保羅致帖撒羅尼迦人的兩封書信
作者： C. A. AUBERLEN（奧伯倫博士），哲學與神學博士，曾任巴塞爾大學編外教授 C. J. RIGGENBACH（里根巴赫博士），神學博士，巴塞爾大學正教授
譯自德文，並附增補 譯者：JOHN LILLIE（利利博士），神學博士
新約第八卷：包含致帖撒羅尼迦人、提摩太、提多、腓利門及希伯來人的書信
致帖撒羅尼迦人的兩封書信之釋經工作，最初是由我親愛的同事奧伯倫教授（Professor Dr. Auberlen）承擔的。然而，他僅能完成第一封書信的前兩章。不幸的是，一種疾病迫使他多年來無法進行繁重的勞動，經與受人尊敬的編輯商議，他將工作的後續部分交託於我。令我悲痛的是，他未能活著看到這項任務的完成。今年 5 月 2 日，他已安息主懷。
關於第一封書信的導論、最後三章，以及整部第二封書信，皆由我個人負責。我曾與前任者一同審閱過他所完成的兩章；但除了一些他所認可的少量增補（註 1）外，其餘內容皆出自他手。願讀者在閱讀後續內容時，不會感到風格過於迥異。我與已故友人觀點略有不同的幾點，部分因無關緊要而無需更改，例如：ἔμπροσθεν（emprosthen，在……之前）與前文的連接方式（帖後 1:3）；對與格 ὑμῖν（hymin，給你們）的看法；以及 ὅς（hos，誰/那）所指代的問題（帖後 2:13）。在其他情況下，後續有機會對其進行回顧；因此，關於 ἔργον τῆς πίστεως（ergon tēs pisteōs，信心的工作，帖後 1:3），我參照了帖後 1:11 的註釋，並在帖後 3:7–9 處提供了關於使徒手藝的一份小補充。
關於我從巴塞爾聖馬丁教堂牧師斯托克邁耶博士（Dr. Stockmeyer）處獲得的幫助，已在帖前 4:1–8 的「講道與實踐註釋」中提及。
在將這位受人尊敬的神學家的遺作與我在此領域的初次勞動成果一併付梓之際，我只能祈求上帝，願這部共同完成的著作能促進對這些榮耀書信的理解，增進對其中所宣揚之真理的愛，並造就基督的教會。
C. J. RIGGENBACH 博士 巴塞爾，1864 年 6 月
蘭格（Dr. Lange）《聖經工作》（Bible-Work）英譯本的第八卷，包含了由十位歐美學者共同完成的七封新約書信釋經，名單如下： 致帖撒羅尼迦人前後書：奧伯倫博士與里根巴赫博士著，利利博士譯。 致提摩太前後書：范·奧斯特澤博士（Dr. Van Oosterzee）著，沃什伯恩博士（Dr. Washburn）與哈伍德博士（Dr. Harwood）譯。 致提多書：范·奧斯特澤博士著，戴博士（Dr. Day）譯。 致腓利門書：范·奧斯特澤博士著，哈克特博士（Dr. Hackett）譯。 致希伯來書：莫爾博士（Dr. Moll）著，肯德里克博士（Dr. Kendrick）譯。
這些作者與譯者代表了五個國家——德國、瑞士、荷蘭、蘇格蘭（註 2）及美國；並涵蓋七個宗派——福音派路德宗、瑞士改革宗、荷蘭改革宗、長老會、新教聖公會、公理會及浸信會。
因此，讀者可能會在教義與政體的細節上發現相當多樣的才華與觀點差異。但在所有信仰的基本條款上，讀者將發現驚人的一致性——這種一致性比所謂的「教父共識」（consensus patrum）更屬靈、更自由，也正因如此，比羅馬教會試圖用來阻止或妨礙對啟示真理之無盡寶藏進行進一步挖掘的共識更為深刻與真實。錫安山高聳於所有宗派的尖塔之上，在那裡，人類信條的不和諧在「一主、一信、一洗、一神，就是眾人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內」的屬天和諧中得到了化解。
譯者們基於自身研究及主要英文注釋書所作的眾多增補，將使美版價值遠超德文原著。 作為總編輯，我在此公開祝賀譯者們成功完成了這項艱鉅的任務，並對他們在這項崇高工作中真誠而高效的合作表示衷心的感謝。我唯一的遺憾是，其中一位——已故的利利博士，正如志同道合的奧伯倫博士一樣，未能親眼見到這部歸功於他精確學識與忠實研究的著作。 哥林多前後書即將付印；創世記卷亦然。除尚未在德國出版的啟示錄外，其餘新約書卷均由能幹的學者在編撰中。
PHILIP SCHAFF 紐約聖經大廈，1868 年 2 月 20 日
（由美國編輯撰寫）
查爾斯·奧古斯都·奧伯倫（Charles Augustus Auberlen），這位最初被委以帖撒羅尼迦書注釋重任，且本應準備蘭格《聖經工作》其他部分（可能是但以理書與約翰啟示錄）的學者，若非英年早逝，他本可完成更多工作。他於 1824 年 11 月 19 日出生在符騰堡王國斯圖加特附近的費爾巴赫。該地雖小，卻孕育了數量驚人的傑出神學家、哲學家與詩人。他在埃斯林根、布勞博伊倫及圖賓根大學受教，在班級中名列前茅。他曾一度面臨被當時德國學生中流行的歌德詩歌人道主義與黑格爾泛神論哲學所吸引的危險。但他的敬虔教育與交往，以及施密德（Schmid）、蘭德勒（Landerer）與貝克（Beck）等老師的影響，加上對聖經及早期符騰堡神學家（特別是本格爾與厄廷格）的勤奮研讀，使他免於嚴重的錯誤。在經歷了德國、荷蘭與比利時的學術之旅，並第二次以神學院導師身份在圖賓根居住後，他於 1851 年接受了巴塞爾大學神學編外教授的職位，並於同年與沃爾夫岡·門澤爾博士（Dr. Wolfgang Menzel）的女兒結婚。門澤爾博士是著名的《德國史》、《德國文學史》（由哈佛大學已故校長費爾頓譯成英文）及其他著作的作者。1860 年，巴塞爾大學在建校四百週年之際，授予他榮譽神學博士學位。他在該職位上工作至 1864 年 5 月 2 日去世，深受愛戴，聲譽日隆。正如他的神學一樣，他的離世充滿了喜樂的盼望。
奧伯倫博士是當代德國福音派神學界最有天賦、最有前途的學者之一，他將深厚的學識與虔誠的敬虔以及對上帝話語的深刻敬畏結合在一起。他汲取了本格爾與厄廷格的精神，但對所有現代神學與哲學體系亦瞭如指掌。他特別關注聖經中的預言部分。他著作《但以理書》第二版序言中的以下段落，足以代表他的立場：「聖經將我們置於其上的高度，不僅是生命的，也是知識的高度；從此處降下，意味著在觀念上，特別是在道德領域，遭受巨大的損失。這裡那句話是適用的：『在你的光中，我們必得見光。』……這裡有對生命問題的真正解決——這裡有對存在問題的真正回答，只要這對那些尚未憑眼見而行的人來說是可能的。」
除了帖撒羅尼迦書注釋的一部分外，奧伯倫博士的主要著作如下： 《弗里德里希·克里斯托弗·厄廷格的神智學及其主要特徵》，羅特博士（Dr. R. Roth）作序，圖賓根，1847 年。 《先知但以理與約翰啟示錄》，巴塞爾，1854 年；1857 年修訂二版。這是一部極為優秀的著作，已被譯成英文（收錄於克拉克外國圖書館）與法文。它不是一部完整的注釋，而是對兩書主要選段的比較性闡述，作為聖經歷史哲學的基礎。 《神聖啟示》，巴塞爾，兩卷本，1861–64 年。第二卷在準備過程中他便去世了，未竟，後由格斯教授（Prof. Gess）出版。
C. J. 里根巴赫博士（Dr. C. J. Riggenbach）在好友兼同事去世後完成了帖撒羅尼迦書的注釋。他是瑞士人，1839–41 年間在柏林完成學業（與本文作者同時），在擔任一段時間牧師後，被選為巴塞爾大學神學教授，至今仍在該校任教，並享有基督徒群體的充分信任。他曾是黑格爾哲學的追隨者，後徹底轉向正統的實踐基督教。他是關於基督生平的一部重要著作的作者，並發表過幾次反對現代不信派的通俗演講。——P. S.
作為蘭格注釋的總編輯，我懷著沉重的心情，在發布這部分著作時附上譯者的傳記簡介。在去世前幾週，利利博士曾拜訪我，當時他身體健康、精神飽滿，並在我的書房中對譯稿進行了最後的潤色後，將其交託給我。我們確定了扉頁的形式以及與最終修訂相關的幾個事項。應他的要求，我準備了好友奧伯倫的傳記簡介，後者在參與同一部注釋工作時被召離世。當時我哪裡會想到，我竟會如此快地為他本人撰寫訃告，並作為對已故友人與受人尊敬的合作者的一份愛心勞動，完成他的工作！
約翰·利利博士（Rev. John Lillie, D.D.）於 1812 年 12 月 16 日出生在蘇格蘭凱爾索，是家中六個孩子中最小的一個。他於 1828 年進入愛丁堡大學，1831 年以班級最高榮譽畢業。在學期間，他獲得了多個獎項，其中包括「簽名律師協會」（Writers to the Signet）每年頒發給最佳拉丁語學者的金牌。我清楚地記得他的拉丁語教授詹姆斯·皮蘭斯（James Pillans）在 1854 年給我介紹信時，對他這位昔日學生的古典學識、才華與勤奮給予了極高的評價。他的母校於 1855 年授予他神學博士學位，公開承認了他的成就。
1831 年至 1834 年間，他研讀神學，在愛丁堡教授古典學，並遊歷英國。 1834 年 8 月，他與家中的長輩一同乘船前往美國，並在新澤西州新布倫瑞克的荷蘭改革宗教會神學院完成了神學研究。1836 年 2 月，他被按立並就任紐約州達奇斯縣金斯頓荷蘭改革宗教會的牧師，在那裡他以能力與忠誠事奉至 1841 年 8 月，隨後受邀擔任紐約市大學附屬文法學校的校長。不久之後，他負責紐約斯坦頓街的一間教會，並代表猶太人宣教事工編輯《猶太紀事報》（1844 年至 1848 年）。
1852 年，1850 年在紐約市成立的「美國聖經聯盟」（American Bible Union）聘請了他，隨後又聘請了科南特（Conant）、哈克特（Hackett）、肯德里克（Kendrick）、羅迪格（Rödiger）、福賽斯（Forsyth）等各宗派學者，從事準備聖經新譯本或修訂本的艱鉅工作。他協助該協會收集了現存最完整、最有價值的釋經與批判圖書館之一，包括一套罕見的最佳希臘與拉丁教父著作，以及所有著名的德國注釋書。他以聖經研究愛好者的身份參與了這項安排，並完全支持對聖經英文授權譯本進行修訂的運動，旨在糾正公認的錯誤，並體現現代文本批判與聖經研究的認可成果，以造福所有講英語的新教教會。然而，他在此工作中的角色，與其他幾位學者一樣，僅限於初步且嚴格的文學性質；供大眾使用的最終修訂版則保留給一個特別委員會，該委員會此後已完成了新約的修訂。
在此期間，利利博士以極大的熱情與精力工作了五年。他在布魯姆街古老的浸信會教堂裡佈置了一間極具學術品味的書房，在所有偉大的聖經譯者與注釋家的陪伴下感到無比快樂，他們的莊重對開本與便攜八開本，連同語法書、詞典以及古代與現代知識的輔助著作，都陳列在他面前。 他為聖經聯盟準備了帖撒羅尼迦書、約翰書信、彼得後書、猶大書與啟示錄（註 3）的新譯本與語文學注釋，這些著作於 1854 年與 1856 年以精美的四開本風格出版，分為三欄，包含希臘文原文、英王欽定本與修訂本，頁面的大部分空間用於學術註釋，並對以前的譯本與注釋進行了最詳盡的參照。然而，這些著作僅作為文學作品出版，聖經聯盟明確聲明「該譯本並非最終版本」。這些語文學注釋，連同科南特博士關於約伯記與馬太福音的類似著作，以及哈克特博士關於腓利門書的著作，無疑是「美國聖經聯盟」最具學術性的出版物，具有永久的釋經與批判價值。普林斯頓已故的約瑟夫·艾迪生·亞歷山大博士（Dr. Joseph Addison Alexander）經常對利利博士的注釋給予極高評價，並向他表達了希望他能以同樣徹底的方式處理新約所有書卷的願望。英國的阿爾福德院長（Dean Alford）受其啟發，在《愛丁堡評論》上撰寫了關於「聖經修訂」的文章。
繁重的學習削弱了利利博士原本強健的體魄。1854 年 6 月，他乘船前往歐洲，10 月返回，完全恢復了工作能力。 1857 年，他接受了紐約州金斯頓第一長老會教堂的呼召，在那裡忠心事奉直至去世。1867 年 1 月，他訪問紐約，當時他身體健康、精神極佳。在他返回後的 1 月 19 日星期六，一場異常猛烈的暴風雪中，他患了感冒，但隨後康復，並一直履行牧職直到去世的那一週。2 月 17 日星期日，他以異常的活力與莊重講了最後一篇道；次日，他患上了肺炎，並於 23 日星期六，在世五十五歲之際，平靜地睡去，在天上的家園醒來。他忍受著病痛的折磨而沒有一句怨言——他那原本易怒的脾氣已被上帝的恩惠完全軟化與制服。他留下了一位極其可愛且賢淑的妻子（新澤西州羅格斯學院已故校長 A. 布魯恩·哈斯布魯克博士的女兒），以及六個前途無量的兒子與女兒。他的葬禮有許多人參加，教堂無法容納前來弔唁的牧師與群眾。1867 年 3 月 17 日，應金斯頓第一長老會教堂的要求，紐約州朗道特的 W. 歐文牧師（Rev. W. Irvin）在該地他曾奉獻早期事工的荷蘭改革宗教會發表了一篇適當的紀念講道。他所屬的教會議會，以及金斯頓荷蘭改革宗教會、阿爾斯特縣聖經公會，以及與他相關的較高教會法庭，都在一系列高度讚揚的決議中，適當地表達了對他的高度敬意與愛戴。
除了上述釋經著作外，利利博士還寫了一卷《帖撒羅尼迦書講道與實踐注釋》（由他的朋友與同胞 R. 卡特兄弟公司於 1860 年在紐約出版），以及偶爾發表的講道與小冊子，這些著作皆寫得非常謹慎，其中一些是應要求出版的。他完成了《彼得前書注釋》的手稿，他認為這是他最好的作品，我們希望不久後能將其公之於眾。 他生命中的最後一項工作是為蘭格《聖經工作》美版翻譯帖撒羅尼迦書注釋。在美國，我找不到比利利博士更適合這項任務的學者，他曾多次對帖撒羅尼迦書進行徹底的研究，並已就聖經的這一部分出版了一部語文學批判注釋與新譯本，以及一卷實踐性講道注釋。他在去世前幾週完成了譯稿，但僅校對了前十六頁。完成他工作的任務落在了我這位負責編輯的身上。我以極其嚴謹的態度校對了他的譯稿。利利版的帖撒羅尼迦書將被視為蘭格美版中執行得最好的部分之一。譯文非常準確優雅，且從他自身研究與最佳英文注釋中選取的增補內容也極具價值。他對這項任務樂在其中，特別是文本下方的批判註釋，如果天意假以天年，他本會為這部聖經著作貢獻更多部分。我已將啟示錄（由於他之前的研究與對末世論的濃厚興趣，他同樣做好了充分準備）以及利未記與民數記分配給他。
利利博士無疑是美國首屈一指的古典與聖經學者之一。他本可勝任我們任何神學院的聖經文學教席，儘管他的聽力障礙可能會在一定程度上影響他作為教師的效率。他天生是一位刻苦的學生，並有難得的機會在故鄉蘇格蘭的最佳學府培養自己的才華。他非常精確細緻，甚至連希臘語重音與標點符號的細節都不放過。除了拉丁語、希臘語與希伯來語外，他還精通法語、德語與其他現代語言。他對古代與英國經典，以及聖經文學的廣闊領域，特別是批判領域，都瞭如指掌。
此外，他是一位熱誠、莊重且令人印象深刻的傳道人，一位忠心的牧師，一位良心與虔誠的基督徒，一位親切、好客的同伴，擁有一顆堅強的蘇格蘭心，熱烈的脾氣，強烈的感情，以及坦率、社交的性格。在神學上，他是徹底的正統與福音派，但強烈傾向於千禧年主義，並對歐文派（Irvingite）運動的屬靈與敬虔特徵（而非其等級制度與儀式主義）有相當多的同情。他欽佩帖撒羅尼迦書注釋部分作者奧伯倫的著作。儘管他珍視基督第二次降臨的盼望，但他知道如何將有爭議的末世論觀點置於教會所共識的福音偉大核心真理之下。
在個人外貌上，利利博士是一位英俊、健壯的紳士，面容親切，舉止剛毅，衣著整潔，生活習慣有條不紊。他在事奉的巔峰時期被召去面對面見他的主與主人，他曾為主的降臨作過如此頻繁而熱切的禱告。 我很高興在本文中加入利利博士的同胞、同學與終身好友詹姆斯·英格利斯牧師（Rev. James Inglis）對他的紀念，他在本市編輯了一份極具屬靈與敬虔色彩的期刊《見證人》（The Witness）。我經他本人同意附上這封信，信中流露出一種在天上為天上而建立的甜美聖潔的友誼，它超越了塵世短暫的變遷。這讓我想起格列高利·納齊安（Gregory Nazianzen）在一次短暫疏遠的悲傷時刻，描述他與巴西爾（Basil）友誼的那幾行優美詩句，那段友誼始於雅典的共同文學研究，並在他們將靈魂奉獻給基督與教會事工時達到了頂峰：
（希臘文詩句略）
紐約，1867 年 10 月 12 日
致沙夫博士（REV. DR. SCHAFF）： 親愛的先生：
利利博士的任何早期親密朋友在公開談論他的記憶時都會感到尷尬；我更是如此，因為在我們大學生活的親密交往中，當我與他同住一室時，我最了解他。我們的尷尬源於他作為我們所知的那樣，遠勝於他公開表現出來的一切；因此，我們對他最嚴格的評價可能會被視為情感上的偏頗判斷。皮蘭斯教授在晚年對我說，約翰·利利是他從教半個多世紀以來，在伊頓與愛丁堡所教過的最有成就的學者。當時愛丁堡大學文學系的任何成員可能都會認可這一證詞。他在二十一歲時的造詣，並非來自一個早熟的天才或僅僅是勤奮的青年，而是一個充滿活力與修養的成熟心靈。當我從現在的時間距離回顧時，它們對我來說比當時更令人驚嘆。如果他沒有實現我們對他未來在世界上顯赫地位的所有高期望，那並非因為他是一個膚淺的早熟者，無法兌現他所喚起的希望，而是因為他為了上帝所呼召的職分而犧牲了世俗的野心，他是被主的寶血所救贖，並被主的愛所激勵。我們對他失去世俗冠冕感到滿足，因為我們知道「當大牧人顯現的時候」，這份損失將由那永不衰殘的榮耀冠冕來補償。
像他這樣的學生的生活，必然遠離當時玷污學生名聲的惡習與愚行。但除了使他遠離卑劣放縱的習慣外，他還以一種獨特的榮譽感、真實感與純潔感而著稱，即使是那些被他活生生的責備所激怒的人，也不得不對他產生無意識的尊重。他心靈的基調體現在對彌爾頓散文著作的熱情欽佩上，他的早期風格與英語運用正是以此為模範。來自該源頭的自由靈感決定了他尋求在美國安家。多年分離後，我看到了上帝的恩典甚至能在像他這樣的人身上產生什麼樣的影響；我看到了聖靈的果子與最高人類美德之間的區別。
他被稱為加爾文主義者，不僅僅是一位神學家，而是一位基督徒，他的靈魂對上帝所啟示的關於祂自己的真理，表現出敬畏且無異議的順服；對許多人來說僅僅是猜測或黨派區別的東西，對他來說卻是神聖且具影響力的真理。他在為耶穌裡的真理作見證時是清晰且毫不妥協的，他在耶穌榮耀的位格與完美的工作中找到了生命以及滿足生命的一切。對他來說，被人的判斷所審判顯然是小事，因此他經常與上帝的真理站在不受歡迎的一邊。當成為千禧年主義者意味著將自己暴露在教會排斥之下時，他卻是千禧年主義的熱切倡導者。他敢於採取一種坦誠的態度，去探究自稱「天主教使徒教會」（Catholic Apostolic Church）的主張。但當人們說他「同情歐文派運動的某些特徵」時，應該知道他所同情的並非該教會的教義體系，也非其儀式主義。
他的同情，就其程度而言，源於他對聖經所教導的教會作為聖靈殿宇、基督身體的崇高概念，作為其元首的代表，被賦予祂的權柄與升天恩賜；以及他對教會作為新娘、羔羊之妻的命運的信念——用他已發表的一篇講道中的話來說，「一個更新與解放的世界的王后」，在其中，上帝慈愛的永恆旨意將得以成就，上帝諸般的智慧將得以彰顯。他不能滿足於將教會視為一種自願結社的低級觀點，即定義自己的特權，制定自己的法律，選擇自己的事工，規定其資格與職能，適應一時的權宜之計，並為了世俗勝利的空洞吹噓而放棄屬天的命運。他被一個聲稱實現了他崇高概念，或者請允許我說，實現了教會存在之神聖啟示的團體所吸引，該團體在其見證中，極大地突出了教會榮耀的命運。但事實上，他並未在「天主教使徒教會」的共融中去世，這證明了經過仔細審查，他並未發現其主張是成立的。
請原諒我對這些觀點寫了這麼多，對於您這樣比我更有能力公正評價我朋友的性格、天賦與觀點的人來說。我知道您在世時對他的友誼意味著什麼，我很高興是您的手寫下了這份簡短的記錄，將他的記憶與那項他視為能與您共事的特權的持久工作聯繫在一起。對我來說，或許更合適的是，我只談論他那永不失敗的友誼的慷慨與溫柔，以及他兄弟之愛的無私。對這些記憶的珍藏，應被視為將我與他分離的「片刻」時光的慰藉，他是生命之春的朋友中最後一個陪伴我度過秋日的人，也是唯一一個用那種他所安息的蒙福盼望之光，減輕我「枯黃落葉」之感的人。
我依然是，親愛的先生， 懷著崇高的敬意， JAMES INGLIS
導論
§ 1. 寫作的緣由、時間與地點
第二封書信總體上顯示出與第一封書信相同的狀況，並在相似的思想圈中運行。在這裡，我們仍然沒有發現任何關於使徒的猶太基督徒敵對者的提及。西拉與提摩太仍然像在第一封書信中一樣，是他的助手，並與他一同署名。從這一事實可以極大機率地推斷，這第二封書信也是在哥林多寫成的。在使徒行傳 18 章所標記的時期之後，我們不再發現西拉與使徒在一起。但當題注說「從雅典」時，這裡與第一封書信一樣是錯誤的。關於使徒的處境與教會的狀態，我們可以在第二封書信中觀察到進一步的發展，這表明它是寫於第一封書信之後的一段時間；不會太早，因為如果我們要解釋偽造書信的出現（帖後 2:2），第一封書信必須已經流傳了一段時間；也不會太晚，肯定不是在保羅離開哥林多之後，因為帖後 2:5；3:8；3:10 正如布萊克（Bleek）在其導論中正確指出的那樣，暗示保羅在帖撒羅尼迦僅待過一次（註 4）。保羅不得不忍受一種阻礙性的敵意（帖後 3:1–2）；這與他在哥林多逗留的後期相吻合（參見徒 18:9；18:12）。此外，哥林多附近有分堂（帖後 1:4）；這暗示保羅已經在那裡工作了一段時間（參見林後 1:1；羅 16:1）。另一方面，在帖撒羅尼迦，發展表現在三個方面，保羅必然是通過口頭或書信獲悉的：
因此，第二封書信始終以第一封書信為前提。第一封書信敘述了帖撒羅尼迦人歸主的歷史；第二封書信則向我們展示了他們成長的進程。第一封書信探討了再臨可能臨近的問題；第二封書信則糾正了對這一教義的誤解。第一封書信對無序的精神給予了友好的警告；第二封書信則必須更尖銳地抨擊這種頑固的惡習。此外，帖後 2:15 提到了第一封書信（該引用至少包含了我們現有的第一封），而帖後 2:1 則指向帖前 4:17。
誠然，有些注釋家試圖顛倒這種關係。首先，格老秀斯（Grotius）認為「不法的人」（帖後 2:3）是羅馬皇帝卡利古拉（Caligula），他曾企圖將自己的雕像置於聖殿中；此外，他認為「起初」（ἀπ’ ἀρχῆς，ap’ archēs，帖後 2:13）只能理解為該書信是寫給從巴勒斯坦來的猶太基督徒，其中包括耶孫；最後，他認為真實性的標記（帖後 3:17）應被視為保羅在第一封信中就已傳達給讀者的通知。但這一切完全是武斷的。在偽造書信出現之前，讀者並不需要真實性的標記，而這在真實書信存在之前也是不可想像的。那些巴勒斯坦的收信人純屬虛構，是為了讓第二章對卡利古拉的指涉顯得稍微合理一些，而這卻與所有年代學相矛盾。
埃瓦爾德（Ewald）的假設在先驗上並非完全不可能，他認為第二封書信因為較短而被排在最後，實際上卻是第一封，且是在比里亞（Berœa）寫成的；保羅在其中糾正了關於他宣講「迅速再臨」的誤解；只有通過這種糾正，才能解釋那種因再臨前死者而產生的焦慮，而他現在有機會在第二封信（即我們現有的第一封，帖前 4:13 及後續經文）中消除這種焦慮。從對帖撒羅尼迦後書 2 章的誤解中產生帖撒羅尼迦前書 4 章所暗示的那種焦慮，在先驗上並非不可能，儘管我們仍會認為帖撒羅尼迦後書 2 章產生另一種效果會更自然。然而，埃瓦爾德的方法並不能令人滿意地解釋兩封書信的整體關係。在第一封信中，我們可以理解保羅為何如此詳細地回顧帖撒羅尼迦人歸主的歷史（關於這一點，參見第一封書信的注釋）；但在後來的信中，如果我們的第二封信已經作為第一封信先行發出，我們就無法理解這一點了；同樣無法理解的是，我們的第一封書信在保羅敘述他為帖撒羅尼迦人所付出的一切關懷與努力之處（帖前 2:15 [5] 及後續經文），竟對第二封書信隻字未提。關於保羅以帖撒羅尼迦人為榮的教會之提及（帖後 1:4），埃瓦爾德認為他是在比里亞寫下這些話，對此他沒有給出任何合理的解釋，只能強行解釋。在帖後 2:2，埃瓦爾德自己也不得不承認，這表明我們的第二封書信之前已經有一封更早的書信；難道那不是我們現有的第一封，而是另一封失傳的信嗎？然而，這是一個毫無根據的猜測。在比里亞也沒有足夠的機會發生使徒所遭受的那些苦難（帖後 3:2）；因為當他在該城進行了一段時間不受阻礙的活動後，從帖撒羅尼迦來的煽動者一抵達，他在那裡的逗留就立即結束了（徒 17:14）。因此，我們將堅持認為，兩封書信長期以來公認的先後順序同樣是正確的。
§ 2. 書信的真實性
第二封書信的外部證據與第一封書信以及加拉太書完全相同。關於對帖後 3:15 及後續經文的影射，請參見波利卡普（Polycarp）的《腓立比書》第 11 章。如果第一封書信在對其最細微特徵的仔細審查中已被證明是保羅真實的作品，那麼這一點本身也支持了第二封書信的真實性。後者同樣直到 19 世紀才受到懷疑，且是基於所謂的內部理由；首先是約翰·恩斯特·克里斯蒂安·施密特（John Ernst Christian Schmidt），他（1801 年）開始時僅將帖後 2:1-12 解釋為孟他努派（Montanistic）的插句，隨後對整封書信提出了質疑。德威特在他的《導論》（Einleitung）第一版中站在他這一邊，但後來他自己駁斥了這些懷疑的理由。另一方面，克恩（Kern）在《圖賓根雜誌》（Tübingen Zeitschrift, 1839, 2）中攻擊了該書信的真實性；在他之後是鮑爾（Baur，《保羅》，第 485 頁及後續經文），以及在與策勒（Zeller）合著的《神學年鑑》（Theol. Jahrb., 1855, 2, 第 150 頁及後續經文）中以修正形式提出；最近則是希爾根費爾德（Hilgenfeld，他認為第一封書信是真實的）在他的《科學神學雜誌》（Zeitschrift für wissensch. Theologie, 1862, 3, 第 242 頁及後續經文）中提出。在真實性的捍衛者中，特別值得一提的是格里克（Guericke，《貢獻》，1828 年）；賴歇（Reiche，《帖撒羅尼迦後書真實性之辯護》，1829 年）；蘭格（Lange，《使徒時代》，I，第 111 頁及後續經文）；注釋家呂內曼（Lünemann，第 2 版，極其詳盡）以及霍夫曼（Hofmann）。除了希爾根費爾德自己提出的觀點外，沒有什麼是尚未得到解答的。
許多所謂的疑慮在極大程度上是瑣碎的。有時說第二封書信太像第一封，僅僅是模仿；然後又說那些在其他書信中找不到對應的表達方式（每封書信都包含許多這類表達）是懷疑的理由。事實上，第二封書信與第一封書信的相似程度，並不比以弗所書與歌羅西書的相似程度更高，也不比羅馬書中的許多段落與加拉太書的相似程度更高；此外，它有其完全明確且適當的目標。表達方式的獨特性並非不屬於保羅的理由，注釋部分將會證明這一點。在其他觀點中，希爾根費爾德確實認為帖後 1:6-7 聽起來不像使徒的口吻，彷彿人是靠受苦來贏得神的國；此外，在帖後 2:15 中，我們似乎看到了對使徒口傳和書面傳統的一種近乎羅馬天主教化的推薦，等等；但其他人很難看出後者與林前 11:2 或林前 15:3 有何本質上的不同；至於前者及其他類似觀點，預先進行注釋是不必要的，因為關於真實性問題的結果無論如何都太不重要了；事實上，希爾根費爾德本人在這方面也僅僅說（第 245 頁）：「當然，我們在這裡至少被帶到了保羅陳述方式的極限。」
鮑爾特別強調的一個懷疑理由，是我們在帖後 2:2 中讀到的關於偽造使徒書信的內容，並結合了帖後 3:17 中提到的讀者用以識別使徒文件真實性的標記。克恩不想將前一段經文理解為偽造的信，而是認為它談論的是帖撒羅尼迦對第一封信的一種誤解。布萊克（Bleek, Einl., 第 386 頁）也這樣理解，但他同樣認為第二封書信是真實的；然而，正如希爾根費爾德正確指出的（第 263 頁），由於這種解釋，他對帖後 3:17 的解釋顯得非常不令人滿意。然而，如果帖後 2:2 談論的是一封偽造的信（正如奧利金以來幾乎所有人都理解的那樣），那麼人們認為在如此早期的階段發生這種事是不可想像的；也認為保羅不可能在剛開始、寫的信還很少的時候，就想到要為所有後續的信件設定一個真實性標記：「這是我在每一封信中的記號，我就是這樣寫的」；此外，林前 16:21 中的類似短語是他在問候中表達愛意的自然方式，而這裡卻以一種完全非保羅的方式，將其作為區分真假書信的標記；這將我們帶到了一個偽造書信已經為人所知，且有必要詢問真實性測試的時代。
一旦我們意識到案件的實際情況，這些論點就連一點有效性的外觀都失去了。關鍵在於保護帖撒羅尼迦人免受反覆的欺騙，而為此最好的手段就是保羅想到的預防措施：「我就是這樣寫的；不要讓任何未來的信件以我的名義發送給你們，除非它包含我親筆寫的問候。」現在，誠然，我們只在另外兩個例子中遇到同樣的條款，即哥林多前書和歌羅西書 4:18：「我保羅親筆問候」，而在這兩個地方都沒有斷言與我們文中相同的目的。因此，一個偽造者在面前有這封和其他書信的情況下，就更不可能想到要寫：這是我在每一封信中的記號。因為事實上，他並沒有在所有書信中發現這種刻板的格式。但真正的保羅可以這樣寫給真正的帖撒羅尼迦人，同時將親切的問候（這在我們的書信中當然也是首先出現的）作為一種預防措施。問候的內容是愛的標記；就其形式而言，作為保羅親筆所寫，它是真實性的標記。但這並不意味著必須假設同樣的詞句必須不斷重複；唯一的要求是親筆簽名。如果我們擁有第三封致帖撒羅尼迦人的書信，保羅如何理解這個詞對我們來說將是完全清楚的。誠然，這種規定只有在偽造書信已經為人所知的情況下，才能被保羅提出；但根據帖後 2:2，情況正是如此。在使徒去世後，這種偽造書信的誘惑很容易顯現出來；但為什麼在寫信給教會仍是新鮮事的時代，這種誘惑就不會出現呢？在任何極度興奮的圈子裡，這樣的一封信很容易被視為確保特殊觀點進入的適當手段。
這樣看來，一切都變得可以理解了；另一方面，這些批評家指責偽造者的行為是完全不可理解的。從純粹理性的角度來看，任何想要偽造信件的人（我們看到這種情況確實發生了）如此刻意地引起人們對這一點的注意是多麼愚蠢：不要讓任何沒有我親筆簽名的偽造信件強加於你們。難道他甚至在親筆簽名中也要模仿使徒的筆跡嗎？那不僅是愚蠢的，而且會暴露出一種良心麻木的程度，這與我們書信同樣具有的神聖嚴肅和思想純潔的特質是永遠無法調和的。事實上，推斷一個人說「我是使徒」說得越肯定，懷疑它不是真的理由就越強——這顯然是不公正的，只要他所說的話不可能為真的事實尚未得到確鑿證明。在加拉太書中，使徒以更大的篇幅談論他自己，然而沒有人質疑其真實性。
懷疑的主要理由，也是唯一真正值得認真考慮的理由，是帖後 2:1-12 這一段的內容。施密特的第一次懷疑也是從這一點開始的。有人斷言，這裡所呈現的敵基督教義不是保羅的。但在這一點上，人們通過循環論證，為自己剪裁並塑造了一個虛構的保羅。然而，保羅關於受造之物嘆息的說法只出現在羅馬書 8 章，他對以色列歸主的展望也只出現在羅馬書 11 章。因此，羅馬書也應被視為偽造的嗎？總體而言，幾乎沒有哪一封書信不包含某些其獨有的教義觀點。
有人說，敵基督的期待建立在猶太教的基礎上，特別是但以理書的預言；基督教的末世論教義是由此發展而來的；至於這也出現在保羅身上，沒有什麼可反對的，因為他在其他方面也展現了一種充滿猶太元素的思考和觀察事物的方式；但我們應該小心，不要將過多的猶太元素歸因於他，除非有決定性的理由。如果我們說使徒的信仰和思想植根於舊約啟示，我們將能更好地描述真實的情況。那麼，什麼是真正的保羅思想，不能先驗地決定，而必須從來源中收集；只要沒有證明這種獨特性與使徒的本性相矛盾，我們就不會宣稱其中任何一個是偽造的，僅僅因為它呈現了一些獨特的東西。但在我們討論的問題中，情況根本不是這樣。
鮑爾確實想在哥林多前後書與帖撒羅尼迦前後書之間發現巨大的差異。事實是，在這裡和那裡我們都發現了原始的特徵，然而這些特徵卻最完美地互補。例如「穿上」（林後 5:2）與「改變」（哥林多前書 15 章），然後是「被提到雲裡」（帖撒羅尼迦前書 4 章）；前者必然要求後者。同樣的關係也存在於帖撒羅尼迦後書 2 章特別談論敵基督，而哥林多前書 15 章將死亡指定為最後的仇敵，從而暗示在最後的仇敵之前，還有其他仇敵需要被克服。我們欣然承認哥林多前書 15 章特別與詩篇 110 篇相呼應，而帖撒羅尼迦前後書與但以理書相呼應；但這並不能證明存在矛盾，也不能證明作者不同。兩者互補的方式與羅馬書 5 章和哥林多前書 15 章相同。但如果我們連同但以理書、詩篇 110 篇和其他舊約經文，考慮到約翰一書 2:18、2:22、4:3；約翰二書 1:7 以及啟示錄，我們絕不會將敵基督的教義歸類為拉比式的觀念。
誠然，他們甚至試圖在哥林多前書和帖撒羅尼迦後書之間製造不一致。有人說，在那裡，保羅希望活到再臨，而這裡的目標已經是通過某種理論來解釋再臨為何還不能如此迅速地發生。據稱，這立即暗示了一種令人厭煩、毫無結果的期待，因此非發生性被解釋為基於某種阻礙；總體而言，這種展望將我們帶到了羅馬君主制的終結，遠遠超出了使徒的立場和時代。但如果保羅期待再臨可能很快發生，為什麼他不能也想到敵基督的統治會很快發生並迅速消亡呢？他甚至自己說，它的開端已經在醞釀中了。對於那些因為再臨遲遲不來而開始走入歧途的人，保羅沒有一句糾正的話；相反，保羅只糾正那些認為它已經在門口的人，並因此太輕率地忽略了他們必須首先經歷的十字架與死亡的嚴酷道路。使徒只是提醒他們這一點，但他並沒有說：「它還會耽延很長時間。」呂內曼在比較以色列歸主的預言（羅 11:25 及後續經文）時是非常正確的，關於該預言也可以說（且理由同樣不充分，就像關於敵基督的預言一樣），它指向遠遠超出使徒立場和時代的未來。此外，再臨的期待本身不就是對羅馬君主制終結的展望嗎？
鮑爾本人在 1855 年以一種新的假設形式將公元 68 年定為帖撒羅尼迦後書的最早日期時，也幾乎放棄了那個論點。奇怪的是，當涉及到偽造者時，那些本應引起對保羅懷疑的事情，在使徒去世幾年後卻被毫無懷疑地接受了，這難道不奇怪嗎？克恩已經將該書信的寫作時間定在 68 年到 70 年之間，即尼祿（Nero）去世與耶路撒冷毀滅之間。他認為敵基督就是尼祿，正如啟示錄 17:10-11 所顯示的那樣，人們期待他的回歸；而「攔阻者」（κατέχων，katechōn）則是維斯帕先（Vespasian），背道則是猶太人在羅馬帝國中可憎的邪惡。但德威特和呂內曼正確地反對將這種政治元素注入我們經文的解釋中。另一方面，鮑爾沿著克恩的軌跡走得更遠，得出了這樣的結論：第二封書信寫於 68 年後不久，但第一封書信則晚得多，是在敵基督因未出現而導致的期待平息之後（關於後一點，參見第一封書信的導論）；特別是，在帖撒羅尼迦後書 2 章中，我們已經有了特定基督教末世論教義的例子；敵基督不是別人，正是尼祿，我們書信的陳述預設了啟示錄的觀點；根據啟示錄 13:12-15；19:20，人們對獸的崇拜與帖後 2:4 相符；因此，那「曾有、如今沒有、將要從無底坑裡上來」（啟 17:8）的獸，即被認為已死但將要回歸的尼祿，也指帖後 2:6-7 中的那一位；帖後 2:2 中的「動搖」（σαλευθῆναι，saleuthēnai）是指加爾巴（Galba）死後關於偽尼祿的騷動，塔西佗（Tacitus, Hist. ii. 8）對此有如下記載：亞該亞和亞細亞因尼祿即將到來的謠言而陷入恐慌：關於他死亡的傳聞各異，許多人虛構並相信他還活著。隨之而來的是廣泛的恐懼，許多人因對現狀的厭惡和對變革的渴望而受到鼓舞。命運驅散了日益增長的謠言。
總共承認有三個偽尼祿；第一個是這一個；第二個是在公元 832 年（羅馬紀年），即提圖斯（Titus）統治時期在小亞細亞（根據佐納拉斯）；第三個是在尼祿死後二十年，即多米田（Domitian）統治時期，塔西佗（Hist. i. 2）對此有提及（參見蘇埃托尼烏斯，《尼祿傳》，57）：帕提亞人的軍隊因偽尼祿的鬧劇而幾乎發動戰爭。鮑爾說，我們的地方指的是第一個，亞該亞和亞細亞基督教地區的興奮也表明了這一點。他認為，這封書信寫於以下情況之後：1. 那個「動搖」，即由偽尼祿騷亂引起的騷動，現在已經過去，謠言已被命運驅散，事情的徒勞已經得到證實。他假設「攔阻者」是維斯帕先，但耶路撒冷的聖殿是否仍然存在則值得懷疑，因為帖後 2:4 可以有其他解釋（《年鑑》，第 158 頁）。根據這個方案，作者寫作時：2. 啟示錄已經被普遍認可；他的目標是讓讀者銘記一個教訓，即已經犯下的錯誤應該教導他們：再臨不可能在敵基督到來之前發生，敵基督也不可能在背道之前出現，而背道也不可能在「攔阻者」被移除之前發生；因此，維斯帕先必須首先被推翻！敵基督必須展現自己為一個邪惡的暴君，並自立為神。因此，對於未來，讓我們謹慎行事，不要讓自己被任何偽尼祿的鬧劇所欺騙。
然而，這一整個假設與我們書信的明確主旨存在明顯的矛盾：帖後 2:2 的語氣根本不像是在糾正那些已經因為被欺騙而認為敵基督已經出現的基督徒，並對他們說：毫無疑問他會來，但你們在檢驗跡象時必須更加謹慎。使徒反而是對那些認為主已經在這裡的人說話，他們必須被提醒敵基督會先來。帖後 2:2 中的「動搖」有著與鮑爾所歸因的完全不同的動機。但總的來說，即使關於啟示錄，整個充滿幻想的、政治靈意化的影射結果，絕不是正確注釋的結果；而在我們經文的情況下，這些想法純粹是外加的。鮑爾的讓步（第 168 頁）值得注意，即帖撒羅尼迦後書 2 章中沒有一個特徵是如此具體地屬於尼祿，以至於作者必須立即被認定為扮演角色失敗。鮑爾認為這不過是為了冒充使徒保羅而謹慎維持的努力。但承認作者不僅是在扮演角色，而且確實是使徒保羅，難道不是更謹慎、也就是更自然嗎？如果是這樣，且如果保羅最晚在公元 54 年寫了這封信，並且根據帖後 2:5，前一年已經口頭宣講了同樣的事情，那麼這就意味著保羅在尼祿成為皇帝之前就已經對他的基督徒談論過敵基督了。呂內曼的評論（以及埃瓦爾德，第 29 頁）也是完全正確的，即帖撒羅尼迦後書 2 章的描述與啟示錄相比，顯得非常簡單且發展不足，因此比後者更早。
無論如何，當希爾根費爾德明確斷言相反的情況時，這確實很奇怪，即帖撒羅尼迦後書 2 章與啟示錄相比，顯示了末世論的重要進步，並屬於更晚的時期。他的組合結果是將寫作時間推遲到圖拉真（Trajan）時期。他會將「不法的奧秘」識別為諾斯底異端；這是極其武斷的；因為對至高神的崇拜與自我神化是完全不同的。根據希爾根費爾德的說法，作者之所以談論「攔阻者」，是因為已經發生了比啟示錄所預期的更長的延遲，因此第二封書信與第一封書信（希爾根費爾德認為是真實的）存在不可調和的矛盾。他說，第一封書信關於主的日子會像夜間的賊一樣突然到來、且時間無法計算的教義，並非第二封書信的教義，後者反而指定了基督再臨的非常明確的標記，即背道的興起和不法之人的自我神化。如果保羅真的在帖撒羅尼迦這樣教導過（第 5 節），那麼他在第一封書信中就完全放棄了自己的教義。但整個斷言是完全沒有根據的。關於「攔阻者」，我們在這裡不能進一步預先進行注釋；每個人都必須承認，導致像希爾根費爾德那樣結果的解釋，至少在先驗上不可能是唯一可能的解釋。但認為第二封書信中提到的時代跡象與像賊一樣的到來存在不可調和的矛盾，是一個極其武斷的斷言。當然，時間和時刻根本沒有因此被確定，另一方面，門徒在任何地方都被要求觀察時代的跡象。即使是第一封書信也提供了這樣一個跡象，即那些非門徒之人的徹底、粗心的安全感（帖前 5:3）。第二封書信所談論的背道，不過是那種邪惡傾向的最高發展，當不法之人的欺騙力量在主用口中的氣滅絕他時（帖後 2:8）結束時，那將是臨到懷孕婦人身上之陣痛的完成（帖前 5:3）。這一切僅僅是針對一種邪惡、粗心的安全感。「但弟兄們，」使徒對基督徒說（帖前 5:4），「你們卻不在黑暗裡，叫那日子臨到你們像賊一樣，因為你們是清醒警醒的」；又說：「你們不讓自己被敵基督時期的欺騙所愚弄，並對時代的跡象睜大眼睛。」一個人必須帶著先入為主的觀點去閱讀，才能斷言兩封書信是不可調和的。
希爾根費爾德認為教義超越啟示錄的發展，特別體現在敵基督統治者在後者中與假先知區分開來，而在我們的書信中已經與他合而為一。但承認我們在這裡看到的更像是一個初步步驟，在此基礎上，尚未明確區分的情況下，出現了執行虛假神蹟的群體，其目的是為不法之人的自我神化爭取信譽，難道不是更自然嗎？在這種情況下，帖撒羅尼迦後書 2 章並沒有預設啟示錄，而是先於它。總體而言，但以理書的預言作為帖撒羅尼迦後書 2 章的基礎就足夠了；甚至高過一切稱為神的和一切受人敬拜的，也已經出現在那個地方（但 11:36；7:8）。這個關於終結的古老預言，通過將其集中在一個頭目身上，即對神及其受膏者的敵意，被使徒所更新，他的眼睛被打開，從而預言了那已經在醞釀中的邪惡頂峰；正如鮑爾所承認的，這一切都沒有一個具體的尼祿特徵；事實上，這一切都在尼祿成為皇帝之前。基督徒後來如何陷入在皇帝尼祿身上立即發現他們所期待的敵基督的習慣，這是非常可以理解的；但即使是這一點也預設了敵基督預言的存在。這種知識對於解釋啟示錄也很重要。
因此，關於真實性的問題必須本質上由第二章的注釋來決定。
§ 3. 書信的思想進程
在這種情況下，舊的章節劃分總體上達到了正確的目標。呂內曼確實想進行不同的劃分。在問候（帖後 1:1-2）和引言（帖後 1:3-12）之後，他區分了教義部分（帖後 2:1-12）和勸勉部分（帖後 2:13 至 3:15），最後加上了問候和祝福（帖後 3:16-18）。但首先，將帖後 1:3-12 簡單地描述為引言是不合適的；其次，教義部分和勸勉部分的區別與其說是使徒的觀念，不如說是現代的觀念；此外，人們忽略了帖後 2:13-17 中的勸勉嚴格來說屬於關於敵基督的教導，而「末了」（τὸ λοιπόν，to loipon，帖後 3:1）顯然引入了結束部分。最後一點得到了霍夫曼的認可，但他本人從中推斷出太多，即帖撒羅尼迦後書 3 章中的勸勉形成了一種補充，與帖撒羅尼迦後書 2 章的主要教導無關，因此，即使是使徒在這裡責備的好管閒事的懶惰，也根本不是源於末世論的興奮。但這斷言了超過可以證明的內容。
根據上述內容，我們的書信劃分如下：
這封書信雖短，卻絲毫不減其重要性。使徒藉著提及神的公義審判來安慰讀者的方式，本身就極具教導意義；關於即將到來的敵對神之勢力的終局，其獨特的教導更值得銘記在心，因為時代的徵兆越是顯露出反基督教本質的印記，這教導就越發重要；最後，使徒對一切假屬靈的懶散所表現的嚴厲，也應當深思。他要求教會所實行的紀律，極其適合為我們當代的基督教界提供一面鏡子。 關於文獻方面，在 § 2 中所引用的內容之後，無需再補充其他。第一卷書信導論中所述的內容，對於第二卷同樣適用，唯獨科赫（Koch）的注釋並未涵蓋第二卷書信。
腳註：
[1] [參見第一卷書信導論，第 9 頁及腳註。—J. L.]
[2] [根據較佳的抄本讀法，καὶ πάρεσται。—J. L.]
[3] [根據里根巴赫（Riggenbach）在帖後 2:8 所採用的讀法。—J. L.]