I
在迫害新一波爆發下，安慰讀者的問候
帖後 1:1-12
在問候（帖後 1:1-2）之後，使徒為他們信心的增長感謝神（帖後 1:3-4），藉著審判與救贖的前景激勵他們（帖後 1:5-10），並祈求神使他們成為完全的參與者（帖後 1:11-12）。
1保羅、西拉、提摩太，寫信給帖撒羅尼迦在我們父神和主耶穌基督裡的教會：1 2願恩惠、平安從我們父神和主耶穌基督歸與你們。
3弟兄們，我們該為你們感謝神，這本是合宜的；因你們的信心格外增長，並且你們眾人彼此相愛的心（ἀγάπη，愛）也都充足；2 4甚至我們在神的各教會裡為你們誇口，都因你們在所受的一切迫害和患難（苦難）中，仍存忍耐和信心：3 5這正是神公義審判的明證（明證，ἕνδειγμα），叫你們可算配得神的國；你們就是為這國受苦。4 6神既是公義的，就必將患難報應那加患難給你們的人，5 7也必使你們這受患難的人與我們同得安息。那時，主耶穌同他有能力的天使（他權能的天使，μετ’ ἀγγέλων δυνάμεως αὐτοῦ）從天上顯現（在主耶穌的顯現時，ἐν τῇ. Ἰ.），6 8要報應那不認識神和那不聽從我們主耶穌基督福音的人，在火焰中（在燃燒的火中，ἐν πυρὶ φλογός）。7 8 9他們要受刑罰，就是永遠沉淪，離開主的面（面，πρόσωπον）和祂權能的榮光；9 10這正是主降臨，要在他聖徒的身上得榮耀，又在一切信的人（那些已信的人）身上顯為希奇的那日子（因為我們對你們的見證被信了）。10 11因此（為此，Εἰς ὅ），我們也常為你們禱告，願我們的神看你們配得過所蒙的召（配得，ἀξιώσῃ），又用大能成就你們一切所羨慕的良善（良善的一切渴望）和一切因信心所做的工夫；11 12叫我們主耶穌基督的名在你們身上得榮耀，你們也在他身上得榮耀，都照著我們的神並主耶穌基督的恩惠。12 13
釋經與考證
1.（帖後 1:1-2。）參見第一卷書信。
2.（帖後 1:3-4。）我們該……等。—如帖前 1:2，只是他在那裡僅說 εὐχαριστοῦμεν（我們感謝），而在此處，因著靈裡的懇切，從恩惠的偉大中宣告了這種義務（帖後 2:13）；urgente animi exultatione（靈魂的歡騰所迫，Bengel）：我們有義務這樣做，這是一筆我們永遠無法完全償還的債。這絕非所謂的「非保羅風格」！難道僅僅是因為我們在其他書信中沒讀到過嗎？！「合宜的」這幾個字，有些人僅將其指向 ὀφείλομεν（我們有義務），作為對義務的確認，若如此理解，顯得有些沉悶且無意義；因此更好的是：「要這樣感謝，正如那無價之恩的偉大所應得的」；Bengel：ob rei magnitudinem（因事情的偉大）；Hofmann：正如情況所需。提阿非羅（Theophylact）（連同另一種解釋）：以合宜的方式，藉著言語和行為；因為這才是真正的感恩。呂內曼（Lünemann）的解釋太過微妙；他認為因為 καθώς（正如）並不標示程度（儘管它標示了方式與態度），且因為插入了 ἀδελφοί（弟兄們）而禁止了與 εὐχαριστεῖν（感謝）的緊密回指（但為什麼呢？），他想將 ἄξιον（合宜的）與後文緊密連接：「正如合宜的，因為……」。但將 ὅτι（因為）這樣理解更自然：「我們有義務（為此）感謝，因為。」ὑπεραυξάνειν（格外增長）是使徒所喜愛的一種強調性的完全稱讚表達；αὐξάνειν（增長）在其他地方用作及物動詞，但有一次也用作不及物動詞，徒 6:7；因此這裡的複合詞：「你們的信心增長甚至超出了預期；愛心也在不斷增加。」保羅感謝地承認了他的願望與勸勉的實現（帖前 3:12；帖前 4:10）；里格（Rieger）：這是他勸勉與代求的果實。提摩太（帖前 3:6）所報告的帖撒羅尼迦人中存在的信心與愛心，在風暴中變得更加堅固；在帖前 1:3 他曾加上 ὑπομονὴ τῆς ἐλπίδος（盼望的忍耐），而這裡以另一種形式出現。——「你們眾人彼此相愛的心」，他以此明確地應用於每一個人；「彼此」；因此他談論的是弟兄之愛。保羅怎能如此稱讚，而在第 2 章和第 3 章中卻還要加上責備呢？奧爾斯豪森（Olshausen）說得好：即使是那些贅生物（我們補充：這些僅存在於個別成員中）至少也僅僅是從好的根基上長出的贅生物。保羅首先承認他在他們身上所發現的美好，即使對某些人來說，他們的信心與愛心在智慧上仍有欠缺，這其中有一種親切的鼓勵。——「甚至我們……誇口」，不僅僅是別人，我們自己也在你們身上誇口。霍夫曼（Hofmann）認為這需要一個 καί（也），並傾向於這樣理解：我們自願地，沒有受到催促；這太過矯揉造作。德·韋特（De Wette）（以及之前的屈梭多模）回顧了帖前 1:8：「我們無需說什麼，因為到處都有人在談論它」；而這裡則是：「不僅僅別人到處談論它，我們也（克服了謙遜的保留）必須在我們極大的喜樂中宣告它。」誠然，沒有任何時間副詞引起這種對比的注意；然而，僅僅通過對比這兩處經文，它就立刻顯現出來了。保羅不僅感謝神；他在人面前也誇口。除了公認經文（Recepta）的 καυχᾶσθαι（誇口）之外，A、B、Sin. [拉赫曼、蒂申多夫、阿爾福德、埃利科特] 給出了較罕見且因此或許更可取的 ἐγκαυχᾶσθαι（誇口，A、B，非 Sin.，寫作 ἐνκ.），這頂多稍微加強了語氣；κανχ. ἐν 意味著將自己的榮耀置於某事中，以某事為榮（林前 1:31；林前 3:21）；保羅在那裡禁止以任何人為榮；難道他自己在這裡不是這樣做嗎？絕非如此；他的意思不是以帖撒羅尼迦人為人而誇口，而僅僅是以神在他們身上的工作為榮（帖前 2:19）。這種關係與被禁止的 ἀνθρώποις（對人，加 1:10，諂媚舊人）和被吩咐的（林前 10:33，以溫柔的忠誠珍視新人）之間的關係相同。他在神的各教會中以他們為榮，即他所寄居的亞該亞地區的教會；呂內曼：哥林多及其分堂（複數指向周邊地區，參羅 16:1）；這是對帖前 1:8 的進展。希爾根費爾德（Hilgenfeld，第 243 頁）毫無理由地試圖偵測出與林後 1:1 的不一致，聲稱純正的保羅根本不會將亞該亞的教會描述為與哥林多教會並列的教會。簡單的事實是，在哥林多書信的那一處，他沒有這樣做，因為他完全可以向眾多聖徒致意，或將他們合稱為教會；但如果有人想從林後 1:1 強行得出亞該亞分散的基督徒尚未聚集為教會的觀點，那麼我們也必須從羅 1:7；腓 1:1；西 1:1 推斷出，當保羅寫信給那些地方的基督徒時，羅馬、腓立比、歌羅西尚未建立教會！——本格爾（Bengel）將 ὑπὲρ（為了）等聯繫到遙遠的 εὐχαριστεῖν（感謝）是不自然的；它更像是對 ἐγκαυχ. ἐν ὑμῖν（在你們身上誇口）的更緊密定義：為了你們的忍耐和（你們的）信心；他們的忍耐排在首位；所誇口的是，他們不僅僅抵擋了一次攻擊；真正忍耐的根基是信心，而信心又反過來通過忍耐得到淨化。在信心裡，一切都集中在一起（帖前 3:7）；它本身並不等同於盼望 [德·韋特]（帖前 1:3）；也不因為 πίστεως（信心）與 ὑπομονῆς（忍耐）由一個冠詞連接，我們就必須（如奧爾斯豪森和呂內曼所假設的）為 πίστις 假定「忠誠」的含義。毫無疑問，通過省略第二個冠詞，保羅將忍耐與信心，可以說，包含在一個概念之下；然而，信心保留了它在其他地方通常所具有的含義（對於希臘人來說，這當然比對我們來說，離「忠誠」的概念更不遙遠）。可能存在一種並非源於信心（即持守那看不見的神）的忍耐；這將毫無價值；但同樣，一種沒有通過在苦難中保持堅定來證明自己的信心，也毫無價值。在啟 13:10 中，兩者也結合在一起。兩者的彰顯發生在「你們所受的一切迫害和患難」中，霍夫曼：忍耐地承受；第二個分句中的 αἷς（你們所忍受的）回應了第一個分句中的 ὑμῶν（你們的）。迫害來自敵對的人；θλίψεσιν（患難）更為籠統，並呈現出這種痛苦在經歷中是多麼令人苦惱；αἷς，通常被認為是 ἅς（你們所忍受的）的引申；呂內曼認為是 ὧν（你們所忍受的）的引申；兩種結構都出現過；在新約其他地方總是使用屬格（西 3:13，且經常如此）。現在的 ἀνέχεσθε（忍受，相對於帖前 2:14 的不定過去式）表明迫害有了新的爆發。
3.（帖後 1:5。）「明證」等。——ἔνδειγμα（明證）並不等同於 εἰς ἐνδ.（作為明證，抄本 73）[敘利亞譯本和武加大譯本 in exemplum（作為榜樣）也略微支持這一點。—J. L.]，它也不屬於與 ἀνέχεσθε 中隱含的 ὑμεῖς（你們）的同位語（那將需要 ὄντες ἕνδειγμα，且無法產生好的意義）；但它（類似於羅 8:3）是與分句 αἷς 的同位語，參見 Winer，§ 59. 9；17 它應被視為主格（德·韋特、呂內曼 [阿爾福德、埃利科特、韋伯斯特和威爾金森等]），而非賓格；因此：這是一個明證；ἕνδειγμα 在新約其他地方未出現，儘管 ἕνδειξις（證明）出現過（羅 3:25-26；腓 1:28）。並非僅僅受苦本身就是審判的證據，或許是作為對罪的贖罪（埃斯蒂烏斯，Estius），或是作為審判必須到來的跡象；這種受苦本身並非審判的結果，而是忍耐與信心中的受苦，因此 αἷς 是對那些其忍耐與信心可以被誇耀的人說的；而 ἀνέχεσθε 本身就暗示了忍耐的接受。那麼，這種忍耐的堅持就是神公義審判的明證。但它在何種程度上是明證呢？絕大多數注釋家（加爾文、佩爾特、德·韋特、呂內曼、霍夫曼等）將 ἔνδειγμα（無根據地）理解為未來審判的預兆，它尚未顯現但肯定即將到來；一個可以推斷它將會到來的標記；路德也是如此：這表明神將會公義地審判。他們說 ἕνδειξις 在腓 1:28 中就是這樣；但那裡所說的滅亡與救贖，絕非僅僅在未來即將到來，而是目前正在進行中，參林前 1:18；而羅 3:25 以下所說的神的義的 ἕνδειξις，完全是指現在的。然而，為了支持我們的文本談論未來審判預兆的觀點，有人提出了：1. 冠詞，作為指代 κατ’ ἐξοχήν（卓越的）審判；2. 與帖後 1:6-7 的聯繫，那裡非常明確地提到了未來的報應。承認後一點，然而，如果帖後 1:5 中的 ἔνδειγμα 本身意味著預兆，它與後文 εἰς τὸ καταξ.（叫你們可算配得）的關係絕非清晰。埃斯蒂烏斯、本格爾、霍夫曼等人使後面的分句依賴於 ἀνέχεσθε，誠然，這並不一定會導致天主教的功德教義（就像羅 8:17 一樣），但在目前的語境中，它會帶來將 ἔνδειγμα 等貶低為從屬括號的不便，而顯然在那個詞中可以看到新的主要思想，即新的思想線索的開端，然後在帖後 1:6 以下繼續展開。德·韋特和呂內曼察覺到了這一點，因此他們在假設 εἰς τὸ καταξ. 依賴於 δικ. κρίσεως（公義審判）方面基本上是正確的；但如何依賴呢？它是否僅僅意味著：關於……的事實？或者它是否是一個解釋性的結論，如林後 8:6：其結果將是（呂內曼）？或者它甚至僅僅表達審判的實質（德·韋特）？提阿非羅甚至將其等同於 ὅπερ ἐστὶ καταξ.（即配得）。德·韋特對這種聯繫給出了這樣的解釋：通過在迫害中的堅定，帖撒羅尼迦人證明了自己配得神的國，從這種主觀的配得中可以推斷出神客觀的公義審判，藉此它得以實現。但這是一種將兩種不同的觀察因果關係的方式混為一談的奇特做法，彷彿是這樣：這種堅定的受苦，既然顯示了你們是哪種人，也是我們從神公義審判中可以期待的預兆，在宣告你們配得時；——顯然是一種人為且強加的思想，即使這樣表達也非常難以理解。18 但總的來說，只要可能，在 εἰς τό（為了）中堅持「目的」的概念總是最好的。此外，正如希爾根費爾德所指出的，將 ἔνδειγμα 理解為未來事物的預兆是武斷的。
因此，應優先考慮那種我們在慈運理（Zwingli）中發現，隨後在奧爾斯豪森中發現，僅需更嚴格確認的解釋；即 ἔνδειγμα 表示神目前已經生效的公義審判的證據。冠詞對此不構成障礙，因為神的審判，無論是現在還是未來，都是一個過程（就像永生，約 17:3）；帖後 1:6-7 也構不成反駁，因為在那裡我們看到審判即將到來的結果，而目前的司法管理（帖後 1:5）正是其先驅。但是，受苦的忍耐怎麼能被描述為神已經存在的審判的彰顯呢？
這裡正確理解聖經中關於公義與審判的概念至關重要。既然神的公義當然不等於恩惠，我們絕不能混淆這些概念；它是祂聖潔的愛與自由受造物之間始終如一的關係；在兩方面施行，對信徒按其信心，對不信者按其不信。一個審判也等待著前者；奧爾斯豪森提到了彼前 4:17-18；同樣，林前 11:32 指向一個為了管教與淨化的審判；因此：神在你們身上成就祂的公義審判，不是為了毀滅你們，而是為了試煉你們，使祂能宣告你們配得神的國；祂證明你們在信心中的站立，並且在這一點上也有公義的報應，即祂以忍耐回報信心；或者正如斯托克邁耶（Stockmeyer）在這一方面優美且清晰地闡述了這一思想（在一篇未刊印的講章中；參見帖前 4:1-8 的講道提示）：「首先，他向他們展示神的審判，作為一種他們現在在患難中就已經被允許獲得極大喜樂與安慰的經歷。帖撒羅尼迦人在迫害中能如此忍耐，在信心上如此堅定，這本身就是神公義的證據。藉此，神已經在他們身上證明自己是所有良善的公義報償者。對於他們的順服，因為他們接受了福音，神通過賜予他們新的恩惠和新的力量為福音受苦，而不至於疲倦和灰心（太 13:12），來回報他們。」在這一陳述中可能被認為缺失的，充其量是它更適合「公義的證據」這一表達，而不是我們面前的「公義審判的證據」。因此，必須補充說明，首先，對於信徒來說，神公義的運作確實成為了一種有效的審判，但落入神的手中，而不是落入人的手中，是一種強大的安慰；此外，正如馮·格拉赫（Von Gerlach）所指出的，當神如此剛硬不虔誠的人以至於他們迫害祂的兒女時，這是毀滅即將爆發的最可怕的標記（不僅僅是預兆）。然而，即使是這一點，也必須對後者有利。
因此，我們這段經文的思想是：你們堅定且有信心地忍受迫害；這是神公義審判的證據，是祂不可動搖、始終如一的篩選工作的證據；這一證據的目的是（εἰς τό）19 叫你們被算為配得，叫祂能宣告你們配得神的國。神那司法與篩選的運作正朝著這個目標努力；它將在那些允許祂的審判在他們身上產生淨化作用的人身上得勝。顯然，這樣理解，εἰς τὀς καταξ.（叫你們可算配得）獲得了更好的意義。當然，正如斯托克邁耶繼續說的那樣，這種目前已經發生的審判宣告，與那最後完美的審判彰顯有著最緊密的聯繫，而那正是所有信徒的盼望。（與帖後 1:6 以下的聯繫：如果神有一天施行完美的報應是公義的，那麼祂將審判導向那個目標，本身就是祂公義的證據。）20
我們應被算為配得的神的國，是那聖潔的統治，它與當前的教會（以僕人形式存在的國度）不同，將在君王帶著勝利的榮耀回歸時顯現。既然血肉之體不能承受神的國，對此有效的是舊人的死亡，正如使徒所說：你們就是為這國受苦；他說「也」，是為了表達他們的實際經歷與神的計劃之間存在的一致性。21 大多數人將 ὑπέρ（為了）理解為：為了獲得它；這同樣不會表達任何法律上的功德，就像羅 8:17 一樣，而是意味著：當恩惠接納了你們之後，你們為對它的信心、對它的認信、對它的忠誠而受苦。希爾根費爾德堅持認為其含義不是「為了獲得它」，而是「為了促進它」；霍夫曼同樣認為：為了引入這種狀態；即使這樣，前者關於這裡背叛了一種非使徒式的殉道觀的斷言也毫無根據。但 ὑπέρ（如羅 1:5；徒 5:41）意味著：關於它，為了神的國，並包含了服務於它和參與其中的兩個概念。
4.（帖後 1:6-8。）「神既是公義的」等。——這一思想以假設的形式表達，目的正是為了加強其重要性，並表明它是完全無可爭辯的，作者訴諸讀者自己的判斷。提阿非羅：聽眾不能不說：ἀλλὰ μὴν δίκαιον（確實是公義的）。神既是公義的 [武加大譯本：apud Deum（在神面前）；敘利亞譯本：coram Deo（在神面前）。—J. L.]，公義在其中得以成就；「報應」，正確地說是回報（帖前 3:9），將患難報應給那加患難給你們的人，並將「安息」、釋放、休息、清爽（林後 2:12-13）報應給你們這受患難的人；與 θλῖψις（患難）相對，林後 7:5；林後 8:13；類似於 ὰνάψυξις（清爽），徒 3:19；參見啟 14:13 中的安息。目前，他僅展示了 δόξα（榮耀）的消極面，這是受苦者首先渴望的，即從世上的憂愁中解脫；積極面隨後出現，帖後 1:10；帖後 1:12。——「與我們同得」，使徒在信心的確據中說；本格爾的解釋（以及埃瓦爾德的）毫無根據：我們，以色列的聖徒；德·韋特會將其理解為普遍的：與我們，廣大的基督徒；這可能確實包含在更遙遠的推論中；但顯然，實際短語的直接暗示是：與我們，同樣受苦的使徒（帖後 3:2），信心的首要捍衛者 [阿爾福德和埃利科特：書信的作者；韋伯斯特和威爾金森：保羅。—J. L.]。從最終的報應（帖後 1:6）回顧，我們看到之前所有的處理（帖後 1:5）也始終是公義的。當然，θλίβεσθαι（受患難）本身並無功德，但帖後 1:7 同樣認為 θλιβομένους（受患難的人）是基於堅定的信心（帖後 1:4）；因此，希爾根費爾德對非保羅思想的指責不攻自破。——安息與清爽將在「主耶穌顯現」時由神賜予；當格勞秀斯（Grotius）將時間的具體說明指向遙遠的 καταξιωθῆναι（配得）時，這是一種更為牽強的結構。「主耶穌」是賓格屬格，儘管祂也是其主體。「顯現」與 παρουσία（降臨）是同一回事；只是 ἀποκάλυψις（顯現）傳達了更多；不僅僅是祂將會臨在，而且祂將在祂的榮耀中揭開自己（林前 1:7；路 17:30），而祂現在隱藏在天上（西 3:3-4），僅僅隱形地靠近我們（馬太福音 28 章）。祂來的方式與態度由所補充的內容顯示：從天上，參帖前 4:16；「同他有能力的天使」，參帖前 3:13；該表達意味著他們屬於祂的能力，因此也構成了祂的能力，是其僕人與執行者。參啟 19:14 的天上的軍隊。不是：同祂強壯的天使、大能的天使（提阿非羅明確地，δυνατῶν），彷彿 δυνάμεως 是對 ἀγγ. 的形容詞定義，而 αὐτοῦ 是與 ἀγγ. 連接的。霍夫曼（因為沒有說：μετὰ τῶν. αὐτοῦ）會將其理解為「帶著天使軍隊」，ἀγγ. 被放在前面以強調，將天上的力量與任何地上的力量區分開來（但對此並無必要），而 δύναμις 在路 10:19；路 21:26（？）中也表示軍隊力量，在七十士譯本中用於 צָבָה（軍隊）；最後，αὐτοῦ 他指向後文。整個觀點太過人為；當他將 αὐτοῦ ἐν πυρὶ φλογὸς διδόντος（祂在火焰中報應）這些詞放在一起，並將其指向神，同時將 ἐν τῇ. 等視為這種分詞結構的開端時，這至少與通常的觀點一樣繁瑣，根據通常的觀點，ἐν τῇ. 等更緊密地定義了前面的內容。——關於 ἐν πυρὶ φλογός（在火焰中）屬於哪裡，當然可能存在疑問（我們注意到的變體同樣出現在徒 7:30；公認經文意味著「火焰」，「發光的火」，而不是微弱燃燒）。提阿非羅的評論太過微妙，他說該表達僅表示燃燒且不發光的火，對罪人而言僅是消耗性的，對義人而言僅是發光的。將其作為細節說明指向後文是可能的（提奧多勒：τῆς τιμωρίας τὸ εἶδος（刑罰的種類）；希爾根費爾德：事實上，火燄直接屬於刑罰）；23 但它也可以被視為顯現描述中的最後一個特徵，這更簡單 [阿爾福德和埃利科特也是如此]。提阿非羅承認這兩種解釋，並為第二種解釋提到了詩 97:3。主在火焰中顯現，就像在燃燒的荊棘中，或在西奈山上；祂的寶座是 [不是，如英王欽定本所說，像。—J. L.] 發光的火焰（但 7:9）；正如在舊約中神一樣，這裡基督在火中降臨；祂的日子也將如此顯現（林前 3:13）；這與祂降臨時的 δόξα（榮耀）一致（太 25:31）；稍微遙遠一點的是祂眼睛的發光火焰（啟 19:12）；祂自己就是烈火（來 10:27；來 12:29）；此外，參舊約中的賽 29:6；賽 30:30。
祂那威嚴的可怖光輝，足以吞滅一切抵擋，在此被簡潔而有力地勾勒出來。我們不必好奇地探究這顯現中哪些是物質性的；直到末了，那熔化萬物的火才會大有能力地臨到（彼後 3:7；彼後 3:10）；但在每一個審判的時代，火同時也是聖靈那潔淨之熱忱的象徵，吞滅一切污穢；參看太 3:11-12。——關於隨後所說的（耶穌）施行報應、執行懲罰，霍夫曼（Hofmann）毫無理由地認為這是一個難題。希臘文的表達方式在七十士譯本（Septuagint）中對應希伯來文的 נָתַן נְקָמָה（nathan neqamah，施行報應），見結 25:14 及其他經文；參看 ἕκδικος（hekdikos，復仇者），帖前 4:6；ποιεῖν ἐκδίκησιν（poiein ekdikēsin，施行報應），路 18:7；另見路 21:22-23。使徒現在將他先前特別應許帖撒羅尼迦人的事，追溯到神普遍的行政管理上。耶穌將對那些不認識神的人執行神的審判；顯然，這裡所指的並非單純缺乏知識，而是一種犯罪性的盲目；參看帖前 4:5；許多人非但不尋求神（徒 17:27），反而以不義壓制真理（羅 1:18）；如同法老一樣，懷著憤怒的悖逆（出 5:2）。在第一封書信中，外邦人被明確地如此描述（參看詩 79:6）；這裡則更普遍地描述了根本性的過犯——不虔。經文進而說：以及那些不聽從福音的人，等等；主耶穌有權要求順服；信心終究是意志的事，即信心的順服（羅 1:5；徒 6:7）。第二個分句中冠詞 τοῖς（tois，那些）的重複，似乎將不順服者作為第二類人與第一類人並列；事實上，許多人（格勞秀斯、本格爾、埃瓦爾德、呂內曼、霍夫曼 [喬維特、阿爾福德、埃利科特、韋伯斯特與威爾金森等]）確實如此區分，認為這裡指出了困擾帖撒羅尼迦人的兩類迫害者：不認識神的是外邦人，不聽從福音的是猶太人（參看羅馬書 10 章）。然而，這種過度嚴格的歷史參照並不可取；保羅是在普遍地談論對世界的審判。此外，本格爾本人僅僅說「主要是猶太人」（Judæis maxime），而霍夫曼 [埃斯蒂烏斯、科塞烏斯、惠特比、派爾、修訂版等——J. L.] 也認為第二類人包含了所有拒絕福音的人，無論是外邦人還是猶太人；我們從中認出了正確的觀點，即將第二種稱呼僅限於猶太人是站不住腳的；但若如此，對比就不再清晰，這讓人想起基督對猶太人的責備，即他們不認識神（約 8:55；約 15:21；約 16:3；他們缺乏約 17:3 所描述的知識）；使徒的表達方式應與此對照（羅 3:11；羅 10:2；羅 11:8 等）。總體而言，既然此處的對立面與羅 2:12 不同，人們預期最終的定罪僅是因為拒絕基督，而這正是與神疏離的頂點。帖後 1:9 的 οἵτινες（hoitines，那些……的人）也將這兩類看似不同的群體概括為一；因此，我們最好不要在第八節中尋找兩類人，而僅僅是尋找敵對神的兩個極端：人類普遍的根本性厭惡，以及當信心的機會被提供給他們時，他們頑梗的極致；加爾文 [霍爾主教]、佩爾特、德韋特、奧爾斯豪森皆持此觀點；若我們參照羅 4:12 [另見我對啟 16:2 的修訂，註 j。這兩個例子比埃利科特所引用並反對的例子（即太 27:3；路 22:4）要好得多——J. L.]，冠詞 τοῖς 的重複並不能強迫我們接受相反的觀點。此外，帖後 1:10 的 ἅγιοι（hagioi，聖徒）和 πιστεύσαντες（pisteusantes，信的人）並非兩類不同的人（儘管本格爾一貫堅持如此），而是對同一群人的平行稱呼。無論如何，我們在此看到，帖後 1:6 的 θλίβοντες（thlibontes，苦難者）受到審判，並非僅僅因為他們是壓迫人類的人，而是因為他們是神的敵人。[華茲華斯：μή（mē，不）暗示他們的無知和不順服是他們受懲罰的原因——J. L.]
5.（帖後 1:9-10）那些 [οἵτινες，作為這樣的人——J. L.] 將受懲罰，等等：正確地說是「支付」、「償還」；但其詞源意義在此消失，否則對立面將不協調：（即）永遠的滅亡；我們在帖前 5:3 已經見過 ὅλεθρος（olethros，滅亡）；ὀλέθριον（olethrion，滅亡的）僅見於 A 手抄本；這本應是 δίκην（dikēn，刑罰）的形容詞；但其支持證據太薄弱（西奈抄本也反對它），且與 ἀπό（apo，從……）等詞以及已經帶有形容詞的 δίκην 不相符；這個錯誤可能是由 αἰώνιον（aiōnion，永遠的）引起的。後者或許可以表示一個漫長但有限的時期；然而，與之對立的是平行的 ζωὴ αἰώνιος（zōē aiōnios，永生），太 25:41；太 25:46；因此它是無止境的。奧爾斯豪森認為保羅沒有其他同樣明確的經文；但儘管他沒有使用這個表達，他卻無條件地說：βασιλείαν θεοῦ οὐ κληρονομήσουσι（basileian theou ou klēronomēsousi，不能承受神的國，林前 6:9-10）。關於 ἀπό 等詞的理解各異；屈梭多模、本格爾、佩爾特、德韋特、埃瓦爾德、霍夫曼將其解釋為「從……面前」，視為有效因（徒 3:19，儘管那裡與 ἐλθεῖν 連用）；προσώπου（prosōpou，面前）不僅僅等同於「人」，而是更具表現力：從祂的面前，祂將以威脅、懲罰、可怕的方式轉向他們；僅僅是那一眼就足以毀滅他們；屈梭多模：祂只需顯現，他們就受罰；霍夫曼參照耶 4:26；七十士譯本。德韋特認為第二個分句特別是：從祂權能的榮光，迫使我們考慮有效因；但對此也可以找到一種解釋，與 δίκην τίσουσιν, ὅλεθρον αἰώνιον（將受刑罰，即永遠的滅亡）更為吻合，即如貝扎、呂內曼 [喬維特、阿爾福德、埃利科特] 等人所理解的，意為「遠離」。奧爾斯豪森參照賽 2:10, 19, 21，七十士譯本：他們將躲藏起來，逃避 ἀπὸ προσώπου τοῦ φόβου κυρίου（從主威嚴的面前逃避），並在我們的經文中發現了一種簡略語（彷彿是「躲避……」）。但這完全沒有必要。我們得到了最優美的意義，正如呂內曼正確指出的，這是一個真正的進展，而不僅僅是 ἐν τῇ（在……中）已經暗示的內容，即將其理解為（遠離）主（耶穌基督）面前的滅亡；就像 ἀναθεμα（anathema，咒詛，羅 9:3）；參看羅 7:2；林後 11:3；加 5:4 中的 ἀπό。這就是滅亡，即與祂榮耀的瞻仰分離，與光和生命的源頭分離，與祂恩惠之容貌的影響分離；參看太 7:23；以及與祂權能的榮光（光輝）分離；我們越是不需要按照德韋特的觀點將其理解為僅僅是「從祂的權能」，而是從祂權能的 δόξα（doxa，榮光）中分離，就越不需要那種解釋。呂內曼的解釋確實是：從祂權能所創造的榮光中分離 [阿爾福德：可見的局部結果]，這有些牽強；平行結構引導我們將其理解為屬於主本身的事物；參看希伯來文 הֲדַר גְּאוֹנוֹ（hadar ge'ono，祂威嚴的榮光），賽 2:10；霍夫曼：從祂顯現於榮耀中的權能中分離；迪特里希：祂全能的榮光，在創造新天新地時，以及在將自己完全傳遞給得救者時。難道與基督權能的榮光分離，即那將使人變得像主一樣的榮光（腓 3:21），不是一種災難性的剝奪嗎？從而無法分享帖後 1:10 中隨後提到的內容：當祂降臨時，更準確地說是「已經降臨時」[阿爾福德、埃利科特、華茲華斯]。現在，平行的分句在預言的輝煌中傾瀉而出，為帖後 1:7 的 ἄνεσις（anesis，安息）帶來了積極的補充。在祂聖徒身上得榮耀，不僅僅是指在他們中間或藉著他們在言語上受到讚美，而是指在祂於他們身上所成就的榮耀中，實際地顯出祂是榮耀的；藉著讓祂的榮耀在聖徒的榮耀化中顯現，藉著住在他們裡面並將自己傳遞給他們；參看帖後 1:12；約 17:10, 22 等；羅 9:23。大多數註釋家也是這樣理解的。這裡的聖徒當然是基督徒，而非天使；後者在帖後 1:7 中已被特別提及。本格爾也未能令人信服地證明信徒與聖徒是不同的群體；我們在此處看到的僅僅是分句莊嚴的平行結構。但這並不排除 πᾶσιν（pasin，一切）所暗示的頂點：在一切人身上，因此也在你們身上（帖後 1:4, 7）。被欽佩可以這樣理解：在祂信徒的心中，祂將為自己創造一種欽佩的崇拜；但平行的分句引導我們採取這種解釋：藉著祂在他們身上所作的工，祂將顯出祂自己是奇妙的；當祂所造就的信徒顯明出來時，祂將成為受造界（特別可能是天使，參看弗 3:10）的驚奇與欽佩。屈梭多模已經這樣理解：δι’ ἐκείνων θαυμαστὸς（藉著他們而顯為奇妙）；狄奧菲拉特 [韋伯斯特與威爾金森] 認為，是在那些如今頑梗的人面前；呂內曼：信徒的福分受到欽佩，基督作為那福分的作者，也在其中受到欽佩；參看 θαυμασθῆναι（thaumasthēnai，被欽佩），賽 61:6，七十士譯本。值得注意的是，陳述的一個分句如何細膩地回應另一個；榮耀揭示了被藐視的聖潔是什麼，當信心所達到的境界顯明出來時，這是一件令人驚奇的事（霍夫曼）。——因為我們對你們的見證被信了；μαρτύριον（martyrion，見證），等同於 κήρυγμα（kērygma，宣講）、εὐαγγέλιον（euangelion，福音）；ἐφ’ ὑμᾶς（eph' hymas，臨到你們）即使沒有冠詞也屬於 μαρτ.（根據維納，§20. 2），即指向你們的見證（類似路 9:5）；如果它是指 ἐπιστεύθη（episteuthē，被信），就必須使用 πρός（pros，向著）。27 本格爾似乎將 ὅτι（hoti，因為）視為「即」，因為他說：motivum admirationis（欽佩的動機），彷彿該從句提供了 θαυμασθῆναι 的主語；然而其主語仍然是主。ὅτι 到 ὑμᾶς 的話語已經被狄奧多勒和狄奧菲拉特，隨後被慈運理和加爾文正確地視為插入語；ἐν τῇ ἡμ. ἐκ.（en tē hēmerā ekeinē，在那日）追溯到那之前，但並非如本格爾所言，追溯到過於遙遠的 ἕλθῃ（elthē，降臨）；[更非如韋伯斯特與威爾金森所言，追溯到 δίκην τίσουσιν——J. L.]，而是追溯到 ἐνδοξ.（endoxasthenai，得榮耀）和 θαυμασθῆναι。路德的翻譯完全站不住腳：你們信了我們對你們關於那日的見證；將 ἐπιστεύθη 視為將來時或（格勞秀斯）將來完成時同樣不合適；更不用說其他誤解了。帶有強調動詞的插入語的含義是：既然我們對你們的見證被信了，因此我也可以在應用於你們（ὑμῖν，帖後 1:1）時談到 πιστεύσασιν（pisteusasin，信的人）；是的，你們也屬於信徒之列；他想用安慰的確據充滿他們：你們是其中的一員。另一方面，加上「在那日」表示：在那之前不會發生；在那之前，要忍耐！加爾文：fidelium vota cohibet, ne ultra modum festinent（抑制信徒的願望，免得他們過分急躁）。[或許「在那日」這一短語也強烈地暗示了這樣一個思想：同一天，給不虔者和不信者帶來恐懼和毀滅，卻給他們以前的受害者帶來安息和榮耀——J. L.]——霍夫曼對此段的理解不同；為了避免插入語，他假設 ὅτι ἐπιστ. 有一個新的開始；並且 ἐν τῇ ἡμ. ἐκ. 屬於隨後的內容，即屬於 ἵνα ὑμᾶς（hina hymas，使你們……），從而將 εἰς ὅ（eis ho，為此）到 ὑμῶν（hymōn，你們的）視為插入語；——這太過生硬了！因為儘管 ἐν τῇ ἡμ. ἑκ. 在 ἵνα 之前的位置或許可以由徒 19:4 和類似經文來辯護，但在倒裝之外再加上插入語實在太過分了。
6.（帖後 1:11-12）Darauf geht auch allezeit unser Beten fur euch（為此，我們也時刻為你們禱告）；這是我們德語的意譯；εἰς ὅ（eis ho，為此）並不等同於 δι’ ὅ（di' ho，因此），quapropter（格勞秀斯）；它可能意味著「關於這一點」（羅 4:20；呂內曼）；但目的意義更可取：旨在於此，為了這個目的（西 1:29；德韋特 [喬維特、修訂版、韋伯斯特與威爾金森、美國聖經公會等]），而反對這一點的理由——即恩典目的（帖後 1:10）的確定真理將因此依賴於使徒的禱告——一旦我們將其與 περὶ ὑμῶν（peri hymōn，為你們）緊密聯繫起來，就失去了力量，28 並且進一步認識到 ἵνα 等僅僅執行了句首 εἰς ὅ 所指出的內容；29 在帖前 3:10，禱告的內容同樣以設計的形式表達出來。本格爾：hoc orando nitimur（我們藉著禱告努力）；使帖後 1:10 中所應許的也能臨到你們。他說，我們也禱告；我們也盡我們的一份力量，與神的旨意相協調。除了感謝（帖後 1:3）之外，我們還這樣做。30——願我們的神（他說，帶著虔誠的挪用）算你們配得過這呼召；§ 格勞秀斯、本格爾、奧爾斯豪森、埃瓦爾德及許多人將其理解為「使之配得」；馮·格拉赫：願祂賜予你們必要的品質，隨後的內容將對此提供解釋。但 ἀξιοῦν（axioun，算為配得）總是意為「視為配得」、「宣告配得」；因此：願祂算你們配得被判定為 κλῆσις（klēsis，呼召）。但他們不是早就被呼召了嗎？這仍然懸而未決的 κλῆσις 是什麼意思？人們可能會像在婚宴的比喻中那樣，想到重複的呼召：願祂算你們配得那最後的、決定性的、有力的呼召，將你們帶到目標；或者如霍夫曼所說（這可以與他對我們經文的扭曲結構分開）：願祂算你們配得一個呼召，它完成了我們見證和你們對此信心所開始的工作；即 δεῦτε（deute，來吧，太 25:34）的呼召，慈運理已經提到了這一點。但我們也可以與呂內曼一起（不將腓 3:14 的 βραβεῖον τῆς κλήσεως，即呼召的獎賞，視為完全平行）將 κλῆσις 理解為「你們所被呼召去的地方」：願祂最終宣告你們配得那一切，其反面確實可能隨之而來的是缺乏忠誠；31 參看 ἐλπίς（elpis，盼望），指所盼望的事物，西 1:5。歸根結底，區別並不重要；因為那最終被認為配得基督徒所被呼召去的榮耀的人，也被認為配得最後的邀請：來吧！32 使徒的禱告此外還指向這一點（為了使 ἀξιοῦν 能夠實現）：願祂成就一切良善的願望，等等；ὑμᾶς（hymas，你們）不屬於這個分句，πληροῦν（plēroun，成就）不支配兩個賓格，其含義是「在你們裡面」。如果我們忽略明顯錯誤的解釋（格勞秀斯：你們的良善，即祂所喜悅的；類似奧爾斯豪森等人），唯一的問題是，我們是否應該像加爾文、本格爾、佩爾特等人那樣理解：願祂成就祂良善的一切美意，本格爾補充說 ex parte Dei（從神的一面），而在第二個分句中，ex parte vestri（從你們的一面）。但這在這裡並不合適；德韋特、呂內曼、埃瓦爾德、霍夫曼正確地認為，第二個分句表示在帖撒羅尼迦人身上所作的工，迫使我們也將第一個分句理解為帖撒羅尼迦人的 ἀγαθωσύνη（agathōsynē，良善）。此外，保羅從未使用這個詞來描述神的良善，而總是描述人的良善（羅 15:14；加 5:22；弗 5:9）。再者，如果要談論神的良善，我們必然會有 πᾶσαν τὴν εὐδ.（pasān tēn eud., 一切美意），後面跟著 αὑτοῦ（autou，祂的）。因此，正確的觀點是：願祂（在你們裡面）成就對良善的每一種美意、每一種傾向 [阿爾福德、埃利科特、韋伯斯特與威爾金森：「在他們裡面比向著他們更好」，等等。然而，阿爾福德將 ἀγαθωσύνης 作為同位格屬格是錯誤的——J. L.]。神必須成就這一點；否則我們傾向於惡；我們在羅 10:1 也發現了人類傾向的 εὐδοκία（eudokia，美意）。對良善的喜悅部分是信心的初步準備（約 7:17），部分是其果實。但這裡使徒所說的，不僅僅是這種傾向的促進，而是其成就。因此，我們不應僅僅想到成長中的成聖，也不應像屈梭多模、狄奧多勒、狄奧菲拉特那樣，僅僅想到忍受迫害作為信心的工作；保羅關注的是最終的標記。關於 ἔργον πίστεως（ergon pisteōs，信心的工作），參看帖前 1:3 的釋經解釋；對於該文本的完成和輕微修正，只需補充一點：為了正確理解該文本，我們認為不可或缺的是：1. 以同樣的方式對待三個屬格，2. 避免任何會將陳述的一個分句與另一個混淆的解釋。很明顯，那裡的 κόπος τῆς（kopos tēs，……的勞苦）是源於愛、適合愛的辛勞和勞苦。這也必須引導我們理解第一個分句；ἔργον τῆς πίστεως 是源於信心、適合信心的工作；然而，這並非外在信心的道德認證，那會侵犯第二或第三個分句，而是靈魂中信心的根本內在工作；不是源於信心的行為總和，而是作為所有道德活動基礎的前提，即打破自信、完全投靠永生神的初步行動。與其參照加 5:6，不如參照羅 4:20-21。保羅看到這種信心的有力基礎存在於帖撒羅尼迦人身上；他在帖前 1:9 中注意到了這一點，而這裡他為他們禱告的是，願神完全成就它，並藉著信心使新人達到完美；ἐν δυνάμει（en dynamei，大有能力地），帶著力量（帖前 1:5）；呂內曼：有力地；加爾文說 res ardua（艱鉅的事）。它屬於 πληρώσῃ（plērōsē，成就）。——願我們主耶穌的名，等等。與帖後 1:10 相比，這句話表明我們不能給祂帶來任何榮耀，但祂的名在我們裡面得榮耀，我們個人在祂裡面得榮耀。然而，祂的（以及普遍的神的）名本身就是真實的，正如當前的上下文所明確顯示的那樣，它在帖後 1:12 中斷言了帖後 1:10 對基督本人所說的關於名的內容。願人都尊祢的名為聖；我們奉耶穌的名禱告，奉聖父神的名受洗，等等；參看出 23:31；申 26:2；王上 8:29；耶 32:20；詩 48:11 [10]。祂的名實際上是什麼，祂自己為自己成就；這不是僅僅由人類發明和構想出來的名字。祂顯明自己，正如祂希望被認識和呼求的那樣，作為祂所是的那位，並且在任何呼求祂的地方有效地臨在。祂的名在我們裡面得榮耀；因此，這不僅僅意味著祂在我們口中的讚美中受到頌揚，而是（如第二個分句所示）當主在我們裡面顯出祂自己忠於祂的名，作為垂聽禱告的救主時，祂實際上被顯為榮耀；當祂使我們順服，讓祂的名被稱在我們身上，作為真正屬於祂的人時（申 28:10；摩 9:12；雅 2:7）——而你們在祂裡面，即，願你們得榮耀；一種互惠，如約翰福音 17 章所述。大多數人將此理解為「在祂，即主裡面」；呂內曼、霍夫曼：在它，即名裡面。至於含義，區別並不重要。這句話同樣展望著終局；活在主裡面，我們將分享祂榮耀的本性；在主的名裡：那超乎萬名之上的名的能力。而這一切，都是照著我們的神和主耶穌基督的恩惠。祂因此熄滅了所有人類的驕傲。既然冠詞在 θεοῦ（theou，神）之前，而不在 κυρίου（kyriou，主）之前，那麼與霍夫曼一起將 θεοῦ 也指代基督是最自然的 [但參看關鍵註釋 13——J. L.]，這並非如希爾根費爾德（p. 264）所假設的是偽作的標記；因為不僅多 2:13，羅 9:5 也以比我們現代批評家所能接受的更崇高的詞彙談論基督（參看約 20:28；彼後 1:1；彼後 1:11）。神與基督之間的區別不能通過訴諸帖後 1:1-2 之類的經文來維持，因為在那裡 θεῷ（theō，神）和 θεοῦ（theou，神）之前也缺少冠詞。
教義與倫理
1.（帖後 1:3）對於所有的生命來說，成長是很重要的；否則它就會停滯，或者更確切地說是倒退。但恩典之國的成長在部分上與自然之國的成長不同。誠然，一棵樹在地下和地上都必須成長。但斯塔克（Starke）關於基督徒生命的說法更為適用：這種成長要麼是公開且可感知的，當一個人經歷了悔改的痛苦後，靈魂得到明顯的安慰與平靜（詩 103:1-5）；要麼是在試煉的環境中以一種秘密、隱蔽、隱藏的方式進行，當一個人或許取得了最強大的進步，但神還不允許他清楚且適當地感覺到這一點。——更重要的是另一個區別，即自然界的每一個存在，甚至每一個人、每一個民族，在自然層面上都會達到一個最高點，然後衰落並走向死亡，而藉著基督和祂的聖靈，在個人和人類中植入了一種不朽生命的種子，它不會腐朽，而是成熟至完美（帖後 1:11），並且正是在苦難甚至死亡消耗外體時，它才最有力地成熟。
[伯基特：正如這是我們的責任，這也將是我們極大的智慧與審慎，去談論我們在他人身上所見所觀察到的神的恩惠，使他們不至於因對自己卓越之處的自負而驕傲，而是看到讚美與感謝應當歸於神，而非他們自己。——馬太·亨利：我們可能會受誘惑而認為，雖然我們壞的時候不能使自己變好，但當我們變好時，我們可以輕易地使自己變得更好；但我們在增加已有的恩典上，正如在我們沒有恩典時植入恩典一樣，同樣依賴神的恩典。——J. L.]
2.（帖後 1:4）我們甚至可以以人為榮嗎？不能以助長我們自己的野心，或奉承他人的野心的方式。說我們讚美神在他們身上的工作，並不能消除所有的危險；舊人也試圖從中分一杯羹。當信心真正受到忍耐的試驗時（雅 1:2-5），驕傲的風險最小，而在這樣的試驗中，對他人有激勵作用。神不允許那些受到稱讚的人缺乏隱秘的管教。對他們來說，那句話同樣適用：noblesse oblige（貴族義務）。
3.（帖後 1:5）神的統治是一種持續的公義審判與篩選，帶有恩惠的目的；因為公義服務於恩惠；恩惠藉著公義作王（羅 5:21）。但即使對信心而言，要跟蹤這一點也並不容易。不僅任性、不耐煩的人會因為好人似乎常遭不幸、惡人卻常享順遂而感到冒犯；不僅輕浮和膽怯的人會問，公義的神現在在哪裡？甚至亞薩也曾差點在這裡跌倒。當信心抓住使徒的話語，並在那些似乎與所有公義相衝突的事物中，學會識別公義審判的運作時，這就是信心的勝利。一方面，當神藉著任憑罪人犯罪來懲罰他們時，這是一個極其嚴肅的宣告（羅 1:24 等；羅 9:17；羅 11:8 等，羅 11:32）；基督徒同樣可能明顯地受到管教，站在神的審判之下是很艱難的；然而，在嚴厲之中本身就有安慰，因為它使我們超越了對人的依賴。對於那些順服於謙卑的人，還賜予了進一步的幫助，即他們的信心在公義的神不可能讓對祂應許的信靠蒙羞這一點上得到了加強；更進一步，在時間的混亂中，他察覺到了神公義審判的證據，神在發送苦難和迫害、在使不虔者剛硬、在管教和潔淨虔誠人、在他們與世界的分離、以及在他們對信心的堅定中，日復一日地成就自己，直到在最終的圓滿（帖後 1:6 等）中，它達到了公義報應的終點。在那之前，帳目仍然是開放的；然後是結算。
[講座：「使你們算為配得，等等；——如果神既是公義的，等等。」在使用這樣的表達時——新約中有很多這樣的表達——受感之作者們是基於那個恩典之約，在其中，藉著他們與基督的聯合，信徒站立得住，而其慈悲的條款，就神而言是絕對主權和自由的，唯有這些條款賦予了他們在此世或來世對神恩惠的所有要求權。但那要求權，儘管源於此，且正因為源於此，卻是一個無限且永遠有效的要求權。它像父對子的愛一樣深沉且持久；像那不能說謊、不能背乎自己、不能挫敗祂自己所激發之任何盼望者的話語和誓言一樣強大且確定。在這方面，正如在許多其他方面一樣，福音的救贖所揭示的神的公義，絲毫不亞於祂的愛——J. L.]
5.（帖後 1:6-7）jus talionis（同態復仇法），「以眼還眼，以牙還牙」，或者「你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們」，若被描述為一種人類的報復權利是不恰當的。它更確切地說是不可侵犯的神聖秩序，儘管是以一種感性的、寓言的形式。耶穌本人在太 5:38 等處並沒有拒絕這一原則（參看太 7:2），而只是拒絕了法利賽人對它的任意濫用。它仍然是一種神聖的秩序，並作為這樣的秩序銘刻在人類的良心中，即罪惡必將回歸到作惡者的頭上。無論正義在人類中間被壓迫得有多久、有多深，在神
帖後 1:3。開始與進步——兩者都來自神；因此，即使是成長也不是我們的功勞。——Heubner：正如個人一樣，教會也必須不斷增長。——加爾文：我們的懶惰是何等可恥，以至於我們在很長一段時間內幾乎沒有進步一步！——同上：我們也為神對我們弟兄所做的美事感謝神。弟兄的救贖對我們來說應該是如此寶貴，以至於給予他們的任何東西，我們都應視為我們自己的好處。每個肢體的福祉都有助於促進整個教會的繁榮。——保羅尋求使所有教會在親切的同情中彼此連結。——Berl. Bib.：愛的成長構成了一個教會最美的部分。——Theophylact（繼 Chrysostom 之後）：我們不應該愛一個，而不愛另一個；偏愛不是愛，而是爭吵的根源。——同上：我們的苦難不值得眼淚和哀嘆，而值得感恩。——[Bishop Wilson：如果愛心充盈，信心也會增長。這是一個試驗。—J. L.]
帖後 1:4。Heubner：試探驗證信心；基督教藉著逼迫而受印。——Stähelin：信心、愛心與經驗最美的成長，是在十字架的莖幹上繁茂的。在這種情況下，僅僅是一個概念是站不住腳的。——Chrysostom：愛與信心軟弱的地方，它們會被苦難動搖；強壯的地方，它們會因此變得更強壯。為什麼在苦難中信心會增長？愛心又如何增長？
帖後 1:5。忍受逼迫的耐心在何種程度上證明了公義的審判？——當不虔誠者一切順利時，屬肉體的心說：沒有審判。——Heubner：現在看起來與神聖公義相衝突的事，對信心而言卻是它的確證。這表明神只拯救那些經過考驗與嚴厲試煉的人。你的苦難對於神公義的「稱義」與榮耀是必要的。你藉此顯明為配得救贖的人。——Berl. Bib.：撒但不可說：基督徒行善是為了敬虔；他們不被允許受苦。——Stockmeyer：當有人說：公義的神現在在哪裡？為什麼祂不認我們？要明白，在以耐心與信心忍受的過程中，你已經體驗到了神公義的具體證明。——同上：從榮耀的結局中，光照亮了最黑暗的經歷，然而在其中，神的公義已經在運作，藉著你不公正的苦難，使你逐漸配得救贖。——Starke：神有一種神聖的復仇；安提阿古、希律、尼祿都經歷過。——Heubner：騷擾、折磨、壓迫一個愛神且被神所愛的人，在神眼中是最令人髮指的罪行之一。——Chrysostom：我們不會因他人的懲罰而幸災樂禍，而是因我們自己從這種懲罰與折磨中得救而歡喜。——神將會為每個人分配適合其內在狀態的位置。——Berl. Bib.：內在與外在將在那裡彼此和解。
帖後 1:7。有一種從大患難中出來的事，那是安息日，是神兒女蒙福的自由。——Heubner：怎樣的信心，怎樣的試煉，怎樣的獎賞。——加爾文：對於那些在所教導的事上有長期實踐的人，給予了更大的尊重；保羅並沒有站在陰涼處，命令帖撒羅尼迦人在烈日下戰鬥。——Heubner：天使有能力執行神的審判；最強大的惡棍在他們面前也無能為力；天使的一瞥就能將他擊倒在地。
帖後 1:8。Chrysostom：藉著不提地獄，你就能將它熄滅嗎？——同上：任何將地獄放在眼前的人，都不會落入地獄。——同上：蔑視威脅是一大惡。——Theophylact：如果那些不順從福音的人被定罪，那麼那些阻止他人順從的人豈不更甚！
帖後 1:9。注意那個極其嚴肅的詞，「永恆」。——Rieger：出現在耶穌面前，卻無法在祂榮耀的大能面前站立，對不虔誠者來說，將與他們的懲罰本身一樣令人無法忍受；正如審判與法庭的日子往往比刑罰本身更讓人感到痛苦。——Heubner：被逐出基督的面，比所有的酷刑更甚。
帖後 1:10。[Leighton：在祂的聖徒身上得榮耀，等等；——在祂自己榮耀位格那無與倫比的光輝中，又該是何等榮耀！—J. L.]——Stockmeyer：終有一天會顯明，成聖就是榮耀；目前許多人因它是「舊人」的死亡而懼怕它。——Roos：每個人都會驚訝，從一個微不足道的根（信心）中，竟然長出了榮耀的燦爛花朵，或者說，對所傳福音的信心竟然帶來了如此榮耀的結果。——同上：基督要在聖徒身上得榮耀並被仰慕，要求他們也擁有榮耀的身體，並與基督一同顯現（西 3:4）。——Stockmeyer：許多人會驚訝，當為時已晚時，他們認為不可能的許多事竟然發生了。——[Lardner：基督的智慧、大能與信實，在祂子民完美的聖潔、外在的榮耀與眾多的人數中得榮耀。—J. L.]
帖後 1:3-10 是三一主日後第 26 主日（或第 27 主日）的書信經文之一。它向我們宣告了神聖報應的公義，1. 作為受壓迫基督徒的安慰，他們在信心與愛心中成長：a. 在苦難中，讓他們認出神公義的神聖統治；b. 讓他們在啟示之日，滿懷信心地期待，不僅是從勞苦中得安息，更是得榮耀；2. 作為對敵對者的嚴肅警告，他們不僅 a. 現今已經從對神敵對的一個程度被驅趕到另一個程度，而且 b. 正在招致永恆的滅亡；他們不能將此歸咎於福音，而只能歸咎於他們對福音的不順從。
帖後 1:11。Stockmeyer：任何能夠為神的事業受苦的人，只要它仍被蔑視與攻擊，當它得榮耀時，他也配得與它一同歡喜。
帖後 1:12。Heubner：耶穌在基督徒的生活中得到最好的榮耀，祂名的尊榮得到辯護。如果基督徒提供了這種辯護，就不需要任何書面的辯護了，誹謗者也會啞口無言。
帖後 1:11-12。Stockmeyer：在本節中有兩件事值得深思：1. 使徒感到自己有義務，即使是對那樣一個基督教會，仍要不斷地代求；2. 他為他們祈求的是什麼。1. 使徒與基督自己都非常強調代求的禱告，無論是為那些仍讓我們憂傷的人傾吐我們心中的哀傷，還是因為我們反思一個人要在正確的道路上堅持到底涉及多少。當然，代求不是一種懶惰的方便補償，懶惰的人喜歡除此之外什麼都不做；但代求尋求神的祝福，沒有它我們什麼也做不了。2. 代求的內容是，神將他們帶到一個地步，使祂能算他們配得那屬天的呼召，在它的全部長度與廣度上；為了這個目的，祂賜給他們恩典，以保持對成聖呼召的忠心與順服。這樣，「我屬你，你屬我」這句話就將得到應驗。
1. (帖後 2:1–2) 「弟兄們，我們勸你們……」；如帖前 4:1；5:12；相對於帖後 1:11–12 的禱告，他現在轉向他的弟兄們；「關於……的降臨」，ὑπέρ（huper，關於/為了），如帖後 1:4；羅 9:27；這並非誓詞（per，指著……起誓），意即「因你畏懼或渴望那日子」（茨溫利、加爾文及其他人持此說）；但介詞的這種用法並不屬於新約；呂內曼（Lünemann）的解釋過於牽強：認為是「為了降臨的利益」（喬威特與華茲華斯：代表；前者補充道：「彷彿他在為那日子辯護，免得對它的期待成為教會混亂的根源。」——J. L.），旨在消除關於該主題的一切誤解；但顯然降臨本身並無此種「利益」。他所說的，正如帖後 2:8 所述，是主為審判而降臨（帖後 1:7–8），以及國度的建立；他藉由一個冠詞，將基督的降臨與「我們被聚集到祂那裡」（或：向上，呂內曼）連結起來；兩者共同構成一個事件，前者在後者中完成。關於此主題，可參照帖前 4:17；關於該詞，可參照太 24:31（動詞；名詞在來 10:25 用於指敬拜聚會）。勸勉的要旨以目的形式表達；εἰς τό（eis to，為要），如帖前 2:12；3:10；「叫你們不至於輕易動搖」；ταχέως（tacheōs，輕易地/迅速地）在此處並非如加 1:6 那樣與先前較好的狀態相對；也不像奧爾斯豪森（Olshausen）所假設的，意指「在我勸勉你們之後這麼快」；而是（德威特、呂內曼）：一旦有人告訴你們那類事情，就立刻（動搖）。此外，σαλευθῆναι（saleuthēnai，動搖）是描述海浪翻騰的詞；隨後引申為煽動騷亂（徒 17:13）；與 ἀπό（apo，從）連用時具有孕含的力度（如 καταργεῖσθαι，羅 7:2；參羅 9:3 及帖後 1:9）：動搖並因此被驅離（華茲華斯：漂離）；「被拋出你們的理智之外」；因為這就是該詞的含義，如林前 14:14；14:19；羅 14:5；並非指「意見」（格老秀斯），即「信念」；那是 γνώμη（gnōmē）或類似的詞。因此：持守理性的、清醒的思考，這對你們在平安中受試煉以及履行日常職責是必要的。根據最佳權威，在此之後加上 μηδὲ（mēde，也不），（在處理此類虛詞時，抄本確實差異極大），是 θροεῖσθαι（throeisthai，驚慌），這再次強調，它不僅僅是 σαλευθ. 的同義詞（那會包含在 μήτε 中），而是遞進的；θροεῖν（throein）意指大聲呼喊、製造噪音，後來指因騷亂而驚嚇（太 24:6）。茨溫利：困惑、混亂；本格爾：moveamini, mente; turbemini, affectu（心智上被動搖；情感上被攪擾）；根據霍夫曼，θροεῖσθαι 也應僅指「不安」；但那樣一來，層次感就消失了。若說帖撒羅尼迦人不可能發生恐慌，那未免言過其實。即使是所渴望的危機，當它屬於如此偉大且神聖的類型，且如此深刻地察驗人心時，也可能造成短暫的恐懼；而 σαλευθ. 我們主要想到的是因過度的盼望而被拋離軌道 [？]——「無論是藉著靈……」；保羅在此意指一種屬靈的暗示、假託的預言、先知的發言，參帖前 5:20：不要藐視先知的講論，但要察驗它們，看是否有錯誤摻雜其中。將此理解為對舊約預言的錯誤解釋，或者——更荒謬地——理解為虛假的屬靈顯現，都是錯誤的。——「或藉著言語，或藉著書信，好像是從我們這裡來的」；提奧多勒、格老秀斯、韋特斯坦、德威特、呂內曼 [戴維森、修訂版、埃利科特] 將 ὡς δι’ ἡμῶν（hōs di’ hēmōn，好像是藉著我們）指向前兩個成員，正如在帖後 2:15 中，使徒的言語和書信並列；因此，有些人可能傳播了他假託的口頭言論，另一些人甚至傳播了偽造的書信。但帖後 2:15 不能決定帖後 2:2 的解釋，且若將 μήτε（mēte，也不）讀三次（各種異文的證據非常不穩定且不一致），我們必須將這三個成員視為並列，而不是將其中兩個緊密連結。因此，除非 ὡς δι’ ἡμῶν 僅限於最後一個成員，否則它也必須指向第一個 [伊拉斯謨、賴希、巴恩斯、韋伯斯特與威爾金森——J. L.]。但這是不可能的，因為先知的顯現不可能像言語或書信那樣為使徒所捏造。因此，我們贊同屈梭多模、狄奧菲拉特、茨溫利、加爾文、埃瓦爾德、霍夫曼，不將 λόγου（logou，言語）視為兜售的使徒言論，而是將其與 πνεύματος（pneumatos，靈）並列，理解為一種沒有先知狂喜、或許更多是帶有（聖經）證據的 διδαχή（didachē，教導）；參林前 14:26；屈梭多模：πιθανολογία（pithanologia，詭辯）。沒有理由認為這是對但以理「七十個七」的計算。最後，關於最後一個成員，首先是耶柔米，然後是克恩、希爾根費爾德 [哈蒙德、韋伯斯特與威爾金森] 等人解釋說，使徒僅是在談論對他前書的誤解：不要因書信而不安，好像我們曾那樣教導。但若是那樣，δι’ ἐπιστολῆς（di’ epistolēs，藉著書信）就不會沒有冠詞；林前 5:9；5:11 及林後 7:8 顯示了他引用自己先前書信的風格。πνεῦμα（靈）和 λόγος（言語）這兩個成員，指出了實際上已經發生且確實來自帖撒羅尼迦內部之人的誘惑手段（沒有任何跡象表明像在哥林多那樣有外來入侵者）；同樣的情況也必須適用於那封被錯誤歸於他名下的書信；保羅自己不會想到要談論它 [反對喬威特]；帖後 3:17 也不能自然地解釋為防止偽造重演之外的預防措施。當時發生這種事，以及保羅談論它時如此溫和，同樣令人驚訝。胡格認為偽造者未必有惡意；他或許只是想藉著使徒的權威來激動那些安逸的人，並促成改革。然而，pia fraus（虔誠的欺詐）終究還是欺詐。不過，這封信可能是匿名寫的，只是被當作保羅的信傳閱。否則，保羅可能會說得更嚴厲。
這種欺詐性藉口的要旨是：「主的日子現在到了」[阿爾福德。埃利科特：已經到了——J. L.]。ὡς（hōs，好像）在 ὅτι（hoti，因為）之前表達了所假設的內容；林後 11:21；維納，§ 65. 9；ἐνέστηκεν（enestēken，已經來到）表示站在門口，即刻的臨在（羅 8:38；林前 3:22；加 1:4）。動詞在句首的強調位置顯示，使徒並非打算普遍地推遲對末日的期待；我們只是不要被「它現在就在這裡！」的呼喊所驚嚇。可能帖撒羅尼迦新爆發的異常猛烈的迫害被解釋為：「末日開始了」。
2. (帖後 2:3–5) 「人不拘用什麼法子，你們總不要被他誘惑」；不要被欺騙（弗 5:6）；是指那三種指定方式中的任何一種？還是指任何其他方式？兩種觀點皆有可能；在帖前 5:3 他描述了粗心大意的昏睡所帶來的欺騙，現在他指出了相反的陷阱，即當良心的警醒被扭曲為不健康的興奮時，隨之而來的揭露很可能會威脅到信心本身的船毀人亡。對於這種欺騙，正如對其他任何欺騙一樣，他們必須保持警惕。——「因為」，他以此確認了警告。ἐάν（ean，如果）引導的條件句沒有結論句，這在保羅書信中常發生；如羅 2:17，根據最佳讀本；他在長篇描述的過程中忽略了它；有時（羅 9:22）省略中隱含著某種判斷的保留。這裡非常明顯的補充是 οὐ μὴ πάρεσται ἡ ἡμέρα（日子必不來到），或 οὐ δύναται ἐλθεῖν ὁ κύριος（主不能來到），或類似的表達。[韋伯斯特與威爾金森：「省略的原因在於他是在提醒他們先前關於兩個未來事件的交流，並希望將他們的注意力集中在必須先於另一個發生的事件上。這也可以被視為修辭手法，在使徒口述時以莊嚴的停頓、手勢，以及對 ἐὰν … πρῶτον（如果……先）一詞顯著且強調的表達來補充，或者暗示了這種情緒：我很遺憾地說，它不會在……之前來到；本格爾亦如此，abstinet verbis quæ non libenter audiret amator adventus Christi（他避開了那些基督降臨的愛好者不願聽到的話）。——J. L.」] 任何關於誓言公式 אִם לֹא（im lo，若不），即 certissime（絕對地）[斯托爾] 的想法都是完全不合適的，況且這也需要作為省略句來解釋。——「除非離道反教的事先來到」（ἀποστασία，後期的希臘語，取代了較古老的 ἀπόστασις）；屈梭多模、提奧多勒、狄奧菲拉特、奧古斯丁將此錯誤地應用於敵基督，彷彿它意指某個個人的背道，而事實上這兩個動詞足以區分兩個主體；它也不應被理解為政治或半政治意義，而是根據普遍的聖經用法，它指對信仰或對神的背道 [徒 21:21。參提前 4:1；七十士譯本耶 29:32。——J. L.]。霍夫曼正確地指出：帖撒羅尼迦後書第 1 章稱讚了他們在信仰上的堅定，因此背道只能是對基督信仰的背道；這一點加爾文也承認。確實，冠詞表示帖撒羅尼迦人透過先知的口頭教導所熟知的背道；參但 8:23；11:30；即信仰的廣泛背道。隨後在帖後 2:1 的 ἀνομία（anomia，不法）中，我們發現了進一步結果的暗示，即對神的背叛導致對一切神聖秩序的拒絕。早在那些信心初萌的時代，保羅就預見並預言了這一點。——「並有那大罪人顯露出來」；這是從上面而來的啟示（帖後 1:7）的可怕對應物；當那正在成熟為人類邪惡原則之邪惡終局的事物被揭露時——那目前仍是 μυστήριον（mustērion，奧祕），是屬天奧祕的對應物（帖後 2:7），但終有一天會有他的 παρουσία（parousia，降臨）（帖後 2:9）。「那大罪人」，再次帶有冠詞，即他們已經熟知的那一位；顯然是一個單一的人格；如果茨溫利在追隨某些古人後將其解釋為集體，彷彿它是指 filii perditi（滅亡之子），這在上下文中沒有根據。基督的完全對立面不是一種屬靈趨勢，而是一個人。他也不僅僅被稱為 ἁμαρτωλός（hamartōlos，罪人），而是「大罪人」，與耶穌這位「順服的人」形成對比；可以說，他是道成肉身的罪，其中罪的本質被集中、具體化、達到頂峰；正如隨後所標記的與創世記第 3 章的對立極點。在那裡，慾望升起，但仍以幼稚的形式，想要成為自己的神；在那裡開始的事，在這裡將完全成熟。他的本質就是這樣被描述的；與此相關的是他最終的命運：「沉淪之子」，像他的原型猶大一樣，約 17:12。與他完全屬於罪這一事實相連的果子是，他淪為沉淪的獵物；從沉淪中湧現出他在死亡中的生命；εἰς（eis，進入）（啟 17:11）。其他人傾向於主動理解，或至少結合這兩個概念 [提奧多勒]：一個既是罪人又陷入沉淪，並將他人拖入罪惡與沉淪的人；根據帖後 2:9 以下，他確實這樣做了；但在「沉淪之子」這一短語中，更多是指他所屬的權勢；埃斯蒂烏斯：quasi ex perditione tanquam matre genitus（彷彿是從沉淪這母親所生）；彷彿是在說，一個死亡之子。在他命運的提及之後，是對他工作方式的描述（如帖後 2:8 由帖後 2:9 所述）；關於他，經文說：「抵擋」，像撒但一樣，亞 3:1，七十士譯本；後者對靈界而言是什麼，大罪人對人類世界而言就是什麼；因此，他並非撒但的道成肉身。我們可以絕對地理解 ὁ（ho，那一位），並在思想中補充「神」或「基督」；前者是因為他不僅攻擊基督的救贖工作，而且攻擊一切敬畏神之心的基礎；對於後者，可以說，他將以一種完全獨特的方式成為基督的對抗者、敵手、諷刺畫；根據約翰的表達，即 ἀντίχριστος（antichristos，敵基督）（約壹 2:18）；他極力想摧毀基督的國度，並像本格爾所說，在心、舌、筆、行為上，親自或透過他的人，抵擋基督。但考慮到冠詞在第二個分詞前沒有重複，因此這兩個謂語被結合成一個概念（否定與肯定），我們或許傾向於將 ἐπί（epi，在……之上）透過簡單的 zeugma（軛式搭配）指向兩個分詞。——「抵擋主，高抬自己，超過一切稱為神的，和一切受人敬拜的」；抵擋真神，以及每一個被稱為神的存在，參林前 8:5；對此使徒加上（一切）σέβασμα（sebasma，敬拜對象），即敬拜的對象，神祇；路塔特：對人而言神聖的，並在他們中間作為令人敬畏的崇拜對象的事物；參徒 17:23。認為這是對皇室威嚴（Σεβαστός，奧古斯都）的誹謗，比認為是針對天使更不恰當；這是在將敵基督視為教宗、作為世俗主權蔑視者的解釋之利益下所做的。我們更應該這樣理解：超過一切被稱為神和被神聖敬拜的事物。他將不再像古老的君王法老和西拿基立那樣行事，他們雖然褻瀆以色列的神，但仍敬拜他們的外邦神；他將連外邦人的神也一併蔑視。敬拜這些神是一種深刻的腐敗；但即使在那種諷刺畫中，敬拜的需求也顯露出來。但大罪人，作為屈梭多模所稱的終極 ἀντίθεος（antitheos，敵神者），將不再敬拜任何東西，不再向任何東西屈膝。他將一切宗教踐踏在腳下。邪惡成熟的毒果就在於此：以完全的自覺，將自我樹立為一切權力、智慧和榮耀的中心。使徒簡短的描繪提醒我們（儘管它超越了）但 7:8；7:11；7:20 以下：那長著人眼、口說誇大話的角，它與聖徒爭戰並勝過他們，直到審判爆發。現代釋經家大多認為這是安提阿古·伊皮法尼；我們更正確地應在第 7 章的這個小角中認出那位尚未出現的敵手，而以類似術語描述的安提阿古只是他的一個預表（見奧伯倫的《但以理書》）。安提阿古，舊約的敵基督，是指但 8:9 以下，8:23 以下；11:36 以下。特別是最後一段，將他描述為說僭妄的話攻擊萬神之神，並蔑視他列祖的神；他只倚靠保障的神，即軍事力量。然而，並沒有明確斷言他會自稱為神；安提阿古甚至將耶路撒冷的聖殿變成了奧林匹亞宙斯的廟宇。保羅堅持但以理的描述，並且能夠這樣做，正是因為安提阿古是最後敵手的一個預表。對於他超越但以理的進一步描述，羅馬皇帝的自稱為神為他提供了現成的例子。——「甚至坐在神的殿裡」；καθίσαι（kathisai，坐下）是不及物動詞；αὺτόν（auton，他自己，非 αὑτόν）並非冗餘（佩爾特），而是強調；他，那大膽的人；他親自坐在殿中掌權；不僅僅是讓人立起他的像；「在神的殿裡」，冠詞和「神的」這一補充，表明無論如何都不應想到外邦人的廟宇，但如果是石頭造的，那只能是耶路撒冷的聖殿，如果這封書信是真實的，那時聖殿尚未被毀。認為在寫給外邦基督徒教會的書信中不應想到那座聖殿（馮·格拉赫），是一個毫無根據的反對意見。基督曾潔淨過的聖殿，第一批基督徒以及保羅本人曾在其中禱告的聖殿，那萬民禱告的殿，是每個基督教會關注的對象。然而，同樣無法理解為什麼坐在殿中必須按照維瑟勒（《使徒時代編年史》，第 258 頁）和多林格（《基督教與教會》，第 282 頁）等人所主張的那種嚴格的字面意義來解釋。我們不會像屈梭多模等人那樣立刻說聖殿象徵遍地的教會，也不會像希爾根費爾德（第 253 頁）那樣說作者比喻性地指異端在基督教屬靈聖殿中的建立（那樣他就有必要證明這封信是在圖拉真統治下寫成的可能性）；但我們認為，保羅以一種感官的方式看待事物，並作為先知（結 28:2）用他自己時代的色彩進行描繪，他描述了一個行為，作為一種具有永久屬靈意義的象徵，它不限於任何地點，意思是說：他將自己置於神的地位，並強加於人類作為神聖的統治者。參釋經註釋 3。——「自稱是神」，正如啟 2:13 中更詳細的描述。那屬於基督的，這不虔誠的人卻僭取為己有，提出要求，聲稱對於地上的人來說他就是神；於是邪惡變得瘋狂。我們與屈梭多模及大多數人一樣，理解這種「自稱」不僅僅是言語或宣告上的主張，而是應該透過行動來證實這一點的表現；因為帖後 2:9 以下的虛假神蹟將迷惑許多人。我們看不出呂內曼為何認為這與 καθίσαι（坐下）相矛盾。——使徒溫和地責備他們，最後提醒他們他曾口頭傳授給他們的教導。在三週的時間裡，他已經深入到末世論的細節。但對使徒來說，這一教義要點比對我們現代人更重要；參保羅在雅典，徒 17:31。[在此也請注意 ἕλεγον（helegon，我當時正在講/習慣講）的力度。——J. L.] 即使是中世紀的傳教士也非常強調審判。由於帖撒羅尼迦人必須忍受特殊的苦難，保羅似乎引導他們對但以理書有了特別的認識。
3. (帖後 2:6–8) 「現在你們也知道那攔阻他的是什麼」；καὶ νῦν（kai nun，現在）被本格爾、斯托爾、克恩、希爾根費爾德等人視為時間副詞，與帖後 2:5 的 ἕτι（eti，還）相對。呂內曼的反對意見認為，那樣的話應該說：ταῦτα μέν ἔτι—νῦν δὲ καί（這些事還……但現在也……），這並沒有多大意義，除非人們確實不知道對比的重點應該如何構想。我們應該這樣理解嗎：現在，既然你們已經了解了那件事的開端，你們就知道了，這是你們以前所不知道的？但那時發生了什麼事，能讓他們在沒有使徒解釋的情況下獲得這樣的知識？這裡羅斯和布蘭特想到了最近將騷亂的猶太人從羅馬驅逐出去的事，以及類似的事實，這可能向他們展示了偽彌賽亞因素是如何被羅馬權力所壓制的。但這至少表達得非常模糊，特別是在他們需要更新先前教導的情況下；現在他會以這種完全偽裝的方式宣布新主題，而這新主題是當前環境相對於他的口頭教導所提供的嗎？這沒什麼說服力。希爾根費爾德的推論更為武斷，認為這種對立暴露了書信的較晚日期，彷彿 καὶ νῦν 只能這樣理解：現在，在使徒死後約 40 年！德威特、呂內曼、埃瓦爾德 [阿爾福德、埃利科特] 在 καὶ νῦν 中看到了邏輯推進到新思想的跡象：現在你們確實知道了（呂內曼：作為過渡到進一步觀點的方式）。他們引用徒 7:34；10:5；13:11；20:25；但在所有這些地方，νῦν 也可以被視為時間性的，而在我們的文本中，為什麼不使用簡單的 καί（kai，和）並不顯而易見。奧爾斯豪森、維瑟勒等人假設了一種倒裝，如羅 5:6 中的 ἕτι（異文），維納，§ 61. 4。當然，寫成 καὶ τὸ νῦν κατέχον（那現在攔阻的）會很容易；但確實我們最自然地期望在經文的第一部分中看到與 ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ（在他自己的時候）的對照。霍夫曼試圖透過將帖後 2:6 也視為疑問句，並使帖後 2:5 的 οὐ（ou，不）繼續發揮作用來獲得這一點：你們不記得嗎——，並且（你們不）知道現在（當他的時候還未到時），什麼攔阻他，等等？然而，這太過牽強。
相反，如果我們將 νῦν 理解為時間副詞，我們就能得到一個非常簡單的解釋：現在，當你們回憶起我的口頭教導時，你們就知道了。因此，隨之而來的也是先前必然是可能的（反對希爾根費爾德），即口頭教導已經延伸到了 κατέχον（攔阻者），正因如此，他可以在書信中更簡短地談論它。後一個詞的含義不是多林格所假設的「擁有、控制」，而是像羅 1:18 那樣，指「攔阻、阻礙」；屈梭多模：τὸ κωλύον（那阻礙的）；加爾文：impedimentum, causa moræ（障礙，延遲的原因）；但不是：什麼阻礙我自由表達自己；那是一種完全武斷的解釋，並被帖後 2:7 徹底駁倒；而是：什麼仍然延遲了敵基督的爆發和顯露。帖後 2:6 中的中性詞表示權勢、原則；帖後 2:7 中的陽性詞表示該權勢首領的一個人格；至少，這在先驗上是最自然的暗示。此外，εἰς τό（eis to，為要）表示的不是持續時間（直到），而是神在 κατέχειν（攔阻）中的目的：叫他到了「他自己的時候」才顯露；他，除了大罪人之外別無他人，將在「他的時候」，即為他固定、為他量定為他自己的時間裡走出來；一個屬於他的時間將會到來，正如現在還不屬於他一樣；這時間確實也只是由神為他量定的；參路 22:53；「時候滿足」的對應物，加 4:4。隨後的「因為」，保羅解釋了他為何談論對大罪人的攔阻，以及他作為未來之事的顯露。不虔誠的因素確實已經存在，並且有強烈的爆發慾望，但必須仍然作為一個黑暗的奧祕運作；並非完全秘密，而是指邪惡尚未暴露其全部本質。Μυστήριον（奧祕）與帖後 2:6 的 ἀποκαλυφθῆναι（顯露）形成對比；它被放在句首並與其屬格分開，具有強調作用，如加 2:6；2:9。後者是一個同位語屬格 [德威特、呂內曼、阿爾福德]：由不法組成的奧祕，或者是所有格：屬於它的；不虔誠也有它的奧祕，是敬虔奧祕的可怕對應物，提前 3:16；參撒但的深奧，啟 2:24，相對於神的深奧，林前 2:10。霍夫曼只想將其理解為：邪惡的混亂、不可理解、不可思議的極端；但與顯露的對比不應被排除。奧爾斯豪森超越了聖經，當他因為這種對比而談論撒但的道成肉身時，會說：ὁ διάβολος ἐφανερώθη ἐν σαρκί（魔鬼在肉身顯現）；這裡沒有這回事，甚至約 6:70 反而是反對而非支持它的。埃斯蒂烏斯正確地指出：non diabolus, sed diaboli præcipuum organum est（不是魔鬼，而是魔鬼的主要工具）。敵基督確實被描繪為基督的諷刺畫。但帖後 2:7 還不是在談論他的人格，而是談論現在已經在私下運作的不法原則。由此指出了違反一切神聖律法、除了完全的自主外一無所知、不容忍任何意志凌駕於其上的放蕩；可以參照但 11:36：他必任意而行。這裡的評論並不令人信服，即 ἀνομία（不法）和帖後 2:8 的 ἅνομος（不法者）將敵基督指向外邦領域（羅 2:12；林前 9:21）；其他人說指向猶太領域則更無根據。當霍夫曼從但以理書出發，指出不信者將淪為敵基督的獵物，正如背道的猶太人淪為安提阿古的獵物一樣，這無疑是正確的；只是這並不必然意味著他本人將出自外邦人。相反，我們可以說，背離福音的結果將是一種新的、徹底的異教，不僅是對信仰的拒絕，而且是對一切神聖秩序的拒絕。然而，在敵基督邪惡的頂峰，猶太人和外邦人之間的差異消失了，正如在福音之下它們也消失了一樣。這奧祕已經在運作（ἐνεργεῖται 從未是被動的，而是中間語態）；ἥδη（hēdē，已經）與帖後 2:6 的「在他自己的時候」相對，然後 ἅρτι（arti，現在）回應 ἥδη，而帖後 2:8 的 τότε（tote，那時）回應「在他自己的時候」。保羅以聖靈的眼光看待時代的現象；在對道德秩序的對抗中，特別是在對基督的抵擋中，他察覺到了對最終恩典的最後叛亂的開端。對他來說，這是可怕奧祕的運作，還沒有多少人認識到這一點。他看見（德威特）在他面前的是不虔誠的、分散的、無形的群眾，它首先要在敵基督中獲得形式和人格，並藉此為他的出現做準備和引導，正如每一位歷史人物的情況一樣。特別是在帖撒羅尼迦，他親眼目睹了猶太人狂熱的敵意在外邦人中證明了他們對彌賽亞盼望的虛假（徒 17:7）。皇帝的自稱為神，以及或許已經出現的西門的假諾斯底主義，都是那種墮落的其他特徵。
在下文中，μόνον（mónon，僅僅）並不屬於前文（因此 Jowett 建議可能與 μυστήριον [mystērion，奧祕] 有關：僅作為隱藏的奧祕；Wordsworth 則將其與 ἐνεργεῖται [energeitai，運行] 連接：僅在內心運行；——這兩種結構同樣站不住腳。——J. L.），前文已由 ἤδη（ēdē，已經）界定，而是屬於後文；由它引出的子句以某種方式限制了前面的陳述。正如武加大譯本（Vulgate）所譯：tantum ut qui tenet nunc teneat（僅需那現在阻擋的，現在阻擋住），許多人從 κατέχων（katechōn，阻擋者）中補出一個動詞，如 κατέχει（katechei，他阻擋）、καθέξει（kathexei，他將阻擋）、κατεχέτω（katechetō，讓他阻擋），甚至（Bengel）從後文的 ἐκ μέσου γένηται（ek mesou genētai，被除去）補出一個 in medio est（在中間）。[許多人僅補出存在動詞，Webster 和 Wilkinson 將 ἄρτι（arti，現在）與之連接：現在存在。——J. L.] Zwingli 的理解如下（這是一種 Augustine 早已知道的解釋）：「只有那現在持守某物的人，應當持守住（無論他領受了什麼真理），直到他（敵基督）被除去。」但所有這些補充都是武斷的。Calvin 的句法結構正確，但解釋卻同樣錯誤：直到他（敵基督），那現在（即在未來短暫時間內）掌權的人，被移除；然後他必須將 τότε（tote，那時）指向 2Th 2:6。這種觀點簡直處處受阻；我僅強調一點，即他將 ὁ κατέχων（ho katechōn，那阻擋者）與 τὸ κατέχον（to katechon，那阻擋之物，2Th 2:6）視為完全不同的意義；然而，我們無法避免這樣的評論：兩者必須對應，只是陽性形式表明了一位站在首位的位格。如果這不是兩個子句而是一個，我們只需承認這是一種倒裝，即就意義而言，ἕως（heōs，直到）本應在前，而 ὁ κατ.（那阻擋者）為了強調被置於首位；參見 Gal 2:10 [因此，該子句現在通常被這樣構建；參見修訂版。——J. L.]。因此：這奧祕已經在運行，只是直到（必須保持奧祕這麼久），只是直到那現在阻擋的人被除去。後者可能表示暴力死亡，這一點不可否認；但必須如此，則不可斷言；事實上，比較 Col 2:14，且此處讀作 γενέσθαι（genesthai，發生）而非 αἴρεσθαι（airesthai，被拿走，參見 1Co 2:2；1Ti 2:14），我們察覺到，關於 κατέχων（阻擋者）如何被除去，該表達完全沒有說明；當然，我們不會說這是他和平地撤離，因為他被召離去本身就是一種審判。現在，κατέχων（阻擋者）究竟是誰，是整段經文中最黑暗的點，因為我們不再有口頭解釋；這證明了若沒有書面記錄，口頭傳統將會變成什麼樣子。參見教義註釋 3。——「那時這不法的人必顯露出來」；即 ἀνομία（anomia，不法）的化身，罪惡之首的完全彰顯；當然，他就是 2Th 2:3 所說的「罪人」。——從 2Th 2:3、2Th 2:6、2Th 2:8 對顯露的提及，以及 2Th 2:9 對 παρουσία（parousia，降臨）的提及，Hofmann 最後推斷（《新約聖經》，I，第 330 頁及以下），此處描述的是基督的對立面，除非我們承認敵基督也已經存在，否則無法完全理解，因此他將從超世領域重新進入世界。他暗示，並非說 ἀνομία（不法）將顯露，而是說 ἄνομος（anomos，不法者）將顯露。這就是為什麼 Hofmann 如此執著於消除 μυστήριον（奧祕）與 ἀποκαλ.（顯露）之間的對立。他認為，Antiochus Epiphanes 本人可能再次出現。然而，這是對聖經陳述的誇大，陷入了荒謬。罪人將會來到（παρουσία）並顯露（揭示他自己是誰，以及他從小就不被視為的那種人），這是通過 ἀνομία（不法）的完全披露來實現的，而這不法先前一直作為 μυστήριον（奧祕）在運行；——這對我們來說，足以在他身上找到基督的對立面。即使是 Hofmann 也不會走得那麼遠，去假設撒但的道成肉身。參見 Auberlen，《但以理書》，第 2 版，第 456 頁及以下；以及 Luthardt，《末世論教義》，第 150 頁。後者正確地提到了 Mal. 3:23 [Mal 4:5]，那裡應許了以利亞的差遣，然而這在 Luk 1:17；Mat 11:14；Mat 17:11-12 中被解釋為新以利亞——約翰，正如 Rev 11:6 並未提供前一位以利亞回歸的前景。Luthardt 說，我們所期待的不是歷史上的以利亞，而是預言中的以利亞；參見 Eze 34:23。Hofmann 所實行的那種字面解釋，應留給猶太人的大眾幻想（Mat 16:14）。——「主（耶穌）要用口中的氣滅絕他」；他因此成為 νἱὸς（兒子，原文疑為 υἱὸς 之誤）；保羅在提到他出現的同時，立即附上了他將被毀滅的安慰。那不虔誠者在神為他指定的時刻來到，並被耶穌滅絕；因此，他的暴政並非神軟弱的跡象。Isa 11:4 不僅對經文解讀有影響，而且是主題內容的平行經文。——「用祂口中的氣」；在德語中，我們不像希伯來語和希臘語那樣，對「靈」和「氣」使用同一個詞。我們不應以粗俗的感官去想像一陣火風，也不應立即將其理想化，彷彿指的是一個詞、喊叫或命令；如果是這樣，為什麼不使用 λόγος（logos，道）呢？舊教徒的解釋是，神的話語在內心、屬靈上殺死了敵基督（即教宗），而降臨將使他徹底終結。然而，子句中熾熱的平行結構並非意指兩個行動，而是一個。這是 Psa 33:6 七十士譯本（LXX）中創造描述的對應物。這種觀點基於意義：除了主的氣息外，不需要任何東西，這氣息具有能力，作為生命的靈，為屬祂的人帶來生命（Joh 20:22），但在祂的敵人中，誰能承受呢？主的一口氣就驅散了傲慢的權勢。參見 Rev 19:15；Rev 19:21，祂口中出來的利劍；Grotius 也提到了 Hos 13:3。第二個子句同樣崇高：「並用祂降臨的榮光（顯現）廢掉他」；καταργεῖν（katargein，廢掉、毀滅，1Co 2:6；1Co 15:24）並不意味著他個人存在的徹底消滅，因為他確實被扔進了火湖（啟示錄）。在其他地方，主的降臨要麼由 παρουσία（降臨）表示，要麼由 ἐπιφάνεια（epiphaneia，顯現，2Ti 4:8）表示；此處兩者結合：通過顯現，即祂降臨的可見性；祂當然也可以隱形地降臨。Zwingli 將此應用於祂的話語每日進入信徒心中的說法必須被拒絕。Irvingite 派區分「降臨」（parousia，藉此外邦信徒將被提到主那裡）與隨後的「降臨顯現」（Jewish 相關，參見 1Th 4:17 的教義與倫理註釋，以及 Luthardt，第 37 頁及以下，特別是 43 頁）也純屬任性。Bengel 的評論可能更值得注意，即該表達表示降臨的第一道曙光，以區別於最終審判；儘管此處也給予了過大的強調。但有一點是真實的，即僅僅需要降臨的第一次爆發，只需祂顯現自己 [Psa 94:1]，不需要任何器官來發揮祂的能力；Bengel：prima ipsius adventus emicatio（祂降臨的初次閃現）。Joh 18:6 中有此預兆。
教義與倫理
I. 古代教會的解釋。教父們在期待基督尚未到來的顯現之前，立即出現個人的敵基督這一點上基本達成一致；只有 Augustine（《上帝之城》，20, 19）已經將這個概念視為集體意義，以包含王子及其所有追隨者。另一方面，許多人將背道理解為敵基督個人的背道。Theodoret [繼 Chrysostom 之後] 將敵對者描述為一個將撒但的全部能量納入自己體內的人；即使他談到對基督道成肉身的模仿，他仍將這個概念限制為：撒但為自己選擇了一個人，他將擁有撒但自己的全部能力。有些人還認為，他將出生於但支派，並作為猶太人的假彌賽亞出現；但這些是猶太觀念，僅在後期才被接受。例如，耶路撒冷的 Cyril 也教導（《教理問答》，x2Th 2:4-8），他將非常擅長魔法，起初會以諂媚出現，但隨後會以極大的殘酷對待基督徒，為期三年半。其中一些特徵源自但以理書和啟示錄。關於坐在殿中，大多數人像 Theodoret 和 Theophylact 那樣解釋，認為是他篡奪了教會的領導權或主權，並自稱為基督和神。然而，Irenæus（《反異端》，2:25）和耶路撒冷的 Cyril 從字面上理解為坐在耶路撒冷的聖殿中，他將表現出重建聖殿的極大熱情（Cyr.）。關於預備性的 μυστήριον ἐνεργούμενον（mystērion energoumenon，運行的奧祕），或者我們可以說，敵基督的一個強烈預表，Chrysostom（以及他之後的許多人）在尼祿身上看到了（與寫作日期不符）；相反，Theodoret 在諾斯底異端中看到了，他認為其中隱藏著不法的網羅。最不確定的點是對 κατέχων（阻擋者）的解釋。大多數人從中看到了羅馬皇帝（在中性形式中，即帝國）。Chrysostom：正如巴比倫、波斯、馬其頓、羅馬帝國一個接一個，敵基督也將追隨羅馬的統治。他像 Augustine 和 Jerome 一樣，假設使徒對羅馬帝國的終結說得如此晦澀，是為了不給自己招致煽動性講道的指責。他這樣做不是出於怯懦，而是為了教導我們不應挑起不必要的敵意。Chrysostom 也知道另一種解釋，即 κατέχον（阻擋之物）表示聖靈非凡恩賜的延續；但他反駁了這一點。Theodore of Mopsuestia 和 Theodoret 提出了另一種解釋：意指的不是聖靈的恩典（因為聖靈不能撤回，否則沒有人能得勝）；也不是羅馬權力（因為這之後沒有其他權力）；而是指神限制爆發的旨意（ὅρος），直到福音普遍傳開，偶像崇拜被摧毀。這在思想上是有正確之處的；但措辭並不適合。神的旨意（ὅρος θεοῦ）不應是 ἐκ μέσου γενέσθαι（被除去），而應是 πληρωθῆναι（被成全），正如 Theophylact 在解釋中所表達的那樣。總的來說，教父們的解釋僅僅是文本性的。關於預言如何適應使徒當時的視野，他們幾乎沒有說什麼。直到三世紀，一些人（首先是 Commodian）才採納了尼祿將作為敵基督回歸的觀點。隨後在中世紀，關於敵基督作為不虔誠暴君的幻想觀念被傳播開來；關於他出生地點和方式，以及他運作的性質和區域，流傳著各種寓言（參見 Heubner，第 170 頁；Döllinger，第 432 頁）。但隨著國教及其等級制度預期了國度的榮耀，主的降臨以及敵基督的降臨都退居幕後。另一方面，道路正在為……鋪平。
II. 改教者的釋經。中世紀反對世俗化教會的教派（如威克里夫派、胡斯派，以及薩佛納羅拉和凱撒斯堡的蓋勒），宣稱教皇即是敵基督，而德國皇帝（作為羅馬皇帝的繼承者）則是那κατέχων（攔阻者）。這也是路德、慈運理、加爾文等改教者普遍的解釋；在路德宗的標準文獻中，甚至將其列為教義，見《施馬爾卡爾登信條》（Artic. Smalc.），第二部，第4章，第314頁，以及附錄，第347頁（Rechenberg編）。當時的說法是，西羅馬帝國的κατέχων被移除，為敵基督掃清了道路；隨後便列舉了教皇制度的種種可憎之事：從福音背離至人的誡命、權力慾、對良心的壓迫、殘酷、瘋狂的驕傲、在天上地下僭越權力的邪惡行徑，甚至延伸至永恆的生命，以及贖罪券的濫用、某些教宗詔書中對天使的指控、祭司在變質說中所宣稱的權力，以及更改信仰與律法的權柄。人們認為，在所有這些事上，教皇將自己置於上帝的位置，甚至僭取了神聖的屬性與偶像崇拜的敬拜。看到這些描述中有多少適用於教皇制度，令人驚訝，然而這種解釋必須被拒絕；也就是說，教皇制度中確實存在著令人恐懼的敵基督特徵，因此它與敵基督有著預表論（Typology）上的關係；但即便如此，仍不能斷言教皇制度就是那「敵基督」。首先，保羅時代就已經存在的教皇式μυστήριον ἤδη ἐνεργούμενον（不法之隱意已經發動），本應能被更清楚地指出。人們或許會引用《加拉太書》1、2章；慈運理提到當時已經存在的假使徒，他們當時仍受到使徒們極大的忠心與關懷所抑制；本根（Bengel）則引用《羅馬書》16:17及後續經文，以及《提摩太前書》4:1及後續經文。然而，在所有這些經文中，教皇制度的傾向尚未達到明確的表達。同樣地，對κατέχων的解釋也絕非妥當。取代羅馬皇帝的德國皇帝也倒台了，但敵基督並未出現。即便這能得到解釋，預言的特徵也並未完全應驗在教皇制度本身。首先，使徒的話語指向的是一個位格。雖然有人說，et successio hominum（人的繼承序列）與此並不矛盾，因為正如君主制一樣，頭始終只有一個；但或許那個人可能是一位虔誠的教皇？此外，我們的選段談到的是那被挪去的一位（沒有繼承者）；這與教皇制度不符。還有其他不相符之處。雖然歷史上曾有邪惡的教皇（偶爾也有品格較好者），但教皇不能被指控為完全背離基督。他承認三位一體上帝，也絕不藐視σεβάσματα（受敬拜之物）。加爾文徒勞地試圖解釋使徒的描述，彷彿它不包含明確的自我神化。如果像本根（以及布蘭特）所說，教皇制度的可憎將達到最高峰，即摘下面具，顯露那不法者公開的敵基督主義，那麼我們實際上就放棄了改教者的解釋，將教皇制度降格為那敵基督主義的一個（重大的）預兆。當然，羅馬天主教徒多林格（Döllinger）甚至無法同意這一點；他也認為，這種普遍背道的假設與給予教會的應許相矛盾；彷彿關於「小群」或關於「尋見」窄門的「少數人」的經文，在福音中沒有地位。羅斯（Roos）超越了本根，明確指出教皇身上有許多敵基督的成分，但仍有重要的缺失；因為他仍然承認上帝的至高主權，也沒有否認聖子。他認為，背道現在就在我們中間，但「罪人」尚未出現。羅斯正確地將後者識別為一個單獨的人；根據《啟示錄》，他是獸的最後一個頭；即假彌賽亞。他認為，那將是教皇制度的最高峰，這預設了（但尼理的）第四帝國並非毀滅，而僅是發生了巨大的改變；教皇奪取了迄今為止阻礙他的一切帝國統治權，那時他便成了敵基督。對我們而言，將這種邪惡的終極形式視為教皇制度的最高峰，而非凱撒教皇主義（Cæsaropapism）的最高峰，似乎是未經證明的。還需注意的是，已經有一些希臘釋經家，隨後是西方天主教徒，以及新教徒，都曾指出穆罕默德就是敵基督。加爾文將他和宗派主義視為大背道的一部分；而梅蘭希通、布塞爾、穆斯庫魯斯、布林格等人則將東方的敵基督與西方的區分開來。我們的先祖知道為什麼他們唱道：「遏止教皇與土耳其人的兇殘暴力。」52：在穆罕默德身上也有敵基督的特徵；他也屬於「許多敵基督」（約壹 2:18）；但他也不是那將被基督降臨所毀滅的敵基督。羅馬天主教徒亦然，他們反過來將路德稱為敵基督。多林格（第438頁）承認，那些或許是在論戰狂熱中所說的話，並非真正有效的教會解釋；當然，例如埃斯蒂烏斯（Estius）在此並未說路德就是保羅所描述的敵基督，而僅是說路德以魔鬼為師，學會了將教皇指為敵基督。在他看來，路德將落入他在《約翰一書》2:18所表達的原則之下：omnis hæreticus antichristus（凡異端者皆為敵基督）。53——改教者將此歸因於教會歷史中某個現象的解釋之不可靠，導致了各種……
III. 理性主義的解釋。我們區分：a. 那些基於時代歷史的解釋，斷言預言是指過去的單個個人或現象，並在他們身上應驗或未應驗；因為只有當事物的實質從文本中被剔除，僅以貧乏、乾癟、無靈的方式保留其最外在的特徵時，才能斷言其應驗。這或許能展現獨創性、歷史博學和某種組合的才華，但整體而言是卑劣的；選段的精義喪失了。承認保羅時代的直接指涉是不應被忽視的事實是正確的，但將他的話語僅限於他那個時代的歷史則是錯誤的。支持[哈蒙德]、克萊里庫斯、惠特比、舍特根、諾塞爾特、克勞斯、哈杜因的觀點，將「降臨」理解為對耶路撒冷的審判，因此在猶太民族中尋找敵基督。他們認為敵基督就是猶太人本身（惠特比），或是法利賽人和拉比（舍特根），或是奮銳黨人（諾塞爾特、克勞斯），或是大祭司亞拿尼亞（徒 23章）（哈杜因），或是邪惡的領袖西門，即吉奧拉之子（克萊里庫斯）。背道被理解為對羅馬人的政治反叛，或宗教上的背離，或兩者皆有。克萊里庫斯將攔阻的力量部分歸於羅馬總督，部分歸於阿格里帕二世和反對叛亂的猶太當局；惠特比和諾塞爾特歸於對猶太人友好的克勞狄皇帝；舍特根則歸於那些以禱告延緩災難的基督徒。但這種將災難限制在猶太民族的觀點是站不住腳的。使徒所說的「降臨」，不僅關乎耶路撒冷，也關乎帖撒羅尼迦人，因為它關乎整個世界；根據保羅所回溯的但以理書，罪人也不是猶太民族、其中的一個黨派，甚至不是其中的一員，而是一位統治萬國的暴君。那些將敵基督理解為羅馬皇帝的人承認了這一點；首先是格老秀斯，他在其中發現了卡利古拉，那個瘋狂的狂人，他想被尊為至高神，比朱庇特更偉大（蘇維托尼烏斯，《卡利古拉傳》22及23章），並試圖首先將他的雕像放入耶路撒冷的聖殿（約瑟夫，《猶太古史》18.8）——這一企圖被希律阿格里帕一世的審慎所挫敗（參見 Schneckenburger，《新約時代史》，1862年，第41及212頁）。κατέχων是勸阻此事的總督維特里烏斯。但即便在他被撤職後，暴行也沒有實施？格老秀斯回答說，在上帝面前，意念即行為，正如眼中的姦淫一樣。最後，他將《帖撒羅尼迦後書》2:8的ἄνομος（不法者）與2:3的「罪人」區分開來，並在前者的身上看到了西門·馬古斯，連同那不虔誠的君主，即不虔誠的教師，隨後在基督的顯現中，即在彼得的職事中被消滅。由於這最後的解釋極其任性，整個組合一旦考慮到年代學便分崩離析：在保羅第一次訪問帖撒羅尼迦之前，卡利古拉至少已經死了10年。韋特斯坦試圖在敵基督身上認出提多（溫和的提多！），他導致在聖殿遺址獻祭（但並未讓自己被敬拜！），或者在更廣泛的意義上，指弗拉維王朝；κατέχων是尼祿，他必須先被殺，而背道則與加爾巴、奧托和維特里烏斯的鬥爭有關。這就是世俗的釋經。然而，當哈蒙德試圖在敵基督身上找到異端之父西門·馬古斯時，選段的精神受到的破壞較小，他應該顯露出來，即當κατέχων，也就是νόμος（律法）被廢除時，摘下基督教的面具。54 但針對所有這些解釋，都可以提出一個問題：在「降臨」的完整意義上，還剩下什麼？因此，它們強烈傾向於一種觀點，即坦率地解釋說，這裡表達的是一種早已在歷史中被駁倒的期望；特別是克恩、鮑爾、希爾根費爾德。根據他們，我們應將背道理解為猶太人的放蕩，基督徒也將參與其中，並將不法的隱意理解為諾斯底異端（關於這一點解釋搖擺不定）；但敵基督是尼祿，當κατέχων，即維斯帕先被移除時，人們期待他的到來。但這種對同時代人隱晦的個人化語言，除了其他反對意見外，還有一個反對理由，即我們在敵基督身上找到一位皇帝，在κατέχων身上找到另一位皇帝，即同一類別的兩個人，這在先驗上是不可能的。在κατέχων身上，我們期望看到一種與「罪人」不同秩序的力量。這同樣適用於多林格，他不像後者那樣在敵基督身上看到回歸的尼祿（這意味著寫作日期在保羅之後），而是更好地適應了當時的情況，因為在他看來，年輕的尼祿代表敵基督，而仍在位的克勞狄代表κατέχων；尼祿是魔法的崇拜者，正如他發動了猶太戰爭，他至少開啟了通過皇帝崇拜來褻瀆聖殿的先河（第284頁）。但這顯然是對《帖撒羅尼迦後書》2:4極其不充分的應驗；多林格也承認，在末日將會有完美的應驗。但年輕的尼祿尚未做過如此令人震驚的事，就被保羅視為敵基督，而遲鈍的克勞狄更被視為κατέχων（他將其理解為「現在佔有者」），這從歷史角度看也是極其不足的。最後，多林格在背道中看到諾斯底異端的誤導，這與敵基督完全無關，這也不妥。b. 相反方向的理性主義推測是那些人的觀點，他們像原本健全的佩爾特（Pelt）等人一樣，盡可能地剝離預言中所有具體的東西，保留一般概念，將其中發現的所有個人特徵解釋為一種傾向的裝飾。因此，施內肯伯格（Schneckenburger）也談到了邪惡在抵擋基督時的人格化。那麼這個觀點就是：降臨之前對福音敵意的頂峰；但許多人認為降臨並非單一的可見行為，而是萬國最終且普遍地歸向福音。* 之前確實會發生背道，這是承認的，但沒有聖經中衝突的尖銳性，也沒有任何領袖級的55個人物。根據施內肯伯格，κατέχων應該是作為政治秩序約束之首的羅馬帝國權力；根據佩爾特（如狄奧多勒所言），是上帝的旨意，祂使用各種手段；在保羅時代，使用羅馬主權；在任何時代，使用那源於對榮譽和財產追求的對徹底混亂的抵制，或者我們可以說，是保守主義；總體而言，是人類較好的傾向，那從未完全熄滅的對救贖的渴望。另一方面，μυστήριον等，是保羅時代已經觀察到的道德墮落；根據施內肯伯格，是猶太巫術，它也試圖進入外邦人中間（以呂馬，徒 13章；ἀντικείμενοι πολλοί，林前 16:9）。對這些一般的描述，人們完全可以贊同；中性詞τὸ κατέχον和τὸ μυστήριον得到了令人滿意的解釋，但ὁ κατέχων和敵基督卻缺失了。為什麼？因為許多人，如呂克（在《約翰一書》注釋中），通過排除個體性，認為這樣能使概念「更容易理解」。但這種解釋也損害了《約翰一書》2:18（參見約壹 2:22；4:3；約貳 1:7）中所說的：「這是末時，敵基督要來；現在已經有許多敵基督出來了；」這並不意味著：「這些人取代了那一位」，而是：「這些人作為那一位，即未來主要位格的先驅而來。」他們表明應驗臨近了，「現在已經在世上了」（4:3）；這回應了保羅的μυστήριον，並且是敵基督來臨的標誌。因此，這種排除使徒話語中明確指出的位格的解釋，強烈傾向於 c. 那種特殊的理性主義觀點，即使徒的本意總體上被正確給出，但卻被視為一種時代觀點而遭到拒絕。如德·韋特（De Wette）和呂內曼（Lünemann）。前者在整個章節中只看到使徒對教會未來的個人主觀展望，他在這裡，正如在《帖撒羅尼迦前書》4章；《哥林多前書》15章；《羅馬書》11章一樣，因屈從於人類的軟弱，想要預先知道得太多。對但以理書的幻想式解釋，結合哲學推測，提供了這種形式。呂內曼也認為保羅錯了，正如未應驗所顯示的那樣，他傾向於對事件的進程做出比人類（即使是被基督的靈充滿時）所能知道的更精確的結論。但這歸根結底無異於拒絕所有預言，儘管有像《帖撒羅尼迦前書》4:15那樣的保證；為什麼呢？因為人們採取了一種與使徒截然相反的但以理書觀點，以及相應的現代推測。同時，人們過分強調了期望在使徒時代沒有實現這一事實。因此（呂內曼），將預言的應驗僅僅寄託於遙遠的未來是完全任性的。其他人則寧願在這種斷言中只看到任性。無論如何，問題不僅關乎敵基督的來臨，更關乎基督本身的降臨。如果後者的期望不因在使徒時代未實現而被拒絕，人們就看不出為什麼在基督未來顯現之前，敵基督不能先出現。保羅確實只是希望他能活著見到基督的降臨，但他從未說過一定會如此；相反，他說日期和時候是我們所不知道的。如果以馬內利的預言（以賽亞書7-9章）與亞述人的懲罰聯繫起來，當時並未應驗，然而在700多年後，基督成為了真正的以馬內利，為什麼在降臨的情況下不能發生同樣的事呢？參見我們對《帖撒羅尼迦前書》4、5章的評論。——為了證明保羅的異象沒有超出他自己時代的視野，人們過分強調了坐在聖殿裡，即耶路撒冷的聖殿。主耶穌曾預言聖殿的毀滅（太 24:2；24:15），而在一段與《馬太福音》24章如此徹底吻合的經文中，保羅不應忽視這一點，當我們反思他向猶太人提出的審判前景時，這一點更不應被假設。但我們已經說過，他的話語不必被強加如此狹隘的字面意義，彷彿它們與希律聖殿共存亡。他確實描繪了一種與聖殿相關的外在行為；但這種行為是一種持久的傾向和目的的表達，並不局限於那一座石頭房子。有可能這種或類似的外在排場、在聖所中的炫耀行為，被用作自我神化的表達。誰能預先知道，罪人將在何處、以何種外在行動形式強迫全世界將他視為上帝？先知的語言必須根據先知的類比來理解。
德·韋特當然毫不猶豫地斷言，撇開年代學的困難不談，這個預言本身就是不真實的。他說，將罪惡和不虔誠人格化，結合魔鬼欺騙的所有力量和技巧，作為基督的精確對應物，這既是對反思性理解的矛盾，也是對虔誠情感和人類尊嚴的矛盾。但這僅適用於那種反思性理解，它首先將聖經中關於魔鬼的教義歪曲為一種哲學命題；認為關於褻瀆聖靈（馬太福音12章）的話語不應按字面嚴格理解；這確實會導致在邏輯上否認所有實際的滅亡。但還有另一種思考方式，它向耶穌學習，有一種虔誠的情感，它不擁抱ἐθελοθρησκεία（自創的敬拜），而是在聖潔的上帝面前俯伏敬拜。但至於人類的尊嚴，在亞歷山大六世或馬拉身上在哪裡呢？在教皇制度的可憎中，或在1793年廢除上帝、崇拜妓女為理性女神的行為中，在哪裡呢？總之，使徒時代已經過去，但使徒的預言依然存在，並以重大的意義對我們說話——尤其是在一個不法之隱意正以比以往更強大的力量蠢蠢欲動的時代。56 這將我們帶向了我們認為是正確的觀點：
IV. 基於國度歷史正確觀念的釋經。總體而言，它涉及對教父釋經的恢復，避免提及教會歷史中單一的現象，觀察使徒時代視野內的連接點，並為預言圖景尚未實現的應驗留出前景。本根和羅斯已經是這一觀點的先驅，此後由奧爾斯豪森（他僅僅增加了不適當的撒旦道成肉身）、霍夫曼（扣除他的「安提阿古再臨」說），首先在《預言與應驗》（II., 291及後續頁），然後在《聖經證據》，最後在《新約聖經》（I., 312及後續頁）；以及路德、鮑姆加滕、馮·格拉赫；同樣，總體上由霍伊布納，部分由多林格（至少在他肯定第二次且未來的應驗方面）；然後由蒂爾施（《使徒時代的教會》，第2版，1858年，第62及後續頁，第139頁；以及小冊子《多林格對原始基督教的理解》，1861年，第38及後續頁）、馮·厄廷根（《論對聖靈的罪》，1856年，第156及後續頁）、英國人阿爾福德[埃利科特。參見我的《講座》，第507–540頁]等人所維護。讓我們主要關注三點：1. 背道，2. 敵基督本身，3. κατέχων。
(1) 這是一個重大的事實，即保羅在幾乎最早的這封書信中，就寫信給榮耀的年輕教會，談到基督教內部的背道，正如摩西和先知談到上帝子民的背道一樣。因為他所指的正是基督教內部的背道，是對其普遍擴展的一種反動。因此，約珥、以賽亞（27章）、以西結（38章）、詩篇2、110篇，預言了對萬國的審判，耶穌和祂的使徒也預言了假先知的興起，他們將迷惑許多人，預言了不虔誠、世俗精神的嚴重擴散；參見馬太福音24:10及後續經文；約翰福音5:43；提摩太前書4:1；提摩太後書3:1；使徒行傳20:29-30；猶大書和彼得前書2章；約翰一、二書，以及啟示錄。保羅在帖撒羅尼迦本身就見證了這一點的序幕。舊約教導將背叛者歸於一個上帝的敵人作為他們的頭，或許僅在詩篇110:6 57中，而在但以理書中則有特別的清晰度；在新約中，這一點在我們的文本和啟示錄中得到了體現。ἀντίχριστος（敵基督）一詞僅見於約翰一、二書。但在我們的選段中，背道絕不等同於敵基督（正如教父們所理解的那樣），甚至（如德·韋特所想）僅僅是敵基督的工作；相反，那種對信仰暴力背離的普遍浪潮，先於敵基督暴君的最終揭露。蒂爾施：聖地中那引入對耶路撒冷審判的可憎之物，是教會褻瀆的預表，它招致了敵基督的審判，並很快也臨到他身上。奧爾斯豪森和霍夫曼正確地指出，在馬加比時代，不信的猶太人在安提阿古肆虐之前就背棄了聖約；他們隨後站在暴君一邊，而主的子民則鼓起勇氣，許多人實際上作為殉道者而死。本根提醒我們，在福音中同樣首先有宣告，國度近了，然後君王本人才出現。因此，只有在舊約和新約的後期，邪惡在單一頭目中的集中才被明確教導，但不是作為一種孤立的、特殊的觀點，而是作為一種總結。也就是說，與背道日益廣泛的傳播相呼應，並由此產生的是，
(2) 「罪人」，他時代最成熟的果實，邪惡的終極產物；與其說是像維瑟勒所想像的那樣是一個假先知，不如說是世俗帝國中那不虔誠、自我神化的統治者。許多人所奴役的對皇帝的可憎崇拜，是這一點嚴肅的預兆。虛榮的謊言、誘惑、褻瀆，是這個存在的特徵。在每一個世俗帝國中，都可以觀察到一種神化傾向（尼布甲尼撒、亞歷山大）；保羅指出了這一潮流無恥的終極形式。為什麼「更容易理解」的是，在這個最後的帝國中，個人頂峰會被省略，而這在之前的任何帝國中都不曾缺失？在所有歷史中，時代的實際運動與精力充沛的個人成就之間存在著相互作用。對於每一個歷史人物，都有成千上萬的工作在準備，他的出現無非是時代之子。同樣，時代的趨勢只有在一個人領悟了時代的巔峰精神，以大膽的把握將成千上萬人心底隱晦發酵的東西付諸實施，並以此給時代蓋上印記時，才能達到不可抗拒的至高地位。如果他有勇氣——歸根結底，這將是厚顏無恥——去表達並執行成千上萬人心中的想法，他就能做到。那些曾經是他的先驅的人，隨後成為了他的僕人和幫手。
當然，我們還不知道他本人，即未來的頭；當許多人傾向於在拿破崙一世身上看到的不僅僅是他的預表時，又出現了一次預演。但背道正在基督教內部推進，誰能對自己隱瞞呢？與過分高估大眾生活和國家外在的基督教相比，關注這一點很重要。如果我們對一個站不住腳的理想堅持得少一些，對小事和最微小之事的忠心，對仍託付給我們之事的感恩管理，就不會受到絲毫削弱。但那種認為上帝國度的發展是在「進步」的平坦道路上推進，且問題在於通過基督教文化實現世界「輕鬆而輝煌的變形」[Weltverklärung]的觀點，就是這種性質。58 相反，我們所面臨的前景是，在最後的激烈衝突中，邪惡甚至會獲得外在的勝利，正如在受難日對基督那樣，但隨後將被主親自毀滅。關注預言的話語是非常值得的，而且隨著日子臨近，更是如此；不要聳聳肩將其拋在腦後，彷彿這只是狂熱的問題。保羅本人希望我們審慎地試驗諸靈，並持守我們的νοῦς（心思）。但同樣的事情也適用於警醒，我們不要被理性的狂熱所愚弄，不要被哲學家和詩人宏大詞彙的眩暈藥水所陶醉，也不要讓我們的感官變得遲鈍，直到它不再被任何褻瀆所傷害。我們請讀者參考奧伯倫（Auberlen）的《但以理書》（第2版，第234及後續頁，239，264頁）中關於反對基督教文化美化世界（而非通過十字架和重生）的虛假誇耀的懇切話語。在第261頁說道：我們不應認為在當前的時代，基督教將會，或旨在以真實和適當的意義上成功地使世界基督教化。它可能，也可能會對生活的各個領域產生改善的影響；但適當的榮耀化必然要以重生為先，即以死亡和復活為先；以這種方式，連基督本人也必須被榮耀化。與此一致，霍伊布納說（第177頁）：儘管細膩和心軟的人可能會對這種墮落、無神論、近乎魔鬼般的世代的想法感到顫抖，但根據事物的進程，這很可能是我們必須預期的。在人類中，善與惡平行前進（太 13:30）。隨著理解力、科學和藝術的文化進步，人類一方面獲得了更大的改善機會，但另一方面也獲得了墮落的機會。——事實上，我們可以追蹤到越來越多的這種μυστήριον ἤδη ἐνεργούμενον：一種廣泛、大膽、根本的不信；一種越來越自覺的對神聖的仇恨；即使在較好的精神階層中，也有一種深刻、啃噬的懷疑論，它破壞了神聖與人類真理和權威的最底層基礎；因此，在意識中幾乎沒有什麼像過去即使在粗魯的違法者中那樣，作為神聖而不受干擾地站穩腳跟；對許多人來說，所有的虔誠都被徹底動搖，反叛被提升為原則；此外還有對天才的崇拜、肉體的解放、對自然統治的傲慢、粗俗的自我神化。作為一個單一的例子，我們可以注意到門澤爾（Menzel）在《世界歷史最後120年》（II. 375）中引用的拿破崙一世在埃及的公告。這傳播得有多廣！歷史多麼強烈地趨向於這樣一個結果，即一切都應呈現出世界帝國的規模！如今，印度教徒往往不僅蔑視他們祖先的偶像，也蔑視永生上帝，並吞噬德國和英國不信的產物等。這種不安，甚至對社會深處發酵的火山感到恐懼的感覺如此廣泛地傳播，也並非沒有根據。
若有人在我們的人口中，除了看見一種對基督教以更人性化形式呈現的、理解不足的渴望之外，便別無所見，那他一定是蓄意裝瞎。讓我們盡己所能，向什麼樣的人就作什麼樣的人（林前 9:22）；讓我們改變語氣（加 4:20），以便盡可能透過新的方法贏得一些人。但我們切不可忘記，唯有那些不輕視μετάνοια（悔改）之窄門的人，才能進入信心，並獲得對信心清晰、明亮之理解。然而，我們的見證或許可以讓位於他人的見證，尤其是德威特（De Wette），他在其《啟示錄》註釋的序言中，所持的觀點與他在《帖撒羅尼迦前書》註釋中的觀點大相徑庭。在那裡，受 1848 年事件的影響，他寫道（第 6 頁）：「在我們這個時代，儘管外在形式不同，且色彩更為陰暗，我卻無法不看見約翰所描繪的敵基督。與我們這個時代那種否認上帝、不信、傲慢的利己主義，以及對一切約束的拒斥相比，敵基督的自封為神簡直是小兒科；與青年黑格爾主義（Young Hegelianism）那種破壞性的辯證法，或是所謂自由之愛那種源於最深重內在束縛、並將貧苦大眾引向內外雙重奴役的諂媚言辭與迷狂相比，對基督信仰那種火與劍的物質迫害又算得了什麼？根據那些自稱站在時代文化前沿、且其主張廣為流傳之人的建議，國家應當擺脫基督教原則，立足於冷漠，甚至無神論的立場。這是何等的進步——走向一種嶄新且前所未有的野蠻狀態！」對於這種現象，我們確實沒有理由感到過分驚訝。路塔特（Luthardt）斷言（第 149 頁）：無論基督教多麼普及成為世界宗教，甚至將最遙遠的野蠻人納入教會範圍，我們面前的未來仍是群眾與基督信仰的徹底內在疏離，並最終導致他們公開的背道。馮·格拉赫（Von Gerlach）則表達如下：在我們這個時代，一種將人性神化並崇拜的宗教崇拜實際上已經開始；許多人已經預期基督教會將徹底消融於這個世界的國度中。因為，這些謬誤者說，國家是理性、自由以及人類精神最高福祉在現實中存在的唯一形式，宗教與教會若能與這種理性的現象本質上合作，並作為國家的機構挺身而出，這對它們而言便是再好不過的命運了。——同上：對基督信仰根基的攻擊，比以往任何時候都更全面、更深遠——這些攻擊儘管愚蠢，卻在那些被這世界的神弄瞎了心眼的人中間獲得了最大的喝采——這些都是敵基督顯現的徵兆，是教皇權力時代從未有過的。——[阿爾福德（Alford）：「如果有人說，這對人類的前景持有一種過於黑暗的看法，我們可以回答：第一，我們並非在推測世界的現象，而是在詮釋上帝的話語；第二，我們相信那位將一切邪惡轉化為良善的主——在祂那裡沒有意外或失敗——祂正從這場塑造並衡量世界歷史的鬥爭中，引出人類的終極福祉，並彰顯祂在基督裡那無限的愛；第三，對於那些信靠祂的人來說，沒有什麼前景是黑暗的。對他們而言，萬事都互相效力，叫他們得益處；在鬥爭之中，他們知道每一件事都是他們的收穫；每一次看似的失敗，實則是真正的成功；甚至那最後可怕的衝突，也是那場勝利的先聲，所有在上帝一方奮鬥的人，都將在其中分享那榮耀且永恆的份。」——J. L.]——我們應當在沒有任何膽怯的焦慮、草率的躁動或吹毛求疵的情況下，操練我們的感官，去辨別那些——有時披著華麗的外衣，有時則無恥地——不僅僅是非基督的，更是敵基督的事物，這點至關重要。如果我們在任何時候遇見那攔阻、抑制的力量，我們將會更加感恩。這確實是詮釋中最晦澀的一點，即問題所在：
(3) 什麼是τὸ κατέχον（那攔阻之物）？誰是ὁ κατέχων（那攔阻者）？
無論如何，這必須是一種有益的力量，它僅在上帝允許的情況下才生效，或被挪去，或在祂召回時退去；這必須是一種在保羅在世時就已經在運作（ἄρτι），且至今仍在運作的力量，因為敵基督確實尚未出現。兩種（可選的）主要詮釋立刻浮現：這要麼是這裡所見的一種政治力量（大多數教父持此觀點），要麼是（與其他註釋家持相同觀點）一種宗教性質的力量。前一種觀點（見特土良，《論復活》，24：Romanus status，羅馬政權）被許多新教徒和天主教徒所採納，他們認為在使徒時代，中性詞指代羅馬帝國，陽性詞指代其統治者。保羅透過反覆的經驗，甚至在帖撒羅尼迦本身，就知道羅馬政府有其有益的一面（徒 17:9；18:14 等；21:32；參見羅馬書 13 章）。透過法律的保護及其既定的政治秩序，它不僅抑制了不法與叛亂，還透過對猶太惡意的嚴厲抵制，為福音提供了一定程度的庇護與機會。但以理同樣對世俗權力有過類似的經歷。然而，用這種方法，被闡明的更多是τὸ κατέχον的含義，而非ὁ κατέχων的含義。後者必須是最終敵基督攝政者之前的任何一位在位皇帝。但是，像卡利古拉（Caligula）甚至克勞狄（Claudius）那樣邪惡、在某些情況下極其不敬虔的統治者，很難被使徒視為那仍能抑制邪惡全面爆發之力量的代表。即使是那些較不邪惡的統治者，其本質也與那些展現出μυστήριον ἤδη ἐνεργούμενον（不法之隱意已經發動）的惡人太過相似。霍夫曼（Hofmann）有理地說，在保羅時代統治的邪惡皇帝中，必然特別明顯地顯示出，不是人，而是一種超人的力量，仍在抑制極端邪惡的爆發。維瑟勒（Wieseler）也堅持認為，抑制極端不敬虔爆發的事物必須是某種良善的事物，是良善的維護者。奧爾斯豪森（Olshausen）試圖做出區分，認為同一位皇帝在個人層面上可能是敵基督的預表，而在其職位上則是法律的代表，因此是κατέχοντες（攔阻者）；但這顯然太過精細且矯揉造作了。
因此，如果我們嘗試另一種觀點，即將ὁ κατέχων視為一種宗教力量，那麼困惑就變得更大了，無論我們說（與科普、肖特、海登賴希等人持相同觀點）ὁ κατέχων是帶著代求的保羅；還是（與慈運理、迪德里希、格林在《神學與評論》1850 年第 4 期中的觀點）使徒們整體，他們的忠誠、警醒與屬靈能力；或是（與加爾文持相同觀點）福音的宣講；或是（與舍特根持相同觀點）代求的教會。在後一種情況下，陽性單數會顯得很奇怪；那會不會是基督？但這又如何與ἐκ μέσου γενέσθαι（被挪去）相協調呢？祂正是在敵基督短暫的暴政之後顯現施行審判；或者（鮑姆加滕-克魯修斯認為）是他們裡面的基督（西 1:27），即基督事業的年輕精神？但如果那完全撤離，就不再有教會了；而教會不可能在敵基督顯現之前被挪去；敵基督不可能在教會被挪去之後才來，因為那不僅沒有攔阻他的爆發，反而激起他憤怒的，正是教會本身，他迫害教會，卻無法將其廢除。即使是歐文派（Irvingite）關於選民團體的說法，即他們會在敵基督來臨前被提，也是完全站不住腳的；整個教義必須先被確立，而事實並非如此，這使得將ὁ κατέχων指代該團體的說法根本無法令人信服。
然而，如果我們將ὁ κατέχων的含義限制在教會的一小部分，甚至僅限於其中的一位成員，那麼將其挪去確實是可以想像的，但這又產生了新的困難。例如，如果我們假設保羅是指他自己，我們確實不能先驗地斷言他將如此巨大的影響力歸於他那抑制敵基督顯現的使徒代求是不可能的；但他不可能對帖撒羅尼迦人說：我是那ὁ κατέχων，我必須先ἐκ μέσου γενέσθαι。後一個短語不能僅指他的監禁，因為他的代求並不會因此終止；它必須被理解為他的死亡，那麼就無法理解他為何會在這裡說：敵基督在我死之前不會來；而在《帖撒羅尼迦前書》4 章和《哥林多前書》15 章中，他說：我認為我活到主再來是有可能的。此外，無論我們是指保羅還是使徒們整體，他們都死了，而敵基督並沒有來。這同樣適用於反駁維瑟勒的解釋，他試圖在耶路撒冷尋找ὁ κατέχων，那裡也將發生在聖殿中的就座。他將其理解為耶路撒冷的虔誠者集體，或者如果必須是一個個體，那就是被稱為人民堡壘的公義者雅各（赫格西普，見優西比烏《教會史》II. 23）。現在雅各也死了，敵基督也沒有來。但且不說我們有理由指責使徒犯下的錯誤，保羅對帖撒羅尼迦人單獨談論雅各，其方式在猶太基督徒看來幾乎是不可思議的，因為後者受到極度的尊崇，這在先驗上也是無法想像的。
因此，我們似乎被迫回到第一個解釋，即將τὸ κατέχον理解為當時羅馬權威的庇護與保護，即便在現在，其本質上仍是同樣的力量；因此，蘭格（Lange）在《積極教義學》（第 1270 頁）中的判斷也是如此：這是舊有的社會秩序，即教會與國家，特別是後者（羅馬書 13 章）；而在天主教方面，盧特貝克（Lutterbeck）在《新約教義》（II. 231）中也持相同觀點：這是世界上每一種有序的權力。路塔特（Luthardt）以同樣的意義說道（第 157 頁及以下）：在關於敵基督的教義中，作為世俗權力的結果，基督徒若沒有另一種教義與之並存，即在公民秩序中上帝的旨意得以實現，且有一種蒙福的力量在起作用，那麼他們在思想上，甚至在對待公共生活和公民社會統治者的外在行為上，就有可能陷入錯誤的關係。因此，使徒也囑咐要順服在上掌權者，因為他們是上帝所設立的公義守護者（羅馬書 13 章），並要為他們禱告，使教會能透過他們享受平靜，安然居住（提前 2:2；參見彼前 2:13 及以下）。此外，在基督徒當前的意識中，幾乎沒有什麼比這更確定的了：道德與法律秩序是一道神聖的堤壩，目前仍在阻擋陰暗深淵的洪水，誰知道還能維持多久呢？因為這是不敬虔的精神，它也宣示於人類法律秩序的顛覆之中。因此，使徒所理解的對不敬虔的抑制，正是自然生命中的道德力量。——這對我們來說，似乎是對τὸ κατέχον是什麼的充分解釋；但ὁ κατέχων呢？這種力量如何被包含在一個單一的陽性主體中？我們已經看到，即使在使徒時代，將這個主體歸於當時的任何一位羅馬皇帝，也是多麼令人不滿意。
埃瓦爾德（Ewald）感到有必要在這裡承認的，不僅僅是像維瑟勒所說的良善力量，而是像霍夫曼所說的超自然力量，他提出了自己的解釋：所談論的不是別的，正是預期中以利亞的回歸，他目前仍在天上，但當他來臨時，將抵擋敵基督，以至於後者在以利亞被挪去之前，無法達到其全部力量（太 17:11；啟 11:3-12）。因此，這是一位Elias redivivus（復生的以利亞），正如霍夫曼所說的Antiochus redivivus（復生的安提阿古），只是霍夫曼本人認真地相信後者。但是，仔細觀察，即使保羅本人想到以利亞也是站不住腳的。因為以利亞在天上的滯留怎麼能被描述為τὸ κατέχον，而必須先來的以利亞本人，又怎麼能被描述為ὁ κατέχων ἄρτι（現在的攔阻者）呢？那必須是一位在保羅在世時就已經在運作的人物。
他是誰，霍夫曼（早在《預言與應驗》等著作中）已經做了最好的說明，路塔特、鮑姆加滕、奧伯倫（《但以理書》，67 頁）、馮·厄廷根都贊同這一點。他從這個觀點出發：既然保羅訴諸他的口頭教導，而該教導就敵基督而言，無疑是建立在但以理書的基礎上的，那麼我們完全有理由預期，我們也能在同一來源中找到ὁ κατέχων的解決方案；事實也確實如此。在但 10:5, 13, 20 中，一位天使長對但以理說：「我抵擋波斯國的魔君」；那不是人類的國王；帖後 2:13 顯示，מַלְכֵי פָּרַס（波斯諸王）與超人的君王שַׂר מַלְכוּת פָּרַס（波斯國的魔君）之間是有區別的；這裡指的是一個邪惡的靈，他試圖煽動波斯王作惡，而善良的天使對他進行了成功的抵制。因此，這位善良的天使在波斯就是ὁ κατέχων，他加強了τὸ κατέχον的一切，並促使波斯王善待上帝的子民。這是在異教世俗權力中仍在活動的良善精神。他暗示，在希臘帝國中，他將不再有這種影響力；在那裡，用保羅的話說，他將不得不ἐκ μέσου γενέσθαι，退出戰場，隨後便是舊約敵基督（安提阿古）的到來。保羅為基督教會時期提出了完全相同的前景：透過良善精神的保守作用，基督的靈獲得了機會；當前者被迫撤離時，敵基督就會到來。確實，我們也談論時代精神，無論是好是壞，以此意指一種普遍的，或者可以說是流行的力量，比任何個人都更強大；只是我們將其理解為非個人的、匿名的，如同中性形式；而聖經則為此加上了陽性，並在個人與民族生活的背景中，向我們展示了一場真實且個人化的良善與邪惡力量的鬥爭。顯而易見，這兩種原則的衝突——一方面是隱意的不敬虔，另一方面是抑制的力量——正是歷史的靈魂。若能讓真理的愛好者意識到這一點，那將是一件大事；他們不應再滿足於空洞、形式化地談論進步，而應反思：進步——走向何方？讓兩者一齊生長！直到收割的時候！
[阿爾福德（Alford）將τὸ κατέχον和ὁ κατέχων分別理解為「人類政治的結構，以及統治該政治體的人，藉此，不敬虔的巨大爆發被壓制和阻礙。」——埃利科特（Ellicott）傾向於將τὸ κατέχον指代「有序人類統治的抑制力量，即與ἀνομία（不法）相對立的合法性原則——羅馬帝國即是當時的體現與彰顯」，關於性別變為陽性，他評論道：「或許最簡單的觀點是，不要將其視為對單一個人的刻意指定（例如聖保羅，肖特，第 249 頁），或對此類人的集合（例如耶路撒冷的聖徒，維瑟勒，《編年史》，第 273 頁，或更合理地，羅馬皇帝的繼承，華茲華斯），而僅僅是一種現實主義的筆觸，透過它，先前由更抽象的τὸ κατέχον所表達的內容，現在彷彿被具體化和人格化了；參見羅馬書 13:4，其中人格化在一個抽象術語（ἐξουσίαν，權柄）之後以類似方式引入並引出。」——J. L.]
(4) (帖後 2:9-12。) 如果假先知能行神蹟，正如埃及術士所做的那樣，顯然僅憑神蹟並不能證明一個事業是神聖的；相反，它們本身需要確認，才能轉而成為證明性的標記。早在申命記 13 章就宣告，可能存在隱藏誘惑的奇事；如果它們旨在誤導人去拜偶像，誠實的以色列人就應當知道該如何看待它們。西門（徒 8 章）或以呂馬（徒 13 章）的力量也是如此。在這些情況下，我們不可能準確判斷多少是無聊的戲法，多少是某種有害的真實力量，我們也不需要做出這樣的判斷。當我們察覺到其犯罪的目的時，我們就應當克制自己，不要介入此事。有一種不健康的衝動，想要去附和一切僅僅帶有奇妙和非凡外表的事物，我們應當明白，這種精神可能會為敵基督的迷惑打開大門。那種僅僅以這種外在方式將論證建立在超自然現象之上的護教學是不高明的。但完全拒絕神蹟的證據同樣是錯誤的。耶穌在太 11:5, 20-24；約 10:25, 14:10-11, 15:24（相對於約 4:48 及類似經文）中明確指出，使徒在林後 12:12（相對於林前 1:22）中也指出，常識所顯而易見的，即我們應當關注神聖的標記。在蓄意的自負中要求神蹟是悖逆的；但忽視上帝所賜予的標記同樣是不恰當的。對於那些真正由上帝賜予的標記，其說服力在於內在與外在的和諧；一方面，是更高秩序的力量，它們醫治並幫助，滲透進死亡的生命 [提前 5:6]；另一方面，是一種聖潔的印記，它簡單而清晰地向良心作證。在這兩方面的契合中，存在著一種單獨一方所不具備的證據力量；而在約翰福音 [約 17:4] 中所謂基督的工作中，這兩方面是徹底結合的。行神蹟者是一位上帝的聖潔之人，這是我們信靠他的基礎。我們根據上帝植入我們良心中的規則來判斷事物，而不是根據我們自己制定的規則。因此，我們遠非將自己高舉在他之上，而是在他面前俯伏。缺乏這種聖潔的印記將是對我們防範騙子的警告。另一方面，我們在其中認出成聖能量的個人，可能在我們內在生命的有力造就與推進方面對我們有所幫助。但如果沒有將醫治美德同樣延伸到我們外在生活，並保證我們未來生命圓滿的能力，救主就仍然不是一位完全的救主。神聖救贖的工作絕不能被簡化為人類悲劇的比例。
(5) 真理與不義之間的對比經常出現（羅 1:18；林前 13:6；參見約 3:20-21）。雖然乍看之下似乎並不完全有效，但當審視內在發展時，它被證明是非常驚人的。任何在罪中尋求滿足並喜愛不義的人，都在壓制那可能在他裡面萌芽的上帝真理。關於真理，問題在於尋求上帝和祂的義——辨別我們從邪惡中被拯救並得以行善的道路；但任何執著於不義的人，對他而言，意志的不潔也是智力蒙蔽的開始，智力因此淪為虛假的奴隸。反之，為了成為義人，為了重生與成聖，最初的開始無非是聽從真理，順服真理，甘願受真理的責備。那停下來，並出於渴望看見自己在上帝面前光景的人來到光中，便隨著這種認識達到了改變心意的開始。唯有在他裡面，那對真理的愛被激發出來，真理本身才能產生影響，並成為公義的力量。——里格（Rieger）：在真理中，如同在自然光中，有一種可愛、愉悅、安慰的東西。人類在任何事物中都沒有像在真理中那樣獲得如此大的滿足。但是，當然，它在我們裡面與其他強烈的傾向發生衝突。真理及其信心，受到人類邪惡慾望、他對不義的喜愛，以及他對受光責備的不耐煩的阻礙。凡真理沒有被接納進心裡的愛中，它就不會發揮拯救的力量。唯有在心裡的愛中，真理才能紮根並結出果實。但真理不會違背那些蔑視它的人的意願而強加於他們。上帝知道如何在與真理的聯繫中，同時顧及祂自己的榮耀，並保持祂的保留。起初，一個人對真理和被誤導進入錯誤的事持輕率態度；他兩者都戲弄，不將心裡的愛獻給真理，但認為錯誤和欺騙也不會勝過他。然而，在錯誤背後，潛伏著一種對任何沒有以對真理的愛武裝起來的人來說都是危險的力量。——魯斯（Roos）：那些滅亡的人擁有拯救的真理，但他們沒有接受對真理的愛。一個人不能在不相信真理的情況下愛真理，也不能在不愛真理的情況下相信它。它是確定的，因此應該被相信；它是美麗的、可愛的、一致的、有益的，包含著最卓越的事物，因此應該被愛。但世界不愛它，反而以它仍然容忍或忍受它這一事實為最大的誇耀；然而，我們只對邪惡的事物說它是被容忍或忍受的，即當我們不能或不打算阻止或剷除它時。相反，真理應該被愛，而不是被容忍。但沒有比這更大的不義了，即以發明、閱讀、聽取並進一步傳播對上帝確鑿、真實、親愛且寶貴話語的懷疑為樂。這種人的結局必然是相信謊言。
(6) 上帝自己是否發送了一種迷惑的能量？希臘教父認為這太過嚴厲，並透過將發送視為單純的許可來軟化這種表達；但這是不恰當的。我們宗教改革的先賢們特別堅持要承認上帝的旨意，即使在這種審判中也是有力地活動著。早在舊約中，祂就發送邪惡的靈（撒上 16:13 及以下；王上 22:22）；即為了以罪懲罰罪（參見羅 1:24 及以下）。祂是聖潔的上帝，因此絕不是邪惡的最初作者；但祂將已經存在的邪惡轉向祂自己神聖的目的。祂不在心中產生虛假與邪惡；但當它們已經在心中時，祂就在假先知的口中放入了謊言的靈。從心中腐敗的種子中，祂結出了這個果實，使之服務於祂的目的。你要隨從你的意願，並收穫你所播種的。這種審判絕不是一種微弱、無能的許可，而是一種強有力的運作，儘管最終帶有拯救的目的（羅 11:32）；唯有在恩典時期被揮霍殆盡的情況下，它才會導致不可挽回的頑梗（太 13:14-15）。但即使是叛逆者，也必須以他的方式，因為他不會以其他方式，服務於上帝恩慈的旨意。通常，一種邪惡在很長一段時間內尚未顯現為邪惡；它處於休眠狀態，潛伏在埋伏中，其後果尚未爆發。當真理與虛假混雜，且有趣的個人為這種混合辯護時，迷惑的力量就更加有效；即使是最壞的事物也能用美麗的外表裝飾自己，並用貌似有理的話語欺騙單純人的心（羅 16:18）。勸誡是：謹慎，並轉離他們；應許是：賜平安的上帝將把撒但踐踏在你們腳下。祂特別透過那種邪惡果實的司法顯現來做到這一點。祂對自由受造物的作用在於對其自由的單純請求。這源於上帝；但說「是」或「否」在於人的權力。61 因此，信心是上帝的工作，卻也是上帝所要求的；因此，罪人的剛硬有時被描述為上帝的行為，有時被描述為人的行為。此外，這種審判形式具有巨大的意義與公義，即那些不願相信真理的人必須相信謊言。有多少人，當涉及聖經時，大聲反對盲目的信心，卻在匿名記者面前被盲目的信心可恥地奴役！有多少人，在反對上帝話語時除了不信別無他物，卻沉淪於對夢遊者、算命者和敲桌子的可恥迷信中！克里索斯托（Chrysostom）已經指出，那些說：「既然只有一位上帝，我們就不能相信基督的神性」的人，被敵基督剝奪了一切藉口。而在我們這個時代，那些不相信一位全能、智慧的上帝創造了宇宙的人，卻相信（因為他們沒有看見）偶然將原子旋轉在一起；而那些不相信耶穌將水變為酒的人，卻相信自然的無意識力量將猿猴變成了人。這種不信的煤礦工信心是一種審判。在全世界面前必須顯明，他們不信的動機並非對一種不配於精神之依賴的崇高抗議，而是對不義的喜愛。誠然，他們也相信；只是他們不願相信上帝神聖的真理；因此他們的懲罰是，他們對信心的需求浪費在最可憐的虛榮上。我們現在所見到的這類事物，是即將到來之事的預兆。[阿爾福德：上帝正在發送，絕不能片刻理解為上帝方面的許可——祂是司法的發送者與執行者——是祂使那選擇邪惡道路的心剛硬。所有這類區別都是最純粹的愚蠢：上帝所允許的一切，祂都命定。——埃利科特：這些話是明確且重要的；它們指向那種司法的迷狂……在這種迷狂中，在祂對世界公正統治的發展中，上帝使邪惡與錯誤得以展開，並在所有頑固且仇恨真理、拒絕祂恩慈的提議與呼召的人身上，將其帶入懲罰性的運作中。——講座：根據我們的使徒，這個地獄之子來到世上執行一項司法的、懲罰性的、神聖的使命。保羅並沒有說，上帝強迫任何人相信他；但他確實說，在揭開隱藏敵基督的面紗時，上帝的設計之一是開始報復對「真理」已經造成的錯誤，透過顯示在墮落本性的自由、自發運作中，祂自己救贖恩典的蓄意蔑視者將會輕易地相信殘酷且背信棄義的褻瀆者的謊言。——同上：因此，這一切就好像是說：人們憎恨上帝為他們的救贖而發送給他們的真理，甚至拒絕與之和好。因此，祂在那時，而不是立即毀滅他們，採取措施引出他們心中所有的罪惡與瘋狂；這是為了讓他們最終被帶入審判，那時祂在說話時將被稱為義，在審判時將顯為清白（傳 11:9；詩 51:4）。換句話說，上帝的目的是，透過人類邪惡的極端顯現，引出並辯護神聖審判的宣告。「當被審判時，」奧古斯丁說（《上帝之城》，20:19. 4）——被審判，即因為拒絕真理——「當被審判時，他們將被誘惑；當被誘惑時，他們將被審判。」——J. L.]
釋經與評論
帖後 2:1。耶穌的榮耀與我們的榮耀是極其緊密地聯繫在一起的。現在，與耶穌的聯合已經在裡面開始；有一天它也將在外在爆發，並從此不再有攔阻。——誰能對基督徒的呼召評價得足夠高呢！誰能在最小的事上足夠忠心呢！
[伯基特（Burkitt）：在審判之日，將會有聚集，也會有分離。——馬太·亨利（M. Henry）：基督是他們合一的偉大中心。他們將被聚集到祂那裡，作祂的侍從，作祂的陪審員，由祂呈獻給父，永遠與祂同在，並在祂的面前永遠完全幸福。——同上：關於基督再來以及我們被聚集到祂那裡的教義，對基督徒而言具有重大的意義與重要性；否則，這就不會是使徒懇求的適當內容。——講座：使徒和他們的教會是多麼熱切地關注上帝日子的到來！我們能說服自己，我們幾乎從不思考它，反而轉向盡力利用當前這個邪惡的世界，是對他們習慣的任何改進嗎？——J. L.]
帖撒羅尼迦後書 2:2。茨溫利（Zwingli）：真正的基督徒不會讓自己被無謂的驚恐所嚇倒，因為他們知道，無論生死，他們都已與神和好（Reconciliation）。——如果我們無法不感到恐懼，這就標誌著我們尚未站在門徒職分的完全靈性中。你準備好了嗎？——但唯有基督裡的恩惠（Grace）才能徹底消除心中的一切恐懼。——路塔特（Luthardt）：讓主在白晝或黑夜降臨吧，祂降臨之時，便是祂的日子。——神聖的真理，即使傳講得最清晰，也容易被誤解。教師的職責是盡可能消除這種誤解。——霍伊布納（Heubner）：基督徒必須實行神聖的批判。——羅斯（Roos）：基於這種錯誤觀念（即基督的日子已經來到），真正的基督徒之間會產生分裂；有些人會認為這很重要且必要，另一些人則認為是徒勞的。——凡是從[屬靈]死亡的睡眠中甦醒之處（Eph 5:14），往往會出現肉體與靈性的混雜。