因此，我們現在應當防備什麼？我們應當懼怕什麼？為了避免我們所懼怕的事臨到，我們應當以真實的敬畏，將我們焦慮的關懷指向何處？我們應當防備，不要因對所傳給我們的神的話語不信，而變得像以色列人一樣。我們應當懼怕神的忿怒，因為即使在選民的範圍內，這忿怒仍對所有不信者顯明了其審判的恐怖。我們共同的恐懼應當指向這一點（φοβηθῶμεν οὖν，因此我們當懼怕）：雖然存在著進入祂安息的應許，但你們中間不可有人被視為來遲了（μήποτε δοκῇ τις ἐξ ὑμῶν ὑστερηκέναι）。δοκῇ（似乎）在句中的位置如此顯眼，以至於絕不可能被視為多餘（Mich., Carpz., Abresch）；而上下文的莊重與嚴肅——隨即發出了最莊嚴的勸誡，並描繪了背道者命運的驚人圖景——要求我們極其謹慎地對待那種將其化解為優雅論述中緩和語氣的 videatur（=似乎）的觀點（Oec., Theoph., Thol., Lün.）。另一方面，我們也幾乎不能將其視為加強語氣，即「免得甚至出現某人落後的跡象」（Pareus，Del. 表示贊同）。我們必須將其視為表達一種實際狀況的表象，正如它呈現在他人的觀點和評估中那樣，並且必須將這種狀況構想為那種實質性的滯後，最終導致不可避免的被排除。從語法上講，將 δοκῇ 作為引導詞，表達個人的主觀看法，並將 ὑστερηκέναι 視為時間上的遲到，整個短語意為「可能認為自己來遲了」，這在語法上無疑是可能的（Schöttg., Baumg., Schultz, Wahl, Bretschn., Steng., Paul., Ebrard）。但這既不符合讀者的道德狀況，也不符合該段落的脈絡；該段落通過 φοβηθῶμεν οὖν 與前一章相連，絕不可能是在向那些對其救恩有異常幻覺而感到困擾的人進行安慰，或警告他們不要沉溺於這種幻覺（就好像我們有安慰的話語 μή οὖν φοβηθῶμεν，即「我們因此不要懼怕」，而不是警告的話語「我們因此當懼怕，免得」）。相反，該段落以勸誡和召喚開篇，基於對古代以色列人命運的前瞻，要求他們堅決而認真地避免那種威脅性的危險，即教會中的任何成員——儘管神充滿恩惠應許的邀請正臨到他——卻因不信邀請之話語所產生的罪惡拖延，而使得他必須被視為在通往應許目標的路上落後了。Grotius 的譯法 ne cui vestrum libeat（免得在你們中間的任何人看來是最好的，免得成為你們中任何人的樂趣），與不定詞完成式（Inf. Perf.）不符，也與句法結構不符，因為後者需要與格（Dat.）。
來 4:2。因為我們有福音傳給我們，像他們一樣——在那些聽見的人身上。Καθάπερ（恰如，正如）在新約中僅見於保羅書信，在古典用法中表示完全平等的關係。Εὐαγγελίζεσθαι 在路加福音 7:22；16:16 中也像此處一樣，以被動語態用於那些被宣告好消息的人。名詞 εὐαγγέλιον（福音）在我們的書信中未出現，在路加著作中僅見於使徒行傳 15:7；20:24。λόγος τῆς（那話語），在《便西拉智訓》41:23 中指代通過傳統所接受的事物，在帖撒羅尼迦前書 2:3 中應用於新約所傳講的話語，對於歷代神子民所宣告的神的話語而言意義重大（出 19:5；賽 28:9；耶 49:14），並且特別對應希伯來文的 שְׁמוָּעה（賽 52:7；53:1；羅 10:14-17）= 所宣告的事、消息、傳聞，有時與主題的屬格連用（撒下 4:4），有時與傳信者的屬格連用（賽 53:1）。τοῖς 的與格明確用於指出，那些聽見話語的人缺乏對話語產生正確且有效影響所不可或缺的 πίστις（信心），因此話語並沒有與那些本來適合它、且神為其預定的人結合。如果採用受證實的古老讀法，即 συγκεκ. 的複數賓格，這個與格將完全無法理解。因為將 ἀκούειν 強解為「順從」純粹是絕望的權宜之計，而將其譯為「因為他們沒有藉著信心與那些順從的人，即約書亞和迦勒結合」（Oec., Phot., Hammond, Cram. 等），則與前一章對這段歷史的使用完全背道而馳。因此，Bleek 根據狄奧多勒（Theodoret）的讀法讀作 ἀκοὑσμασιν，而根據其老師摩普綏提亞的狄奧多爾（Theodore of Mops.）的推測，並參考武加大譯本（Vulg.），可能應讀作 ἀκουσθεῖασιν =「因為他們沒有藉著信心與他們所聽見的話語結合」。因此，正如《別西大譯本》（Peshito，新約最古老的譯本）所暗示的那樣，主格讀法應與 Erasm., Böhme, De W., Thol., Lun., Del. 一同被優先考慮。然而，Ebrard 的觀點（我在註釋中曾追隨過）認為，該段落並非重複先前強調的真理，即猶太人因主觀上的不信而徒然聽見了話語，而是呈現了真理的反面，即舊約話語本身的無能，從而表明摩西所宣告的話語雖然宣告了應許，並伴隨著實現的條件，卻不像新約的話語（來 4:12）那樣具有穿透內在生命骨髓和核心的能力，並通過這種融合與聽者完全合一——我認為，這種假設預判了隨後的討論，將一種超出其明顯且自然含義的意思強加於文字，並且也依賴於 Ebrard 對來 4:1 的錯誤解釋。如果我們將 τῇ πίστει 與主格 συγκεκραμένος（與信心調和）連用，那麼將 τοῖς 視為關係與格（Dat. of reference）=「關於」，比將其視為利益與格（Dativus commodi）或代理人與格（Dativus agentis，如 Luther 在 1527 年之前的譯法）=「沒有被那些聽見的人（=ὑπὸ τῶν）藉著信心調和」要好得多。然而，將 τοῖς 與 συγκεκρ. 緊密聯繫，並將 τῇ πίστει 視為工具與格（Dat. of means，Schlicht., Thol. 等），更符合信心與話語及聽者之間的實際關係。
來 4:3。因為我們進入安息的人，是信的人，等等。——這裡的 γάρ（因為）在邏輯上不是與前一節的部分內容，而是與其全部陳述相連。最好的解釋是，不將 εἰσερχόμεθα 視為表示某種普遍且不確定之未來的現在式（Bl., De W., Thol.），也不將其視為標記我們可確信預期的事物（Lun.），而將 οἱ πιστεύσαντες（信的人，與大多數人一致）視為那些已經證實其信心真實性的人；相反，應將其解釋為單純指那些已經相信、已經行使信心的人，當然，他們到目前為止已經證實了這一點（徒 4:32；11:21；19:2；羅 13:11），因此動詞 εἰσερ. 在其適當的現在時意義上，指那些正在實際進入安息的人（Del）。作者的意思是，我們，信徒的教會，作為這樣的人，正走在神自創世以來就已建立，但以色列人卻未達到的安息之路上。Ebrard 錯誤地將來 4:3 的 ἔργα（「完成的工」）與信心對立，並將其視為人類的表現，即律法的行為，與之相對的是真正的救恩之路，即信心之路。但該詞只能指神的工（來 4:4；4:10），這些工自創世以來就已完成，因此，自那時起，神的安息就已存在。儘管（καίτοι）情況如此，但根據神在詩篇 95:11 的宣告，被召喚進入其中的以色列人卻沒有進入。Luther 追隨武加大譯本錯誤的譯法 et quidem（確實），將以 καίτοι 開頭的子句與隨後的 εἴρηκεν 連接起來，完全忽略了 εἴρηκεν 後面的 γάρ。Schlicht., Carpz. 等人也使屬格依賴於 κατάπαυσιν =「在完成的工之後的安息，等等」，這種結構要求在 ἔργων 之後重複 τῶν（τῶν ἔργων τῶν 等）。而 Calv., Bez., Limb., Cram., Böhm., Bisp. 則解釋為：「即」（或者可能是「儘管」）進入了創造之工完成後隨之而來的安息：這是一個本可以用不同措辭表達的思想。
來 4:4。因為他在某處說過。——又在此處說。——我們不應像 Böhm., Bisp. 等人那樣，將 ἡ γραφή（聖經）作為 εἴρηκεν 的主語，儘管在引文中神是以第三人稱被提及的。因為兩處引文必須補入相同的主語，而在後者（來 4:5）中，μου（我的）表明神必須被視為主語。在此處也再次顯明，神是被構想為在聖經中說話的那一位。[我懷疑 Moll 拒絕將 ἡ γραφή 作為 εἴρηκεν 主語的理由（源於來 4:4 的引文），或將神作為主語的隱含理由（源於來 4:5 的引文），是否具有決定性。它們都被作為簡單的引文給出，因此無論我們將「聖經」還是「神」在聖經中說話視為動詞的主語，它們自然都會以目前的形式存在。而且，無論我們假設哪一個主語，該段落對作者目的的應用都同樣能得到滿足。儘管如此，我與 Moll 一樣，更傾向於將 ὁ θεός 作為主語。——K.]——由於創世記 2:2 的經文如此為人熟知，που（某處）絕不可能暗示作者對引文來源有任何不確定性；由此我們可以對來 2:6 中的 που 得出確定的推論。這兩處連在一起引用的聖經經文帶出了一個觀點：從萬物之初就存在著神的安息，人本可以且應當進入其中，但以色列人卻沒有進入；然而，這並不能封鎖或使所有時代和所有人的安息入口變得不可能，因為以色列人的被排除，不過是神對不信者忿怒的一種彰顯。
來 4:6。既然因此還剩下有些人要進入，等等。——兩處經文的比較得出的結論並非精確地說「進入仍然保留並為某些人預留」——這需要 καταλείπεται——而是說這樣的進入仍然是自由的、剩餘的、開放的（ἀπολείπεται，來 10:26），[「沒有被先前耗盡」。Alf.]，並且由於這種情況，神在祂的恩惠和信實中，在摩西時代被召喚的人發生了眾所周知的背道之後，再次明確地（ὁρίζει）定下一個日子，即「今日」，在經過了如此長的時間後，祂藉著大衛重複了先前由摩西宣告的邀請召喚。由於七十士譯本將相關詩篇歸於大衛，且此處不是 ἑν τῷ Δαυίδ，而是 ἐν Δαυίδ（將大衛視為個人），我們在此處——儘管詩篇全書可被視為屬於大衛（徒 4:25）——不應將這些話語應用於該書。因為 ἐν Δαυίδ 在指代聖經經文時，正確的意思是「在論及大衛的聖經經文中」，正如 ἐν. Ἠλίᾳ（羅 11:2）。——Schlicht., Stengel 等人將第一個 σήμερον 與 λέγων 連接。其他人，如最近的 Lün. 和 Del.，將其視為引文的一部分，該引文以強調的方式開頭，因此在插入子句後重複了同一個詞。大多數人，如 Calv., Bez., Grot.，將其視為與 ἡμέραν 同位。5
來 4:8。因為如果約書亞使他們進入了安息，等等。——與前一節 μετὰ τοσοῦτον χρόνον 相對應的 μετά ταῦτα，屬於 ἐλάλει，即 ὁ θεός。但帶有 ἄν 的未完成式不應譯為「他本會說」（Luth., Bez.），那需要 ἐλάλησεν ἄν，而應譯為「他本會正在說」。事實上，神在將百姓引入應許之地後，仍談到一個日子，祂的聲音在其中召喚人進入祂的安息，這不僅證明了自創世以來就存在的神的安息，與摩西向百姓宣告並在約書亞帶領下為他們確保的安息並不相同，而且證明了這整個對待以色列人的過程，僅僅應被視為預表性的，並通過基督在新約經綸中得到實現。在後期的聖經書卷（以斯拉記、尼希米記、歷代志、約書亞記）中，約書亞被稱為 יֵשׁוּעַ，而不是早期的 וְהוֹשׁוּעַ，這就是七十士譯本、約瑟夫著作以及使徒行傳 7:45 中 Ἰησοῦς 的寫法來源。——Καταπαύειν 在此處取其古典及物動詞意義，即「使安息」、「帶入安息」，如出 33:14；申 3:20；5:33；詩 85:3；徒 14:18。
來 4:9。這樣看來，必另有一安息日的安息，等等。——助詞 ἅρα（在散文中很少用於句首）現在引出了上述陳述所導向的結論；不僅存在著從創造之初就存在並延續至永恆的神的安息，而且不僅神子民被指定參與這種安息，進入其中的權利也確實為神的子民所確保。這種安息是 σαββατισμός = 安息日的節期慶祝（源自 σαββατίζειν，出 16:30，如同 ἑορτασμός 源自 ἑορτάζειν）。這個詞（也見於 Plut. de superstitione, 3）之所以如此自然，是因為在來 4:4 中已經提到了神在創造世界後的安息，這安息構成了安息日制度的基礎，作為人類的安息；而在這一點上，撇開任何拉比的解釋，即使在馬加比二書 15:1 中，安息日也被稱為 ἡ ῆς καταπαύσεως ἡμέρα（安息之日）。ὁ εἰσελθών（那進入的人）當然不是指百姓（Schultz），而是指基督（如不定過去式 κατέπαυσεν，即「安息了」所暗示的，Alting, Starck. Owen, Valck., Ebr., Alf.），或者（與大多數註釋家一致，包括 Bleek, Lün., Del.），由於上下文中沒有任何內容直接且個人化地指向基督，它是指任何達到目標的人。因此，它說明了為什麼所討論的安息被稱為「安息日式的安息」（Sabbatism）。不定過去式隨後被解釋為對來 4:4 引文的回憶。[這是一個難以解決的問題。一方面，歷史性的 κατέπαυσεν（安息了）更自然地指向某個單一的歷史事件，如基督進入祂的安息；而強調的 καὶ αὐτός（他自己），正如 Alford 所言，賦予了主語一種尊嚴，如果它指任何個人，我們幾乎不會預期有這種尊嚴，這也暗示了同樣的想法，同時，將基督作為新約神子民安息的偉大領袖和創立者引入，通過完成祂自己的工並從中安息，這確實是恰當的。但另一方面，正如 Alford 所假設的那樣，這段經文似乎並沒有在基督和約書亞之間進行對比；該節的具體目的似乎僅僅是解釋為什麼作者將 κατάπαυσις 一詞改為 σαββατισμός，因此 καὶ αὐτός 顯得非常自然，解釋了為什麼神子民的安息就像神自己的安息一樣，是一種安息日式的安息；鑑於作者宣告神的子民等待著一種安息日式的安息，隨後的 ἐκείνη ἡ κατάπαυσις（那安息）的指代也是完全恰當的，無論我們如何理解本節。作為反對 Alford 解釋的一個積極論點，我們可以引用 Moll 的建議，即上下文中沒有任何內容直接指向基督。這段經文似乎只是為了說明用 σαββατισμός 代替 κατάπαυσις 的理由；為此，無需提及基督，如果作者有意這樣做，他似乎幾乎肯定會使他的意圖更加明顯。我傾向於大多數人的觀點，即將其指代教會的個別成員。分詞 εἰσελθών 的用法就像羅馬書 6:7 中的 ἀποθανών，儘管對於限定動詞，我們在此處和那裡一樣，肯定更喜歡完成式。但不定過去式可以部分地像 De Wette 那樣解釋為對來 4:4 的回憶，部分地可能源於希臘人對不定過去式形式的偏好，只要他們能使用它，就比笨拙且不那麼悅耳的完成式更常用。——K.]
教義與倫理
「因為如果我們屈從於我們更高的願望， 那麼我們就會與那個意志發生衝突， 那個意志註定我們處於這個較低的領域。」
信徒那有益的敬畏：1. 它指向何處；2. 它從何而來；3. 它產生什麼結果。在信徒的靈魂中，敬畏與盼望不可分割地共存；因為，1. 他們絕對信靠神的話語，無論是祂的威嚇還是祂的應許；2. 他們時刻注視著自己呼召的福樂目標，以及那些在途中跌倒之人的鑑戒；3. 他們對自己的軟弱與神的信實有著活潑的自覺。——真實且活潑的信心之福在於何處？1. 它使我們與神的話語聯合；2. 它保護我們免受神的忿怒；3. 它引領我們進入神的安息。——傳講神的忿怒旨在何處？旨在：1. 喚醒安逸者；2. 警誡輕率者；3. 催促怠惰者。——進入神的安息可能會被忽略，因為：1. 神確實懇切地邀請人進入，但祂不強迫任何人走上正路；2. 入口長期敞開，但恩典的時期終究會結束；3. 這入口對神的子民是確定的，但「不信」卻使許多人與神的子民分離。——在世俗旅途的困苦中，最好的安慰是什麼？1. 神話語的鼓勵；2. 神子民的團契；3. 對神安息的展望。——若有人未能進入神的安息，過錯不在於神；因為：1. 自創世完成以來，神就已設立了這樣的安息；2. 神藉著福音的話語，賜給我們所有人確定的應許與邀請；3. 神在耶穌裡為我們預備了進入這安息的可靠領袖。——神賜下的恩惠使我們負有什麼義務？1. 留意恩典的季節；2. 使用恩典的媒介。——我們所宣認的信心，也必須活出來：1. 什麼約束我們履行此義務？2. 什麼阻礙我們？3. 什麼幫助我們得勝？——我們應當如何對待第七日的安息？1. 我們是否將其視為神聖的條例來尊重？2. 我們是否理解其有益的含義？3. 我們是否按照神的旨意與目的來使用它？——我們如何能確實克服世界的紛擾與危險：1. 藉著對應許的確信；2. 藉著對條例的順服；3. 藉著對神引導的順服。——基督徒生活中勞動、安息與節期喜樂的正確結合。
路德（《約翰·斯潘根貝格講道集序言》，Walch版，XI 4:376）：——事實上，你讀聖經讀得再多也不為過；你所讀的，你讀得再好也不為過；你讀得好的，你理解得再透徹也不為過；你理解得透徹的，你教導得再好也不為過；你教導得好的，你活出來得再好也不為過（《家庭講道集》，Walch版，XIII. 1336）。——信心的講道是一種要求不斷操練並付諸實踐的講道。——為了能達到超越一切、藐視罪惡與死亡，並滿懷信心地冒險投靠神的應許，我必須擁有神的靈與能力，以及不斷的操練與經歷。
Starke：——遠離奴僕般的恐懼！但必須存有兒女般的敬畏，使我們行在其中，從而作成我們得救的工夫（腓 2:12）。——不僅不可讓自己掉隊，每個人還應當在神恩典所能及的範圍內，若見他人掉隊，便藉著懇切的勸勉與自己良好的榜樣，激勵他們前行，將他們帶上路。——朝聖者啊，如果你還想進入神的安息，現在正是時候。因此要趕快，務必小心，不要錯失這福分。——如果神對人類的救贖有著無條件的預旨，且人憑藉此預旨就無法從恩典中墮落並失去救贖，那麼神的聖徒們就不會如此熱切地警告信徒提防背道，並勸勉他們持守到底（彼後 3:17）。——如果我們不信，也沒有得到任何益處，聽幾百場講道又有何用？注意！你所聽到的神的話語必須流入你靈魂的最深處，並在那裡給你生命的全備汁漿與滋養，它才能對你的救贖有益（帖前 2:13）。——神的應許對不信者毫無用處。他們必在沒有安慰的情況下死去，並永遠滅亡（賽 40:1）。——福音確實是神的大能，要救一切相信的人，但它不強迫任何人相信；人仍保有自由意志，去決定是否為那叩響心門的恩典留地步。——你以為進天國很容易；但請相信我，凡不潔淨的、行可憎之事的，總不得進那裡。除非你藉著信心得潔淨，並成為新造的人，否則你無法進入。——信徒的安息在於：1. 我們發現神的一切作為都是好的，並在自然與恩典的國度中對此感到滿足；2. 對於神為我們救贖所預備的，我們不願添加任何自己的東西，無論是罪的行為，還是律法的行為。——哦，在後的將要在前，在前的將要在後，這是何等頻繁！主啊，祢的判斷難測，祢的道路難尋！——我們應當多麼尊重大衛的詩篇，因為神的話語曾藉著他發出！——今日，既然我們聽見基督的聲音，就當順服跟隨；否則我們就配得祂收回祂的恩典（約 12:35）。——神在任何時候都願萬人進入祂的安息。——神聖徒所寫的一切，沒有一句是徒然的；我們所不理解的，正見證了我們的軟弱與不完全。——親愛的，讓我們不要對罪惡的紛擾、魔鬼的攻擊、職業的痛苦以及其他重擔感到不耐煩。因為這就是我們今生的特徵。在天上，我們將從這一切中得享平安（詩 90:10；啟 14:13）。——哦，我們不僅對永恆的安息本身，而且對那恆久的信心與順服，是何等深切地關心，沒有這些，那安息就永遠無法達到。
Berlenburger聖經：——應許是神給我們的護照，供我們旅途使用。誰丟棄了應許，誰就剝奪了自己的幫助。——我們總想不使用媒介就得救。——一切錯誤的種子在自然狀態下都存在於每個人心中。——因為你什麼都不做，你就是在行大量的惡，且未能完成你的職責。——話語本身的力量確實不取決於我的接受，因為它本身就是大能的，但若在我之外，它對我毫無益處。——神的一切作為都趨向於安息。但在此之前必須經過的時間，對我們來說不應顯得太長；我們必須確信，既然神帶領我們走上這條路，祂也必幫助我們到底。——創造之工是神一切道路的影像與預兆，直到終局。漫長的時間顯示了神的恆久忍耐，是神賜給我們的，好讓我們認識祂的良善；但人卻容易濫用它來放縱自己的懶惰。——如果神在你裡面作工，你就處於安息中；但如果你憑自己、憑私心作工，你除了不安之外一無所有。
Laurentius：——信徒的生活不過是一場通往永恆安息的旅程。——我們可能聽過許多關於永恆生命的道理，卻仍被排除在外。——信徒在今生的安息是不完全的。——對於聖經中記載的時期，我們必須特別留意。
Rambach：——三位一體的神，每一位格都有其特殊的安息日與安息之日。聖父在第七日從創造之工中安息。聖子在墳墓中從救贖之工中安息。聖靈最終將從成聖之工中安息，即當祂不再有罪需要消除之時。
Steinhofer：——榮耀為我們保留，直到我們進入祂永恆的國度。它從祂的寶座上向我們發光，並將在祂降臨時向我們顯明。在此期間，如果我們順服祂的引導，並奔向目標，祂必無誤地將我們帶到那裡。我們只仰望祂的心與祂的手；我們保持平靜；我們讓我們的領袖照顧我們，並甘心跟隨祂，走在那條路上——祂不僅先行並開闢了這條路，而且現在正藉著祂的能力與恩典，一步步引領我們，並將繼續引領我們，直到最後一步，獲得完全的拯救與救贖，我們也進入同樣的榮耀，在那裡我們將在我們的主耶穌基督的面容中看見神的榮光，並被這榮耀所包裹。
Rieger：——每個人都應當對自己的心存敬畏與正當的懷疑，以免那可見的與永恆的在心中迅速變得無足輕重，通往它的道路變得令人厭煩，對財寶的追求變得軟弱，並受誘惑退回到埃及。那在神的話語中是真實的，也必須在我的心中成為真實。——神方面的應許是如此真誠，那信靠它的信心是如此堅韌，以至於我們可以憑藉這些大膽地冒險進入安息。——有誰能不被神藉著千種方式，讓他感受到自己已被逐出安息之地呢？——有誰順服了天上的呼召，在離棄世界後，卻沒有發現自己處於試探的曠野中呢？在誰心中沒有升起這樣的嘆息：主耶穌，我何時才能尋得我的安息？——沒有人的進步是被神預先設定的預旨所阻擋的；而是那在路上顯露出來的不信，激起了神的忿怒，並導致祂起誓他們不得進入祂的安息。——神的旨意範圍廣大。所有時代、所有相繼出生的人民，都包含在其中。因此，祂忍耐了許多世代，看哪，那在父輩身上未完成的，將在子孫身上達成。神沒有預備任何徒然的事。祂的旨意是讓祂的家坐滿。世界的每一個時期都為祂選民的聚集做出了貢獻。
Von Bogatzky：——勞動、工作與受苦屬於神的安排，或屬於我們進入安息的道路。但唯有信心，能抓住基督，並在祂裡面，在此刻，也就在那裡，找到永恆的安息。雖然永恆的安息與福分是恩典的禮物，但它們仍需要所有的勤奮與努力、力量與堅強，才能達到，因為有許多仇敵會試圖繞過我們，阻礙我們進入這安息。——我們在進入祂的安息上表現出勤奮：1. 如果我們勤勉地聽祂的聲音，並順服祂；2. 如果我們以禱告伴隨話語；3. 如果我們藉著愛心積極證明我們的信心；4. 如果我們正確地使用現今恩典的時期，甚至是當下的一天、當下的一小時；5. 如果在一切掙扎、爭戰、衝突與受苦中，我們始終警醒，防備我們的仇敵，釘死那邪惡的肉體作為我們最直接的仇敵，並且當更沉重的苦難與攻擊壓迫時，不陷入絕望。
Stier：——正如應許對我們依然有效，對忿怒的警告在最嚴格的意義上也對我們有效。——「今日」被指定為信心的悅納時期與救贖之日，在以色列經歷了所有最終導致大多數人盲目與剛硬的道路之後，它最終清晰地顯明為新約的恩典季節，在其中，神的話語可以前所未有地被聽見。——安息日安息的話語！這是一種無窮的安慰，啊！有多少疲憊的朝聖者、昏厥的戰士、怠惰的勞動者，一次又一次地用它武裝自己，重新獲得力量與勇氣！這是一句聖靈的話語，吹在內心的人身上，用來世的能力使人更新！這是一顆閃耀的希望之星，引導人走出一切黑暗，回到正路上！——墮落人類的救贖與恢復之工，其墮落導致了世界的毀滅，這項工作比第一次創造的工作更偉大、更榮耀，因此基督裡的第二次神的安息，也比天堂的第一個安息日更榮耀。
Von Gerlach：——在不信者不得進入的誓言中，對信徒而言，隱含著他們藉著信心必能進入的應許。
Hedinger：——聽道必須伴隨著信心；信心必須伴隨著持守。
Heubner：——未歸信者無疑會在死後立即希望迅速為自己獲得進入福樂的入口，但為時已晚；遲到者是不會被等待的。——威嚇與應許都是有條件的。一切地上的安息都是不完全的；真正的安息在後面。——對於那些在此尋求安息的人，未來世界將帶來不安。——應許給基督徒的神的安息在於：1. 完全脫離一切在世上擾亂、壓迫、阻礙、削弱與折磨基督徒的事物：a. 來自世界、身體與惡人的外在不安；b. 來自因自己的敗壞與軟弱而產生的內在不安；2. 享受神恩典與愛的福樂且不受干擾；他的靈魂安息在神裡面，這是他所渴慕的；他藉著基督與神聯合，在異象、享受與感受中；3. 擁有並蒙福地享受他掙扎所取得的成果，並在被指派給我們的新工作中，進行完全自由、永不疲倦、永不枯竭的追求。——神的安息，即天上的安息日，對我們而言是一個榜樣與目標；提醒我們，在我們今生的這一週裡，我們完成日常的工作，以便將來能達到天上的安息日。
Fricke：——每一個安息日都是對神的安息的招手，也是對它的見證。
[Owen：——人因不信而失敗，絕不會導致神的應許失敗或終止。——人可能因不信而使自己的期望落空，但不能剝奪神的信實。——對亞伯拉罕所作的應許包含了福音的實質。——福音不是什麼新教義、新律法；它在古時就已經傳給了百姓。——福音是從起初就有的（約一 1:1）。它是神從創世以來與罪人進行的第一次偉大的原始交易。——神並沒有指定要強迫人得救，無論他們是否願意；應許的話語也不是適合任何此類目的或意圖的手段。——有用且有益的信心的偉大奧秘，在於真理與信心在信徒靈魂或心思中的混合或結合。——不信者的一個恰當描述是「他不領會神聖靈的事」（林前 2:14）。——信心使靈魂愛慕屬靈的事物：愛心使他們所有的情感都投入到對這些事物的適當操練中，並使心思不斷充滿對它們的思考與渴望；這極大地幫助了信心與話語的屬靈混合。——神的子民作為一個群體，有工作要做，有勞動加在他們身上。——安息與勞動是相關聯的；前者預設了後者。許多重要的真理深藏在聖經中，需要非常勤奮的搜尋與艱苦的挖掘，才能進行調查並發現它們。——除了藉著福音在耶穌基督裡之外，人類的靈魂沒有真正的安息。]
腳註：
[1] 來 4:2。——在 5 個手抄本（17, 31, 37, 41, 114）中，並非單數主格 συγκεκραμένος（與之調和），而是複數受格 συγκεκρασμένους，見於 A, B, C, D, M, 23, 25；而在 D, E, I, K, 4, 6, 10 中則為 συγκεκεραμένους（亦帶雙 μ）。此外，科普特語、衣索比亞語、亞美尼亞語及大多數譯本皆作受格。但這幾乎無法產生意義。主格具有敘利亞語譯本（Peshito）、武加大譯本（Vulg.）、義大利譯本（Ital.）以及西奈抄本（Cod. Sin.）以 συγκεκερασμένος** 形式的支持。
[2] 來 4:3。——與其作 εἰσερχώμεθα οὖν，我們應當根據西奈抄本（Sin.）、A、C 讀作 εἰσερχόμέθα γάρ。隨後的 οἱ πιστεύσαντες 與勸勉性的虛擬語氣也不一致。
[3] 來 4:3。——與其作 εἴρηται，應根據西奈抄本（Sin.）、A、C、D、E、17、23、31 讀作 προείρηται。
[4] [對於不同類型的作者，Moll 對此解釋的反對意見可能更有分量：但在我們這位作者的情況下，這似乎是非常值得懷疑的。應當記住，我們這卷書非常顯著且獨特的特徵是推理的極致說服力，以及嚴厲而可怕的呼籲力量，並以（我們幾乎可以說）極致平滑且流暢的優雅措辭表達出來。一種從未有片刻鬆懈的思想與情感的嚴肅性，與一種莊嚴的威儀和古典的風格優雅並行不悖，這種風格從未忘記其文雅，也從未允許其平靜的安息爆發為激情的激烈表達。在這樣的風格中，出現像 δοκῆ（以為）這樣優雅甚至柔和的詞彙，且具有此處賦予的含義，幾乎不應成為驚訝或反對的理由。——K.]
[5] [為了看出這兩種解釋之間的區別，讀者必須首先修正英文譯本，這裡的譯本非常不幸。首先，來 4:6-7 必須緊密結合，在「不信」（unbelief）之後不應放置超過一個逗號。然後，在來 4:7 的「再次」（again）之後必須去掉逗號，並將此詞與 ὁρίζει（他再次限定或確定）緊密連接。再次，「正如所說的」（as it is said）這一短語，必須首先通過對完成時態「已經說過」（has been said）的正確翻譯來修正，然後通過替換正確的批判性讀經 προείρηται（先前已經說過，指代之前的引用，來 3:7-15）來修正；最後，「在這麼長的時間之後」（after so long a time）這一短語必須與「說」（saying, λέγων）放在正確的結構中。我們因此可以這樣翻譯：「既然如此，仍有人等進入……因著不順服，他再次確定了一個特定的日子（即）『今日』，在大衛書中這麼長的時間之後說：『今日你們若聽祂的話』等。」或者這樣：他再次確定了一個特定的日子：「今日」——在大衛書中這麼長的時間之後說——「今日你們若聽」等。在前一種情況下，「今日」被視為與 ἡμέραν（一個特定的日子，即今日）同位，這也是加爾文、貝扎、格勞秀斯、布萊克、德韋特、莫爾、聖經聯盟的觀點。在後一種情況下，「今日」強調且有些突兀地開始了引用，然後在插入一個從句後，又被強調地重複。Lünemann、Delitzsch 和 Alford 堅決支持後者。我認為 σήμερον ἐν Δαυεὶδ λέγων 的詞序支持後者。如果是前者，我想作者會更自然地寫作 λέγων ἐν Δαυείδ。——K.]
IV 神話語獨特且非凡的本質應當阻止我們抵擋它
來 4:11-13
11所以，我們務必竭力（σπουδάσωμεν，熱切地努力）進入那安息，免得有人學那不信（不順服，ἀπειθείας）的樣子跌倒了。12神的道是活潑的（living），是有功效的（ἐνεργής，有效的、有動力的），比一切兩刃的劍更快（更鋒利），甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意（ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν，反思與意念）都能辨明（κριτικός，審判、辨別）。13並且被造的沒有一樣在祂面前不顯然的；原來萬物在那與我們有關係的主眼前，都是赤露敞開的。
[來 4:11。——Σπουδάσωμεν，讓我們熱切地努力，彼後 1:10，「殷勤」。此處 Alford 作「熱切地努力」；聖經聯盟作「盡力」，或許力度不夠。De Wette 作 streben；Moll 作 ernstlich trachten。——ἐν τῷ αὐτῷ—πεσεῖν。英譯本：fall after；武加大譯本、路德、Del.、Alf.、聖經聯盟等：fall into；Moll：fall in the like 等；De Wette：fall, as a like example。除了第二種（武加大譯本等）外，所有人都將 πεσεῖν 絕對地視為「滅亡」，Alford 在 Lün. 之後對此提出異議，認為其位置並不強調，但我們可以回答，這源於賦予 ἀπειθείας 特殊強調的願望。從語法上講，πίπτειν ἐν 代替 πίπτειν εἰς（掉進）無疑是可以接受的：但「掉進」或「掉進一個榜樣」是生硬的，而「掉進同樣的榜樣」則更生硬。我傾向於與英譯本和 Moll 一樣，將 πεσεῖν 絕對地視為「滅亡」，我相信這是一個含蓄的表達，意為「經歷與那些你所效法其不順服的人一樣的跌倒」；這個「榜樣」並非展望他們跌倒對他人的影響——這似乎根本不在作者的思想範圍內——而是回顧他們祖先的跌倒對他們的影響。——ἀπειθείας，不順服，而非不信 ἀπιστίας。
來 4:12。——Ζῶν γάρ，因為活著，強調地放在開頭。——ἐνεργής，運作的、有效的。——τομώτερος ὑπέρ，比……更鋒利，雙重比較級。——διικνούμενος，穿過，刺穿。——ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν，骨節與骨髓；省略了 ψυχῆς 後的 τε，這些詞自然成為 ψυχῆς καὶ πνεύματος 的解釋性同位語。——κριτικός：英譯本、聖經聯盟：辨別者；Alford：審判者或辨別者；De Wette：Richter；Lün.：zu beurtheilen oder zu richten befühigt；Moll：richterlich。——ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν，不是「思想與意圖」，而是反思或情感、情緒、愛好與觀念、思想，前者更多地看向道德與情感，後者看向智力本質。——K.]
來 4:11。務必竭力進入——不順服的榜樣。——來 4:1 所述並隨後展開的事實，即神的子民不僅有一種真正的安息，由分享神自己的安息所組成，而且我們基督徒藉著應許的話語被邀請進入，並在耶穌裡擁有我們真正的領袖，這現在導致了（根據我們對來 4:1 的理解）要麼是恢復其中包含的勸勉，要麼是發出新的勸勉，要為進入那安息（ἐκείνη，那，標記了剛才描述的特定安息）進行熱切且竭力的努力。誰中斷了這種努力，誰就會在途中跌倒，並會提供一個精確的、在行為與命運上都與以色列人在曠野行軍時一樣的不順服榜樣。這裡沒有使用早期阿提卡作家常用但新約中缺乏的 παράδειγμα，而是像彼後 2:6 那樣使用了 ὑπόδειγμα。這兩個詞有時表示「副本」，有時表示「榜樣」。ἐν 並非等於 per（Wolf, Strig. 等）或 propter（Carpz.），而是表示狀態或條件（Bl., De W., Bisp., Del.）。這與 Thol. 的觀點基本一致，即它對應於方式與格（Dat. modi），指示了事實作為一個整體呈現的方式與途徑（Bernhardy, Synt. 100），即跌倒，並在跌倒中呈現出與父輩一樣的不順服榜樣。因此 πέσῃ 被絕對地使用，這種結構自屈梭多模以來被大多數注釋家所採用，儘管他們對該詞在來 3:17 中的用法有不當的引用，將其限制為僅僅是「滅亡」（排除了犯罪的概念）。Lünemann（隨後是 Alford）堅持認為 πέσῃ 的位置禁止我們在此將其絕對化。但他的觀點是站不住腳的，尤其是因為他自己對該概念的解釋與我們給出的基本一致。然而，他正確地指出，路德在武加大譯本之後的翻譯：「免得有人掉進同樣的不信榜樣中」，在語法上並不應像 Bleek 及其後繼者那樣被拒絕。因為 πίπτειν ἐν 與 πίπτειν εἰς 一樣是好的希臘文，只是它將「掉進」的概念與隨後「留在其中」的概念聯繫起來。Del. 進一步從希臘化時期增加了例子，如詩 35:8；詩 141:10；結 27:27。
來 4:12。因為神的道是活潑的——兩刃的劍。——許多傑出的基督教教父，以及近期的注釋家（甚至包括 Biesenthal），仍將此處的 λόγος τοῦ θεοῦ 視為神位格化或個人的道；但由於我們的書信在其他任何地方都沒有提到個人的道（Logos）——儘管它肯定被認為有助於為該稱號鋪平道路——它通常被理解為神所說並記錄在聖經中的道。基於此觀點，一些人（Schlicht., Mich., Abresch, Böhm. 等）將其限制為舊約中威嚇且刺透人心的話語，而另一些人（Camero, Grot., Ebr. 等）則將其應用於新約的福音。Ebrard 這樣看待它，甚至參考了舊約的話語保持在外部，且對人而言似乎是外來之物的事實。然而，沒有理由進行這樣的限制；另一方面，也沒有理由對該術語進行那種廣泛且模糊的概括，即像 Bez., Schultz, Bisp. 等人那樣，將神一切的威嚇與應許都包含在內，並完全剝奪該段落的地方色彩。從上下文中可以清楚地看出，該段落旨在證明並加強前面的警告（來 4:1），並以其暗示性的 ἀπειθείας（不順服）作為強調與設計的結尾。為了做到這一點，作者帶出了神話語的特徵本質。神所說的（Lün.）作為神聖活動的產物，與任何人類的話語都無限不同。但它在此處並非參考任何特定的主題，而僅僅是參考這一個獨特且奇特的特徵，即它出自於神，並具有道的形式。這由立即歸於它的屬性所指示。作為神的話語，它是活潑的（ζῶν，徒 7:38；彼前 1:23）；自身擁有生命，而同樣的稱號也被賦予了那發出它的神（來 3:12；來 10:31）。Ebrard 在思想中插入了與「死律法」的對比；而 Schlichting 和 Abresch 不當地將其意義限制為「不朽的持續」，Carpz. 同樣不當地將其限制為「滋養靈魂生命的能力」。但話語的內在生命在實際運作中顯露出來。因此，它被稱為 ἐνεργής，證明自己是運作且有效的；由於作者的範圍在於展開話語這一獨特特徵，它被稱為「比一切兩刃的劍更鋒利」。這樣的劍，作為 δίστομος 或「雙口」，根據啟 19:15，從道的口中發出。ὑπέρ 位於比較級之後（路 16:8；士 11:25），如同 παρά（來 1:4）。在類似的術語中，斐洛（Philo）多次談到道（Logos）。
希伯來書 4:12。且刺入——心中的感應與意念。——這些表達方式與前文目的相同，即將上帝的道刻畫為其本質。福音的道，甚至道成肉身的Logos（道），與信徒內在生命之間的結合，並非僅由圖畫中的單一特徵所呈現。它只是向我們展示了上帝的道，以其適當且獨特的性質，穿透了每一層外在的包裹，直達人內心深處，從而有能力對那些ἐνθυμήσεις（心思）與ἔννοιαι（意念）行使司法監督（κριτικός，具審判性的，而非κρίτης，審判者）。這些心思意念作為人類行為的源頭，其運作領域就在心中。道在思想、目的與決心的領域，正如在情感、傾向與激情的領域一樣，行使著它的司法職能；因為它穿透得如此深，以至於在魂與靈的範疇內產生了分離（μερισμός），且是在它們自然（儘管不一定如 Del. 所主張的那樣，是感官與肉體的）的情感與感知生命中進行。因為ἁρμοί τε καὶ μυελοί（骨節與骨髓）無疑是人類內在天性中集體且深層要素的隱喻表達（同樣地，μυελός見於 Eurip. Hippol., 255 及 Themist. Orat., 32, p. 357），在此處自然是由將「道」比作劍而引出的。我們幾乎無法將此語言應用於靈與魂的分離，或兩者與身體骨節骨髓的分離（Böhme, Del.）；也無法應用於道穿透至魂與靈分離的最隱秘之處（Schlicht.，儘管ἄχρι未重複，但他並未使ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν從屬於μερισμοῦ，而是將它們與之並列）。分離更確切地說是描述為發生在這些指定的領域本身，道如同一把劍，剖開魂，剖開靈。Hofm. (Schriftb., I., 259) 假設了一種非常生硬且站不住腳的倒裝，使ψυχῆς καὶ πνεύματος從屬於ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν，意即「內在生命的骨節與骨髓」。一種更自然的結構（如 Lün., Alf. 等人所採）是將ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν視為由τε καὶ緊密結合為一個整體的各部分，並從屬於ψυχῆς καὶ πνεύματος，即「魂與靈，如同骨節與骨髓 [即魂與靈的骨節與骨髓]」。若（如 Calv., Bez. 等人）假設這兩組詞是並列的，作為對應且同樣劃分的配對，則被第一組中缺少τε所禁止；且詞序本身（ψυχῆς先於πνεύματος）禁止我們像 Delitzsch 那樣假設從作為恩典影響之主要且適當座位的πνεῦμα，經過較外在的ψυχή，進展到我們天性中嚴格的物質與肉體部分。
希伯來書 4:13。並且沒有受造之物沒有顯明出來，等等。——乍看之下，這段語言似乎是上帝之道的描述的延續；因此，許多不採納關於道的位格觀的注釋家，仍然將重複的αὐτοῦ和ὅν指代為λόγος。然而，儘管約翰福音 12:48 將司法職能歸於道，箴言 3:16 將手歸於智慧，但此處對「眼睛」的提及，以及對應希伯來文 לִפְנֵי 的希臘化ἐνώπιον，都表明主體已從道轉向了上帝本身。這種轉變之所以更自然，是因為先前歸於道的屬性，集體指向了它源於上帝，以及上帝在其中運行的能力。但我們特別被迫採取這種結構，是因為最後一句πρὸς ο͂ν ἡμῖν ὁ λόγος。如果這僅僅意味著「我們正在談論的那位」=περὶ οὗ ἡυῖν ὁ λόγος，希伯來書 5:11 (Luth., Grot., Schlicht., Strig. 等人)，無論我們將此句指代為「上帝」還是祂的「道」，這都將是一個無力、多餘且毫無目標的補充。它也不正確地意味著：「我們必須向誰交帳」（Pesh., Chrys., Primas. 等人）；而更精確地說是：「我們與誰有關係」，即責任關係（Calv., Beng., Bl. 及後來的注釋家）。ἡμῖν上沒有特別的強調，無論如何，其力度不足以支持 Ebrard 對此段落的解釋。Reuter’s Rep. (1857, p. 27) 提出的譯法：「對誰（即上帝）道是為了我們」，即「道要引導我們歸向誰」，是牽強且人為的。因此，在上帝面前，沒有受造物是ἀφανής，即不可見且不透明的；相反（δέ代替ἀλλά，如希伯來書 2:6），所有受造物都是γυμνά，剝去了所有自然與人為的遮蓋；並且是τετραχηλισμένα，頸項向後彎曲，以便能全面觀察其面部。從古代習俗（無論是在角鬥士比賽、對待罪犯，還是動物祭祀中）引申出的考古學解釋，要麼是不自然的，要麼是多餘的。將κτίσις解釋為opus hominis quia id est velut creatura hominis (Grot., Carpz.) 是絕對應被拒絕的。[τετραχηλισμένα (Hesych., πεφανερωμένα) 已從運動員抓住對手頸部或喉嚨並將其背部朝下摔倒（使其暴露且俯臥）的用法，或從向後彎曲罪犯頸部（他們本能地低頭）以便眾人看見其羞恥的習俗，或從祭祀中向後拋動物頸部以便將其暴露在屠宰刀下的做法中得到解釋。第一種似乎有問題，因為它賦予τραχηλίζειν一種「摔倒並暴露」的含義，這僅僅是其原意「抓住頸部、扼殺」的附帶與推論結果。第二種，儘管是羅馬習俗，但沒有證據表明它由希臘詞τραχηλίζειν表達。第三種也面臨反對意見，即儘管該用法對希臘人很熟悉，但沒有證據表明該詞被用來指代它。後一種觀點被 Lün. 採納；第二種被 Bleek, De Wette 等人採納。Alford 強調該詞在斐洛（Philo）著作中出現的頻率（特別是「在一段如此具有斐洛修辭風格的段落中」），（他一致在「摔倒」的意義上使用它，通常是隱喻性的），並據此將其解釋為「象徵在上帝眼中完全的俯伏與征服」。Wordsworth 譯為：「赤露且向頸、喉與脊椎敞開」；並補充道：「隱喻來自祭祀犧牲品，首先被剝皮赤露，然後被祭司的解剖刀剖開，以便所有內在組織、神經、筋腱與身體動脈都暴露在視野中。」——K]。
誰想達到預期的目標，就不能僅僅留意上帝的道，而必須努力進入上帝的安息。——我們在上帝的道中擁有什麼，最好從其作用與影響中確定。——上帝之道的性質與其起源及對象相符。——上帝在祂的道中審判，1. 為了拯救；2. 審判整個世界；3. 不僅審判行為，也審判內心。——我們的努力何時是蒙福的？——1. 當它指向獲得上帝的安息時；2. 當它按照上帝的道進行時；3. 當它來自一顆對上帝有活潑責任感的內心時。——我們所面對的那位上帝，其本質為何？——上帝渴望我們得救的熱切，是否在我們追求祂認可的努力中得到了回應？——上帝賜給我們的恩典之大，與我們責任的重量及祂審判的嚴厲相稱。
Starke：——沒有安息，我們就是所有受造物中最悲慘的，我們寧願從未出生，也不願留在永恆的不安中。因此，鼓起勇氣，奮力向前，在爭戰中活躍，在賽程中喜樂，以便我們能抓住安息的珠寶（提摩太前書 6:12）。——福音是上帝為我們救贖所使用的手段。因此，如果它要使死人成為活人，它自己必須是活的。——上帝的道擁有上帝的能力。——你沒注意到它是如何喚醒你的良心並責備你的嗎？——上帝在信心與救贖的作為中彰顯祂的能力，無非是通過祂的道，它在那些不願順從真理的人身上也證明了自己的大能，因為它對他們成了死在死中的香氣（哥林多前書 1:24；哥林多後書 10:4-5；羅馬書 1:16；詩篇 19:8）。——律法是一把利劍，刺入違法者的靈魂（加拉太書 3:10）；但福音在它的定罪能力上更為銳利；它能軟化最剛硬的心，並通過基督的宣講將其剖開（使徒行傳 2:37；16:14；16:32；26:27-28）。——由於道具有神聖的權威，它也是完美、清晰且確定的信仰準則。——上帝之道的能力證明在於，它無需強迫或外在力量，就能將人心吸引到自己身邊，將他們從魔鬼、罪與死亡的權勢下帶出來，進入順服，並帶領他們進入永恆、神聖的自由、公義與生命。——我們的心經常被擊打，我們不知道如何或從何處。我們經常聽到一種低語，卻沒有任何感官上的激動。然後又發生我們聽到同樣微小的聲音，並在其中品嚐到一種能力，從中領受一種智慧，使我們充滿驚奇（使徒行傳 24:25）。——思想並非不受責任約束；你沒聽說它們有審判者嗎？——如果你帶著邪惡的詭計與手段行事，儘管它們被壓在心中，沒有結出果子，它們仍然會被揭露並審判，以致你永恆的羞恥（哥林多前書 4:5）。
Berlenburger 聖經：——不願聽上帝聲音的人，絕不可能達到上帝的安息，儘管可能有些人說他們享受安息，但他們仍然只有短暫且自取的安息；而非在上帝裡的安息。——成千上萬的人失去了安息，因為他們沒有竭盡全力進入它（路加福音 13:24）。——當不信阻礙了道，活潑的道就證明了它的能力，從而揭示了人的狀況。——上帝活潑的道深深地切入靈魂，以至於自私的假血彷彿湧出，必然會暴露自己。——沒有人像這道一樣對你如此正直——請確信這一點。
Laurentius：——對於重生者，靈必須掌權：身體必須服從魂，但魂必須服從靈。——在上帝面前沒有什麼是隱藏的，無論是未歸信者的邪惡，還是信徒隱秘的渴望。祂知道並看見一切，比我們自己更清楚。
Rambach：——那些認為上帝的道是死字句的人大錯特錯；然而律法不能使人活，因為這是唯獨屬於福音的榮耀。
Von Bogatzky：——沒有人能為保持死亡與無生氣，或懶惰與不活躍而找藉口；因為道是活潑且有功效的。——必須用聖靈的劍擊打我們所有的仇敵，不要讓它們阻礙我們進入天上的迦南。——我們面對的不是僅僅寫下這道、現在又宣講它的凡人；不，我們面對的是上帝自己，全人類的審判者。——對我們說話的人越尊貴，我們就越恭敬地領受這道並順服它。
Rieger：——心中會產生一種不可思議的善惡、真假、屬世思想與偶爾對更好事物的渴望、對信心順服的傾向與離開永活上帝的誘惑的混合，特別是如果多年來它沒有完全疏遠並對上帝的提議漠不關心。如果這些總是混合在一起，那麼人就總是對自己隱藏，時而傾向於受影響並屈服於正確的勸說，時而又膽怯，在拋棄信心的誘惑面前顫抖。隨之，他有時陷入恐懼，沒有努力，表現得好像沒有什麼可完成的；有時又陷入自信的努力中，沒有恐懼，沒有考慮不信的能力，這兩者只有上帝的呼召與吸引才能使我們自由。從這樣的迷宮中，若沒有上帝之道這種司法與服事的能力，就無法逃脫，它必須為我們剖開信心與不信，在它們最深的根源與最內在、最關鍵的傾向中。
Stier：——不信者在聽到但藐視的道中已經有了他的審判者，在他的心與良心中有了他的審判。——那位在墮落之人最深、不可毀滅的原始基礎中，仍然藉著良心的聲音證明祂的權利與真理的，就是現在藉著祂恩典的道，向良心說話並進入良心的同一位。
Von Gerlach：——此處所說關於道的一切，即關於上帝啟示的一切，在最高程度上適用於與父同在，並在肉身中顯現於我們中間的獨立、位格、永恆的道；上帝的每一個個別的道都是從永恆的道中流露出來的。——上帝在基督裡賜給我們的憐憫恩典越大，祂那全能醫治與恢復之愛的權能就越強，如果我們仍然藐視祂的道，責任就越可怕。
Heubner：——道甚至穿透了偏見、幻覺的最厚壁壘，進入最剛硬、最粗俗的心中；它抓住了人的內在存在，即人的生命原則。——聖經的宣告曾多少次襲擊並完全穿透了剛硬者與違法者，或者一個應許喚醒了懶惰者與膽怯者。——道的能力來自創造了道與人類靈魂的上帝。即使是道的簡樸也增強了它的能力。——上帝同樣知道真實與動搖的信心。
Hahn：——我們不能既相信又保持懶惰。——道會立刻使我們喜樂，如果我們誠實地對待它，不削弱它的能力，它就會幫助我們。——許多人樂意進入安息，但他們沒有在正確的方向上邁出一步。
Fricke：——我們趨向的目標確實是安息，但道路是辛勞與工作。
腳註：
[6] 希伯來書 4:12。——根據 Sin. A. B. C. H. L., 3, 73，ψυχῆς之後的τε應刪除。
[7] [以下引自斐洛（Philo）（由 Lün. 引用）的段落，是我們作者雖然完全不受斐洛神秘與寓言幻想的影響，卻很可能並非不了解或不熟悉其著作的有力證據之一：Qui rerum divinarum hæres, p. 499. 「Εἶτ’ ἐπιλέγει · Λιεῖλεν αὐτὰ μέσα (Gen 15:10) τὸ τίς οὐ προσθείς, ἵνα τὸν θεὸν νοήσῃς· ὅς, εἰς τὴν ὀξυτάτην ἀκμήν, διαιρῶν οὐδέποτε λήγει τὰ αἰσθητὰ πάντα · ἐπειδὰν δὲ μέχρι τῶν ἀτόμων καὶ ἐλαχίστων ἀφίκηται, πάλιν ἀπὸ ταύτων ἄρχεται τὰ μέρη διαιρεῖν... Ἕκαστου οὖν τῶν τριῶν διεῖλε μέσον, τὴν μὲν ψυχὴν εἰς λογικὸν καὶ ἄλογον, τὸν δὲ λόγον εἰς ἀληθές τε καὶ ψεῦδος, τὴν δὲ αἴσθησιν εἰς καταληπτικἠν φαντασίαν καὶ ἀκατάληπτον.」再次參見 de Cherubim, p. 112 f. 斐洛在創世記 3:24 的φλογίνη ῥομφαία（火焰劍）中發現了Logos的象徵，然後在提到亞伯拉罕時評論道：οὐχ ὁρᾷς ὅτι καὶ Ἀβαραὰμ ὁ σοφὸς, ἡνίκα ἤρξατο κατὰ θεὸν μετρεῖν πάντα καὶ μηδὲν ἴδιον οἴεσθαι, λαμβάνει τῆς φλογίνης ῥομφαίας μίμημα, πῦρ καὶ μάχαιραν (Gen 22:6), διελεῖν καὶ καταφλέξαι τὸ θνητὸν ἑαυτοῦ γλιχόμενος, ἵνα γυμνῆ τῇ διανοίᾳ μετάρσιος πρὸς τὸν θεὸν ἀναδράμῃ. 在第一段中，斐洛談到「上帝用祂的道，即萬物的分割者（切割者），分割了所有身體與事物的本質，這些本質似乎是被裝配並結合在一起的；這道被磨得極其銳利，從未停止分割所有感官可感知的萬物」，等等。在其他段落中，他說「亞伯拉罕，當他開始按照上帝衡量萬物時——採取了火焰劍（即神聖的Logos）的形象，即火與劍（μάχαιρα），尋求切斷並燒掉他身上必死的部分，以便他能以赤露的理智飛升歸向上帝。」——K]。
第三部分 I 耶穌基督高於亞倫及其大祭司繼承者 耶穌基督作為經過諸天的大祭司的尊榮，為堅持基督徒的認信提供了勸勉的基礎
希伯來書 4:14-16
14我們既然有一位已經升入[經過]諸天，尊榮的大祭司，就是上帝的兒子耶穌，便當持定我們所承認的道[認信，ὁμολογίας]。15因我們的大祭司並非不能體恤[同情]我們的軟弱；他也曾凡事受過試探8，與我們一樣，只是他沒有犯罪[與罪隔絕]。16所以我們只管坦然無懼地[帶著信心接近]來到施恩的寶座前，為要得憐憫，9蒙恩惠，作隨時的幫助[適時的救援]。
希伯來書 4:14。既然，因此，我們有一位大祭司，等等。——Delitzsch 將οὖν與ἔχοντες斷開，並將其帶到κρατῶμεν，使此處的ἐχον. ἄρχ.成為附帶的，並認為帶有κρατῶμεν的οὖν是從緊接前文的詞句中推導出堅定持守的義務 [Alf. 亦然]。但οὖν在ἔχοντες與ἀρχιερέα之間的位置表明，回顧整個先前的討論，其中耶穌不僅被稱為ἀρχιερεύς（希伯來書 2:17；3:1，Thol., De W.），而且在祂個人的尊榮與威嚴中被彰顯（Lün.），作者得出的結論是，我們在耶穌裡擁有的不僅僅是一位先知、上帝的使者、立法者與領袖，像摩西與約書亞那樣，而是一位大祭司，正是因為這種特質，祂能作為ἀρχηγὸς τῆς σωτηρίας（救恩的元帥），帶領我們進入安息日安息（σαββατισμός）。稱號μέγας（大）立即指向了這位大祭司高於亞倫及其繼承者的尊榮，這在本節中得到了展開；因為 John Cappell, Braun, Ramb., Mich. 等人認為稱號μέγας僅用於賦予μεγ. ἀρχ.組合以「大祭司」的含義，是完全沒有根據的。斐洛先前曾稱神聖的Logos為μέγ. ἀρχ.（I., 654 Ed. Mang.）。作者此處的特殊重點是這位基督徒大祭司的威嚴，這從兩個附加的描述性子句中可以清楚看出，前者告訴我們這位大祭司已經完成了祂的賽程，以便高於所有受造存在（希伯來書 7:26；以弗所書 4:10），祂可以獲得祂在上帝威嚴寶座上應有的位置（希伯來書 1:3；1:13）；而後者則直接將祂作為大祭司的特殊稱號與祂的神聖兒子身分聯繫起來，這解釋了這種尊榮（希伯來書 1:1；1:5；6:6；7:3；10:29）。譯為：「誰去了天堂」（Pesh., Luth., Calv., Ernesti 等人）是錯誤的 [正如英譯本「誰經過了諸天」一樣]；Wolf 與 Böhme 的觀點，即附加的τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ旨在將耶穌與約書亞區分開來，同樣是錯誤的。
希伯來書 4:14。便當持定我們所承認的道。——不僅存在這樣一位大祭司，而且我們已經與祂處於一種明確的歷史關係中，藉此祂是我們的大祭司，這一事實構成了持守（希伯來書 6:18；歌羅西書 2:19；提摩太後書 2:15，κρατῶμεν不可解釋為 Tittman 所說的「抓住」）我們認信的勸勉基礎，即我們整個基督徒的宣認，而不僅僅是我們承認基督為我們的大祭司（Storr）。
希伯來書 4:15。因我們的大祭司並非不能——軟弱。——作者此處並非給出勸勉的理由，該理由已在ἔχοντες οὖν中找到，而是繼續進一步闡明從先前討論中得出的基督大祭司職分的宣告，通過預期並消除可能產生的想法，即一位來自上帝並回到上帝那裡的彌賽亞，或許確實承擔了人類的生活方式，但很難說承擔了我們全部的人性，以至於對我們的軟弱與試探產生實際的同情。此處並非意指一種實際的共同忍受（συμπάσχειν，羅馬書 8:17；哥林多前書 12:26）這些苦難。作者只是肯定了一種同情、共鳴（συμπαθεῖν，希伯來書 10:34）；通過這種同情，憐憫表現為情感上的參與，以及對那些我們能夠進入其環境、危險與感受方式的人的狀況的衷心同情。ἄσθένειαι不僅僅是苦難（Chrys. 等人），而是我們外在與內在的軟弱。
但一位曾受過試探的——沒有犯罪。——δέ在此處如希伯來書 2:6；4:13，因此對立子句同時包含了一種對思想的提升與推進。Καθ̓ ὁμοιότητα（照著相似）即ἡμῶν比ὁμοίως更強，基督在受試探方面與我們的相似性延伸到每一個關係，只有一個深遠的例外——一個事實上在每一點上都修正了相似關係的例外，即與罪隔絕（χωρὶς ἁμαρτίας）。這不能意味著：「除了在罪中」，在所有其他事物中（Capp., Storr 等人）；因為在這種情況下，κατὰ πάντα必須與χωρίς直接結合，且ἁμαρτίας必須有定冠詞。Œcum., Schlicht. 與 Dindorf 的觀點，即沒有因罪而玷污祂的苦難，是不自然的。常見的解釋，即沒有讓祂的試探導致祂犯罪，太狹隘了。耶穌對人類每一種苦難的參與——祂情感的實際攪動、祂對我們軟弱的完全共鳴、祂實際試探的真實性——這一切發生時都沒有一個單一的罪惡情感，也沒有在祂裡面作為其條件或接觸點，發現任何一個潛伏的罪惡要素。祂的一切發生都是「與罪隔絕地」。斐洛著作中神聖Logos的無罪性（Ed. Mang. I., 562 ff.）。
希伯來書 4:16。所以我們只管——施恩的寶座。——既然我們在耶穌基督裡擁有一位不僅尊榮，而且同情並受過試驗的大祭司，祂不僅擁有外在的地位與能力，不僅擁有內在的傾向與意志，而且擁有成為我們救主所必需的每一種資格與適宜性，至此，先前的思想脈絡及其自然伴隨的勸勉，被帶到了一種暫時的，可以說是初步的結束。「施恩的寶座」既不是基督（Gerh., Seb. Schmidt, Carpz. 等人），也不是基督的寶座（Primas., Schlicht.），而是上帝的寶座。然而，這個表達並非意在暗示約櫃蓋上出現的寶座（Bisp. 繼承早期注釋家），而是天上的上帝寶座，在希伯來書 8:1 被稱為θρόνος τῆς μεγαλωσύνης（威嚴的寶座），在此處被稱為θρόνος τῆς χάριτος（施恩的寶座），因為從那裡降下恩典給我們，這恩典是通過坐在上帝右邊的基督之子所成就的。沒有理由將其解釋為建立在恩典之上的寶座，以賽亞書 16:5；參見詩篇 89:15 (Del.)，而更應視為恩典所坐的寶座。接近或靠近這個寶座，由προσέρχεσθαι指定，明顯參考了利未禮儀上潔淨者接近聖所（利未記 22:3），或祭司接近祭壇（利未記 21:17），應帶著大膽與喜樂的信心（παῤῥησίας），這賦予了自己相應的表達（希伯來書 3:6），並建立在與上帝和好的確據之上。
「為要得著恩惠（mercy），等等。」——來到恩典之約（throne of grace）寶座前的目的，在舊約中是藉由利未人的祭祀成為可能，在新約中則是藉由基督的代贖（sacrificial death）之死；但在這兩種情況下，其實現的動力皆在於那些需要救助之人的信心（faith）。這目的就是為了獲得 ἔλεος（憐憫，mercy）與 χάρις（恩惠，grace）。若像呂恩（Lün.）那樣拒絕區分這兩個詞，或是像比斯普（Bisp.）那樣將 ἔλεος（憐憫）僅指為罪的赦免與脫離苦難，而將 χάρις（恩惠）反過來指為更高恩賜的傳遞，都是同樣站不住腳的。因為 ἔλεος（憐憫，mercy）總是包含了一種對苦難更為特殊的關聯，觸動了內心；無論這苦難是外在的不幸、受苦、懲罰，還是內在的敗壞、罪咎與罪惡。相反地，χάρις（恩惠，grace）則更多地看向那種對毫無權利或資格之人，純粹出於自發且仁慈的傾向。將「隨時的幫助」（εἰς εὔκαιρον βοήθειαν）僅限於當時仍然存在的恩典時期，並回溯至 Heb 3:13（布萊克 Bl.、德韋特 De W.、呂恩 Lün.），確實比那種完全模糊且不確定的解釋——「只要我們需要幫助時」——更為可取；然而，這種限制仍然不如（托魯克 Thol. 與德利奇 Del. 所主張的）參照 Heb 2:18，將其指向我們在試探中的軟弱與對救助的需求來得恰當。
我們對告白忠誠的義務：a. 在其終極基礎上；b. 在其實踐中；c. 在其祝福中。——我們進到恩典之約（throne of grace）寶座前的喜樂從何而來？1. 來自我們藉由偉大的大祭司、神的兒子耶穌與神和好（Reconciliation）的確據；2. 來自耶穌作為曾受過試探者，對我們軟弱所懷有的同情經驗；3. 來自對耶穌及時救助能力的信心（faith），因為祂無罪地經歷了試探，並得勝地經過了諸天。——在掙扎中，什麼最能安慰我們？1. 若我們能共同承認，關於偉大的大祭司耶穌的見證；2. 若我們能審視耶穌無罪忍受的試探，並從中認出祂的同情與力量；3. 我們在需要幫助時，確信且大膽地進到恩典之約（throne of grace）的寶座前。——僅僅聽聞偉大的大祭司耶穌是不夠的。我們還必須：1. 在信心（faith）中承認耶穌是神的兒子；2. 在試探中以祂的榜樣安慰自己；3. 在我們的軟弱中，從祂的恩惠（grace）中尋求並獲得及時的救助。
斯塔克（Starke）：——要謹慎，不要從對基督的告白中墮落；因為祂是一位大能的主，能輕易懲罰你的邪惡；但祂也是慈悲且同情的，因為你總能在祂那裡找到恩惠（grace）、憐憫與救助。你難道要剝奪自己這樣的福分嗎？在某些時刻，憐憫與恩惠（grace）對我們尤為必要：在我們初次悔改（Repentance）時，當我們內心只感到罪、憤怒與咒詛時；在我們與屬靈仇敵爭戰時；在各種形式的患難中；以及在最終審判時。——心靈與良心的喜樂使禱告在神面前大有能力。但若我們要獲得這樣的喜樂，我們必須處於信心（faith）與真實悔改（Repentance）的狀態中（Rom 5:2; Eph 2:18; Eph 3:12）。——我們進到神寶座前取決於憐憫與恩惠（grace）；我們必須藉由信心（faith）之手去抓取它們；我們必須將其視為巨大的寶藏，這寶藏雖然已經獲得，但仍必須藉由信心的禱告去尋求。——我們時刻需要神的憐憫與恩惠（grace）；為了這些，我們必須不斷地尋求恩典之約（throne of grace）的寶座；但我們有時比其他時候更能感受到我們的匱乏、敵人的攻擊、這世界的憂傷；因此，在這些時刻，我們必須更為敬虔地親近恩典之約（throne of grace）的寶座。
柏林堡聖經（Berlenburger Bible）：——我們有一位偉大的大祭司，祂在主內為聖殿的神聖根基進行祝聖，並在我們裡面各方面行使祂的祭司職分，正如祂也為我們在外面行使了一樣。——一個承認自己軟弱的軟弱信心（faith），總比一個自認為強大卻不然的強大信心（faith）更為神所珍視。——基督在我們所受的一切攻擊中，與我們一同受攻擊。——憤怒與審判本身顯而易見，並使心靈遠離神。但恩惠（grace）與愛唯有透過基督的靈才能顯明，祂也持續不斷地為此作工，使我們能學會對神存無虧的良心，這一切皆透過那位唯一的完美中保（Mediator）與大祭司，祂重新贏得了愛，使我們現在能在神的心中找到恩典之約（throne of grace），只要我們在那裡叩門，並以基督的名祈求。——獲取、尋得、領受，是這裡唯一有價值的，而非任何個人的行為或功德。
勞倫提烏斯（Laurentius）：——信徒仍有軟弱，但基督對信徒的軟弱表示同情。——我們必須：1. 親近，因為若遠離神，且不願親近祂，我們絕不可能獲得救助。2. 親近恩典之約（throne of grace）的寶座，因為人獲得幫助唯有藉由恩惠（grace），而非藉由行為。3. 帶著喜樂親近，因為開始相信卻仍傾向懷疑，等同於懷疑神是否真實、是否慈悲、是否全能；那懷疑的人，不要想從主那裡得到什麼（Jam 1:6-7）。
蘭巴赫（Rambach）：——對耶穌基督榮耀的認識，特別是對祂大祭司職分的認識，是防止背道的最佳防腐劑。
馮·博加茨基（Von Bogatzky）：——我們的罪必然是巨大的，是極大的可憎之物，因為如此偉大的大祭司竟被迫以祂自己的生命作為犧牲來贖罪。但人卻想讓自己的罪顯得微不足道，充滿了藉口、安全感與不悔改（Repentance），因此他否認了基督作為偉大的大祭司，以及祂偉大的挽回祭（Propitiation）。
斯坦霍費爾（Steinhofer）：——帶著一顆哀悼自己悲慘、只感到敗壞的沮喪之心，人仍可召喚一種自信的精神來到耶穌面前。罪人可以向祂呼求。在灑了血的恩典之約（throne of grace）寶座前，罪人可以呈上他的案件，他所有的焦慮重擔。——我們只能照我們本來的樣子來到恩典之約（throne of grace）的寶座前，呈現我們所感受到的處境，並祈求我們所需要的。——如果我們拒絕投身於純粹的憐憫，並讓自己就這樣被看見，這僅僅是撒旦毒害我們的那種驕傲的結果。
里格（Rieger）：——同情心帶領我們前行，並為我們贏得了那些若僅憑對憐憫的大膽要求可能會被剝奪的東西。憐憫深入我們悲慘的最深處，並且對我們而言，幾乎是我們最容易領受或抓取的東西。在它的引導下，我們總能在每個患難時刻，找到更多、更確定的恩惠（grace）以獲得及時的救助。
馮·格拉赫（Von Gerlach）：——我們受罪的試探，並被試探去犯罪。基督在兩種意義上都受了試探，卻沒有罪。——正如祂的君王職分與消滅罪、死亡與魔鬼的權勢，以及恢復人類作為神兒女的榮耀自由有關，祂的祭司職分則與消除罪所導致的人與神之間的隔絕，以及重建他們與祂親密的團契有關。前者主要是神全能的榮耀；後者主要是神在救贖之工中愛的榮耀。
斯蒂爾（Stier）：——對於你裡面那仍喜愛犯罪的部分，你將找不到安慰與同情，只有敵意，直到流血，直到死亡。但對於你裡面那新人，他是基督的肢體，並痛苦地感受與受苦於罪，對你而言，祂——你的主與元首——也曾感受並受苦於此，這確實是極大的安慰。——在我們不斷的親近中，隱藏著我們爭戰至確信得勝的全部秘密；在忽視這一點，在懶散與不信任的疏離中，隱藏著我們滅亡的全部危險。——只要禱告持續並成為真誠的尋求，我們就不可能在恩典之約（throne of grace）的寶座前找不到恩惠（grace），因為那裡除了恩惠（grace）之外，別無他物可尋。
霍伊布納（Heubner）：——基督作為兒子，有權利將受造物承擔在自己身上。作為兒子，祂是永恆的挽回祭（Propitiation）；神從永恆中就將祂視為我們救贖的根基，並在祂裡面從永恆中愛我們墮落的人性，視其為在祂裡面與神和好。作為兒子，祂在永恆中仍是挽回祭（Propitiation）；祂的代贖（Atonement）永遠有效，因為透過兒子，它建立在神的本性中。如果代贖（Atonement）失去了效力，兒子就必須停止在父面前發揮效力，而這是不可能的。——在耶穌基督裡，有著最高貴的提升與降卑的同情之間奇妙的結合。——耶穌的試探與無罪性都激發了心中的信心。
斯坦（Stein）：——我們越感到自己遠離邪惡，試探就越痛苦地觸動我們。
弗里克（Fricke）：——擁有與持守，屬於一體。
格羅克（Gerok）：——從升天之山為基督徒開啟的可愛路徑：1. 向下朝向大地；a. 我們信心（faith）的勞作場；b. 我們被高舉之救主祝福的地方。2. 向上朝向天堂；a. 每日喜樂親近的恩典之門；b. 未來進入福樂的敞開天門。