希伯來書 6:1-3
II 因此，呼籲讀者追求基督徒的成熟與完全
希伯來書 6:1-3
1所以，我們應當離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步；不必再立根基，就如懊悔死行、信靠神、2各樣洗禮、按手之禮、死人復活，以及永遠審判各等教訓。3神若許我們，我們必這樣行。
[ 希伯來書 6:1。—φερώμεθα，讓我們急切前進，加速前行。
希伯來書 6:3。—ἐάνπερ，確切地說，如果=只要……就……。——K.]。
希伯來書 6:1。所以離開第一原理，等等。（直譯：基督開端的道理）。——從語法上講，人們通常認為這些話可以同樣恰當地被視為作者關於其目的的宣告，即拋開基督的初級教義，以推進其教導的完全（伊拉斯謨、路德、格老秀斯、德韋特、托魯克、比斯普等），或者視為對讀者（包括作者本人在內）的呼籲，以追求他們主觀上的完全（屈梭多模、呂內曼等）。然而，後一種觀點因句子的形式而受到決定性的支持，因為它由 διό（所以）連接，作為前文的直接推論；因為 τελειότης（完全）在此保留了剛才賦予它的意義；最後，第 4 節及以後的宣告也支持這一點。然而，分詞從句的內容（不再立根基等）可能證明複數形式（καταβαλλόμενοι 等）在此主要指代作者，因此德里茨與里姆將兩種觀點結合起來，認為主要動詞的複數形式毫無疑問具有共同的指代。φέρεσθαι（被帶領）表示在迅速而衝動的引導下向目標移動。屬格 τοῦ χριστοῦ（基督的）不取決於 ἀρχῆς（開端），而取決於 λόγον（道理），後者由 τῆς ἀρχῆς 更精確地定義。
不再立根基，等等。——人們通常認為此處指的是那些似乎構成了早期教會教義問答指導的部分。一些古老的注釋家甚至將 ἐπὶ θεόν（信靠神）直接理解為基督，以便將「信基督」這一不可或缺的樞紐教義包括在內，並援引羅馬書 9:6 作為支持；而另一些人則堅持認為，基督教信仰本身當然是理所當然的，因此不需要特別提及。甚至有一個美國教派將此處列出的六條原則視為基督教真正的樞紐教義。埃伯拉德（Ebrard）正確地察覺到這種解釋方式使整段經文顯得不協調，因此提議回到 καταβάλλειν（拋下、推翻）的原始含義，這也被《義大利譯本》所採用，並將 πάλιν（再）視為一種剝奪或反轉的意義，如加拉太書 4:9；使徒行傳 18:21，解釋「根基」前冠詞的缺失，部分是因為它在我們這封信中經常省略，部分是因為它已由隨後的屬格充分解釋。但這種對非自然解釋的人為訴諸是完全不必要的。因為在這裡，首先，作者談論的不是特定的基督教教義，而是猶太人與基督徒共有的教義（本格爾、托魯克等），如果將這些純粹的初步與基本教義視為最終與終極的，那麼獨特的基督教特徵就很容易被忽視。其次，問題不在於基督教教義的基本條款，而在於讀者必須具備的基本點。最後，問題不僅僅在於教義，主要在於對死行的懊悔與歸正，以及與此行為相對應的對永生神的轉向。這是讀者應當前進的基礎，使他們不至於總是重新立根基；而是在已經立好的根基上，在品格與行為上（屈梭多模、奧林匹亞多魯斯等），以及在智力上的成熟與完全方面，被帶向基督教的完全。這些行為被稱為「死」的，並非因為它們作為罪惡的行為產生死亡（施利希廷、呂內曼、比斯普等），或像屍體一樣玷污人（米迦勒），而是因為作為一個與永生神沒有正確關係的人的行為，它們既不能表達生命，也不能賦予生命。[或許，考慮到讀者的特質，這些可能又是猶太律法的死行。——K.]。
希伯來書 6:2。各樣洗禮的教訓，等等。——本格爾、米迦勒、維納、德韋特使 διδαχῆς（教訓）取決於 βαπτισμῶν（洗禮），並將其指代那些「教導性的洗禮」，這些洗禮通過與之相關的指導，區別於猶太人純粹的律法潔淨。詞序本身並不能決定問題；因為正如托魯克所展示的，在希臘文中，為了強調或語感，經常會出現這種倒裝結構，大多數注釋家在此處採取了這種結構，他們不僅使 βαπτισμῶν 和 ἐπιθέσεως χειρῶν（按手之禮），而且使 ἀναστάσεως（復活）和 κρίματος（審判）都取決於 διδαχῆς。這在上下文上是絕對必要的。關於這些對基督徒而言是初步的禮儀與教義的指導，雖然它們也存在於猶太教中，但已從基督教中獲得了特定的意義與特質，這些對於歸信基督教的希伯來人來說必須是清晰的，而不應總是需要讀者重新學習（參見希伯來書 9:10）。這樣也解釋了 βαπτισμῶν 的複數形式；因為 βαπτισμὀς 是一個綜合性術語，在希伯來書 9:10；馬可福音 7:8 中，它表示猶太人的洗滌，而在約瑟夫的《猶太古史》第 18 卷 5.2 中，它表示約翰的洗禮，而特定的基督教洗禮在新約中總是稱為 βάπτισμα。那些認為作者特別指代後者洗禮的注釋家，將複數解釋為外在與內在的洗禮（格老秀斯、巴爾德、布勞恩、羅伊斯），或洗禮的不同行為（卡洛夫），或三次浸禮（德韋特），或三種洗禮：血的洗禮、聖靈的洗禮、水的洗禮（托馬斯·阿奎那）。一些人（如巴爾德和布羅赫姆）將按手之禮特別指代聖職按立；大多數人則指代與洗禮直接相關的按手之禮，這在三世紀後，與塗油禮相結合，被提升為堅振禮的獨立行為。但為什麼我們不能將該術語指代一般的分別出來或奉獻呢？此段落的意義與節奏結構都反對奧林匹亞多魯斯早期提到的觀點，即在 βαπτισμῶν 後應加逗號，διδαχῆς 應單獨作為與 βαπτισμῶν 並列的詞，並像後者一樣取決於 θεμέλιον（根基）；並且我們應通過這些詞理解教義問答指導，這在早期通常只在洗禮後才傳授。同樣，像根納迪烏斯和克萊那樣，使 μετανοίας（懊悔）和 πίστεως（信心）的屬格也取決於 διδαχῆς，或者像加爾文那樣，將 βαπτισμῶν—χειρῶν 的話語放在括號中，都是不可接受的。最後，沒有理由像埃斯特、施利希廷等人那樣，將 ἀνάστασις（復活）僅指代義人，將 κρίμα（審判）僅指代不虔誠的人。
希伯來書 6:3。神若許我們，我們必這樣行。——指示代詞 τοῦτο（這）被格老秀斯、林博爾赫、塞姆勒、斯托爾等人（保留 ποιήσομεν 作為直陳語氣將來時）指代 θεμέλιον καταβάλλειν（立根基），他們隨後將 καί 視為「也」，暗示作者一旦神允許他親自來到希伯來人那裡，就會承擔這項立根基的工作。然而，大多數人正確地將其指代為前一句的有限動詞 φερώμεθα（前進）；但區別在於，根據一些人的觀點，作者似乎在表達如果允許，現在就著手展開「公義之道」（λόγον δικαιοσύνης）更深層含義的目的；而根據另一些將 ποιήσωμεν 視為交流性（即包括作者與讀者）的人，他是在勸勉他們前進到所渴望的基督教完全。後一種觀點符合上下文。條件從句（只要=ἐάνπερ 等）指出了背道的可能性，這將絕對排除所提到的進步。教會中是否確實存在這樣的人，並未作為直接陳述提出。但它將自我省察的責任加在每個人身上。這種暗示與本節的責備與警告語氣相符，而阿布雷施和德韋特則忽略了這一點。
生命與教義在基督教中具有非常顯著的相互影響。——在已經立好的根基上，只要神允許，我們就必須繼續前進到完全的地步。——凡沒有徹底轉向神的人，很難在基督的初步教義上取得進展。——對神忍耐與良善的信心，絕不能使我們在追求完全上變得疏忽。——在促進基督徒生活的恩典工具上存在一種疏忽，這種疏忽無法彌補，並會帶來背道與神的審判。
斯塔克：基督教出現巨大衰退的一個悲哀跡象是，很少有人在知識上立下正確的根基，並熱衷於在此基礎上取得進一步的進步。——如果神不用祂的恩典幫助我們，我們就不能正確地成就任何事。——那些不知道基督教根基的人，是糟糕的基督徒，或者說，他們根本不是基督徒。
里格：大膽的決心：「我們必進到完全的地步！」對於任何對福音中託付給我們的事物稍有了解的人來說，仍然應該感到高興。——我們現在可能經常體驗到，我們對神知識寶庫中某一部分的掌握能力，不如對另一部分的掌握能力，且在不同時間的能力也不盡相同。
哈恩：真理的領域非常廣闊。因此，我們不能停滯不前，而必須前進到完全的地步。
霍伊布納：基督教教義之間存在區別，但不是在重要性上，即區分為本質與非本質——因為耶穌與使徒們沒有傳遞給我們任何這樣的教義——而是區分為初步或基礎教義，以及建立在其上的、具有更深層特徵的教義。因此，這是一種順序、聯繫與可理解性的區別。
赫丁格：許多人在教義知識上緩慢前進是好的，這樣他們在真誠與單純的行動上就能更加豐富。
希伯來書 6:4-8
III 因為對於那些在經歷了基督教的恩典能力後又退後的人，要使他們重新回到恩典狀態是不可能的。
希伯來書 6:4-8
4論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分，5並嘗過神善道的滋味、覺悟來世權能的人，6若是離棄道理，就不能叫他們從新懊悔了。因為他們把神的兒子重釘十字架，明明的羞辱他。7就如一塊田地，吃過屢次下的雨水，生長菜蔬，合乎耕種的人用，就從神得福；8若長荊棘和蒺藜，必被廢棄，近於咒詛，結局就是焚燒。
[ 希伯來書 6:4。—τοὺς ἅπαξ φωτισθέντας，那些一次性（而非在某一時間或過去）被光照的人。
希伯來書 6:5。—καλὸν γευσαμένους θεοῦ ῥῆμα，嘗過神極好或寶貴的言語。
希伯來書 6:6。—καὶ παραπεσόντας，並且跌倒或背道；παρά，幾乎與希伯來書 2:1 相同。—πάλιν ἀνακαινίζειν，重新更新，或再次更新，πάλιν 並非贅語（如格老秀斯所言），而是指第二次更新，這在 ἀνακαινίζειν 中並不必然或通常意味著，而僅僅是更新。（阿爾福德與莫爾）。—εἰς μετ. 進入懊悔，與英文譯本一致，莫爾等。—ἀνασταυροῦντας，當他們將其重新釘在十字架上時，即重釘十字架：這是 ἀνά 與現在分詞的力量。
希伯來書 6:7。—Γῆ ἡ πιοῦσα，喝過（不定過去分詞）的土地：—ἐπ’ αὐτῆς 在其上，懷孕的屬格，與運動動詞連用，來到並停留在其上。—τίκτουσα，並且正在生長，顯然通過 καί 連接回前文，以便與 πιοῦσα 並列=喝過並正在生產。我們可能期待 τίκτουσα μἐν—ἐκφέρουσα δέ（阿爾福德），這會更符合習慣且優雅。觀察 πιοῦσα、τίκτουσα、μεταλαμβάνει 中隱含的生命。—δι’ οὓς，為了誰的緣故，而非英文譯本的「藉著誰」。—μεταλαμβάνει，分享，參與。欽定本譯為「接受」，錯失了該詞的特殊力量（彷彿它是 δέχεται，λαμβάνει）。]
Heb 6:8 .—ἐκφέρουσα δέ（ekpherousa de，但當它長出時），與其名詞 γῆ（gē，地）作表語連接；而 τίκτουσα（tiktousa，生產）則與 ἡ（hē，冠詞）作定語連接。—τριβόλους（tribolous，蒺藜），在 Mat 7:16；Gen 3:18 中譯為「蒺藜」。Moll 亦作：Disteln（德文：薊）。—ἀδόκιμος（adokimos，不合格的）再次作為一個生命術語，意為「被棄絕的」。參見 Rom 1:28；Heb 12:17，ἀπεδοκιμάσθη（apedokimasthē，被棄絕、被丟棄）。—K]。
Heb 6:4 . 因為……是不可能的，等。—γάρ（gar，因為）既不是指緊接在前的條件從句 [Abresch]，也不是指 μὴ πάλιν θεμέλιον καταβαλλόμενο（mē palin themelion kataballomeno，不再立根基），Heb 6:1（De Wette 追隨早期注釋家），也不是指兩者之和（Schlicht.）；而是指 Heb 6:3 的主要勸勉 τοῦτο ποιήσωμεν（touto poiēsōmen，我們必如此行），這回顧了 Heb 6:1 中關於竭力追求完全的勸勉。將 ἀδύνατον（adunaton，不可能）弱化為 perdifficile（拉丁文：極難）（Jerome, Erasm., Zwingle 等），並藉口這是修辭上的誇張，純屬武斷。我們也不應根據 Mat 19:26 補充 παρ’ ἀνθρώποις（par’ anthrōpois，在人看來）（Ambrose, Limb., Beng., Heubn. 等）。作者的目的恰恰在此：將危險的全部嚴重性，以及他們所處危機的可怕意義與嚴肅性，呈現在讀者眼前。
論到那些已經蒙了光照的人。—教父時期的注釋家主要旨在反對孟他努派（Montanists）和諾瓦天派（Novatians），後者試圖利用這段經文，為他們拒絕讓背道者重新加入教會的做法辯護。這些教父注釋家，以及隨後的 Thom. Aquinas, Este, Corn. a Lapide, Michael., Ernesti 等，將 φωτίζειν（phōtizein，光照）理解為 Justin Martyr（《護教辭》i. 62, 65）所使用的意義，即「洗禮」。因此，他們試圖證明作者在此並非指狹義上的重生，而是指藉由洗禮進入基督徒群體；因此，只有在那些嚴重墮落者重新加入時重複洗禮，才被宣告為不可接受。然而，上下文以及該詞的用法（Heb 10:32）表明，此處的詞是指藉由傳講福音所產生的屬靈光照（參見 Joh 1:9；Eph 3:9；Psa 36:10）。ἅπαξ（hapax，一次）與 Heb 6:6 的 πάλιν（palin，再次）形成對比。人從黑暗進入光明的轉折點（Eph 5:14）只有一次；這種改變永遠不可能再次發生（Del.）。
嘗過天恩的滋味。—對於這「天恩」，許多注釋家與 Primas. 一樣，理解為聖餐；其他人如 Chrys.，則認為是稱義的恩惠或罪的赦免；有些人如 Grotius，認為是它所產生的內心平安；許多人如 Calmet，認為是聖靈；或如 Seb. Schmidt 和 Bengel，認為是耶穌基督本人。Abresch 和 Bleek 理解為上述的光照或產生這種光照的天上之光；Morus 等人則理解為基督教或福音。然而，Tholuck 和較近代的注釋家有充分理由反對任何特殊的解釋，他們指出 2Co 10:15，那裡基督裡的救恩被稱為「說不盡的恩賜」，並強調一方面是藉由 τε（te，且）與前文緊密連接，另一方面是 γευσαμένους（geusamenous，嘗過）在句首的強調地位。
本段的連接與目的要求我們根據拉比的用法，正如在 Heb 2:9 中那樣，將後一個詞理解為實際的個人領受與享受。與屬格（而非 Heb 6:5 中的賓格）的結構，並不能支持為了加爾文主義利益而作出的「僅僅用舌尖嘗一嘗」的解釋。前者是希臘文結構，後者是希臘化結構。或許也可以說，選擇前者的結構是出於一種觀念，即從那些為全體會眾所設計並提供之天上恩典的豐盛中享受，而第二種結構則指向「神的美善之道彷彿是經文所描述之人的日用飲食」（Del.）。
Heb 6:5 . 神的善道，並來世的權能。—許多注釋家與 Chrys. 和 Primas. 一樣，僅將第一個表達視為對福音的普遍描述；Calvin 和 Braun 至少認為它與摩西律法的司法嚴苛形成了對比。然而，大多數人參考 Jos 21:43；Zec 1:13 及類似經文，發現它特別指對蒙福未來的神聖應許，以及在應許之地中的平安安息。「來世」（αἰὼν μέλλων，aiōn mellōn）與 Heb 2:5 的 μέλλουσα οἰκουμένη（mellousa oikoumenē，將來的世界）意義相同，而該世界的「權能」（δυνάμεις，dunameis）即 Heb 2:4 所提到的那些。因此，一方面將其狹隘地指向未來榮耀的預嘗（Primas., Böhme 等），另一方面指向信徒所見證或親身經歷的使徒神蹟（Wittich, Braun 等），都是不妥的。
Heb 6:6 . 若是離棄道理。—作者心中所想的並非路德錯誤地認為的特定嚴重或蓄意的罪，因此路德對這段經文感到冒犯。他所指的毋寧是從已認識並經歷的救恩真理中背道，這是一種與褻瀆聖靈之罪密切相關的罪。不定過去時分詞（Aor. particip.）指出，這種與基督斷絕一切團契的行為是一次性且徹底完成的；而隨後的現在分詞則表達了這種離棄之後的狀態，刻畫了其絕望與自責的境況。[關於此處所描述之人的道德狀況，我僅補充一點。在當時，關於一個重生的人是否可能背道，這個問題恐怕還未作為一個明確的基督教教義點提出來。有一點是肯定的，即教會成員的基督徒告白和實際的基督徒品格，並未使他們脫離自由道德主體的範疇，他們必須為自己在基督徒告白中的堅持與堅定負個人責任，因此，必須以任何能訴諸於那些在神之下掌握自己命運之人的考量來勸勉他們。同樣肯定的是，他們的救恩取決於他們的堅持；只有堅持到底的人才能得救，無論我們採取「他們確實可能從恩典狀態中背道」，還是「他們的背道僅證明他們從未處於重生狀態」的假設，這都是同樣真實的。無論哪種情況，屬靈的處理方式都是一樣的。沒有人能窺探神預旨的帷幕之後；而一個人基督教信仰真實性的唯一實際檢驗，以及他救恩的唯一保證，就是堅持到底。因此，作為一個教義問題，完全沒有必要提出並解決它。同時，另一件事同樣肯定，因為它存在於事物本身的本質中。如果一個人曾分享基督的恩典，並藉由聖靈的大能重生，且被耶穌的血成聖，卻背道而馳，完全背棄了所有這些恩典的媒介，以及這些最高且最終的救恩手段，他的情況就是絕望的。再沒有贖罪的祭了。他已經耗盡了神聖愛與憐憫的所有供應，從此以後，他只能等待那不可避免的審判。因此，如果希伯來書中的這段及類似經文確實教導了從恩典中墮落的可能性，它們同樣也教導了恢復恩典的不可能性。一旦背道的聖徒，就永遠背道了。同時，這種情況只是假設性的。據我所知，並沒有明確的宣告說這種背道確實發生；而只是宣告，如果它發生了，在事物本質上必然會產生什麼不可避免的後果。我不得不補充的是，依我之見，新約中許多經文的傾向是堅決反對這種背道在現實中的可能性，承認這一教義將會徹底顛覆新約救恩體系的整個正統觀念。—K]。
叫他們重新悔改。—πάλιν（palin，再次）的位置禁止我們將其與 παραπεσόντας（parapesontas，離棄）連接（Heinr. 等）；我們也不必像 Grot. 那樣，認為它在與 ἀνακαινίζειν（anakainizein，更新）連接時是贅語。因為複合詞中的 ἀνά（ana）並不一定表示回到先前的狀態，而可能將該動作視為開始（具有與之相關的「湧現」之意）。因此，ἀνακαινίζειν，特別是 ἀνακαινοῖν，可能表示一種新事物的開端，並指人從舊狀態的轉移，暗示他被帶回到更高的生命中，Rom 12:2；2Co 4:16；Col 3:10。悔改（μετάνοια，metanoia）在此處並非作為手段（Chrys., Corn. a Lapide 等），而是作為更新的結果與狀態。Ἀνακαινίζειν 正確的意義是「正在更新」、「試圖更新」。因此，有些人（如 Ambrose, Beng., Heubner 等）試圖在主動語態中找到將該陳述限制在「人的努力」上的根據，將他們的更新留給神可能做到的事（Mat 19:26）。但事實上，無論是在此處 Heb 6:7-8，還是隨後的 Heb 10:26 ff.，都特別強調了神的司法與報應性審判，這禁止了這種限制。因此，毫無疑問，主動形式既不能與被動語態混淆（Vulg., Calv. 等），也不能被視為反身用法 = 自我更新（Orig., Erasm., Lapide 等）。但主動語態的解釋應參考教會中對普通恩典媒介的使用。
把神的兒子重釘十字架。—在希臘文中，ἀνασταυροῦν（anastauroun）僅指「釘在十字架上」；但即使是希臘注釋家也在此處的 ἀνά 中表達了重複的自然且適當的觀念。ἑαυτοῖς（heautois，為自己）被許多注釋家錯誤地翻譯（如 Œc. 和 Calv.），意為「盡他們所能」；Heinrichs 則認為是「每個人為自己」。Schultz 將其視為工具與格 = 「藉由他們自己」。更自然的解釋是處所與格（Beng., Abresch, Thol.），根據該觀點，背道者將自己置於與不信的猶太人相同的平台與層次上；但比這兩者更好的是，它可以被視為利益與格（Dat. commodi）；然而，並非如 Klee 和 Stengel 所言，是為了他們自己的滿足和滿足他們剛硬的心，而毋寧是損害與格（Dat. incommodi），即「為了他們自己的毀滅」（Vatabl., Bl., Lün., Del）。[與 Alf. 一樣，我認為這種「in perniciem」（拉丁文：走向毀滅）的最後含義太強了，並且將事物本質與必然性中的東西帶入了詞的語法關係中。我認為這僅僅是利益與格——表達了為他們自己、與他們相關而做的事，至於後果是毀滅與否，並不在該關係本身中。Wordsworth 解釋為人為地將他重釘十字架，「不是對他，因為他是不可受苦的；而是對他們自己，以及他們自己的滅亡」。—K]。
Heb 6:7 .—為誰耕種。—Δι’ οὔς（di’ hous，為誰）被 Vulg., Erasm., Luth., Calv. 等錯誤地指代那些耕種土地的人 [即我們的英文譯本]。事實上，它指的是業主，耕種的利益應歸於他們。我們將 τὸν ἐπ’ ἐρχόμενον（ton ep’ erchomenon）譯為完成時「臨到它」；因為 ἐπί（epi）與屬格連用，用於運動動詞時，也包含了隨後保持在該狀態中。（Win. Gr. 6 Ed. p. 336）。
Heb 6:8 .—結局就是焚燒。—ἧς τὸ τέλος εἰς καῦσιν（hēs to telos eis kausin，其結局就是焚燒）與緊接在前的 κατάρας（kataras，咒詛）[即該咒詛的結局] 的關係，是最直接浮現在讀者腦海中的（Camerar., Abr., Heinr., Bl.），然而自 Chrys. 以來，大多數注釋家將該短語追溯到從句的主要主語，使其宣告的不是咒詛的結局，而是土地（γῆς）的結局——這種結構當然是可能的。無論如何，這無疑是指用硫磺和鹽焚燒（Deu 29:22；Isa 34:9），藉此土地被判處徹底的不毛與無用。有些人為了倡導 ἀποκατάστασις（apokatastasis，萬物復興），試圖從中得出相反的教義，並在經文中發現這種對雜草和有害植被的焚燒，旨在淨化土地並恢復其肥力（如 Schlicht. 等）；但沒有什麼解釋比這更完全背離上下文了。
從恩典狀態中墮落：a. 在其起源；b. 在其特徵；c. 在其後果。—從恩典中墮落的人，比從未達到恩典的人更糟。—無論是在自然界還是在歷史中，凡是為我們的警告而寫的，以及為我們的榜樣而發生的事，我們都不應允許其助長我們的乖僻。—對恩典重複影響的感受力。—通往天堂的道路比通往地獄的道路容易且愉快得多；那些走在其中的人，在享受救恩的祝福時，已經有了天上權能與喜樂的預嘗。
Starke：—墮落罪人悔改的不可能性，不在於神恩典、基督功勞或聖靈影響的缺乏；而在於罪人蓄意拒絕基督和救恩體系的行為與品格。—信徒蒙福的恩典狀態，是基督教之神聖起源、真理與卓越性的榮耀標記。—所有的退後並不都同樣危險，但沒有一個是沒有危險的。—神的恩典臨到所有人，但根據心的品質與道德狀況，在屬靈生產力上有很大的差異。—即使在重生之後，我們仍需要神恩典的持續加添，以及神聖靈的重複膏抹；我們必須像一塊預備好的田地一樣，渴望並熱切地接受這些。—對我們來說，無疑也可以說：「犁頭或咒詛」。
Rieger：—凡按照神聖指派勞作的人，所得到的不是歸功於自己的勞作，而是明顯歸功於神的祝福。—儘管恩典的運作隱秘，但如果我們像對待家庭和世俗事務那樣關注它們，我們總能追蹤到它們。
Heubner：—人的狀況越危險，他們的改革就越困難，這取決於他們先前離神有多遠，以及他們曾經升得有多高。—已經獲得的恩典恩賜，施加了一種莊嚴的義務；而已經領受聖靈的人，負有沉重的責任。—進深基督徒的背道是對基督教和基督本人的一種侮辱；是一種宣告，即基督被釘十字架是罪有應得的。—那領受了勞作卻不結出果子的心，是被神所棄絕的。—道德的荒涼與被棄絕，是神最沉重的懲罰與審判。
Stein：—罪人經常受到神恩典的造訪。如果他們結出悔改的義果，那麼他們可以期待神恩惠的再次證明；而在相反的情況下，他們不能期待長久的寬容，尤其是當他們背道時，更不能期待任何新的憐憫操練。
Fricke：—可怕的罪，與恐怖的審判。
Hedinger：—心中有魔鬼，懷中有死亡，腳下有地獄，後代有咒詛。
腳註：
[1] Heb 6:3 .—除了 ποιήσομεν（poiēsomen，我們將行），我們應根據 A. C. D. E., 23, 31, 39 讀作 ποιήσωμεν（poiēsōmen，我們必行）。然而，直陳語氣見於 Sin. [在 Cod. Vat. 中，並被 Tisch. 保留。無論哪種讀法，意義都很好；在我看來，用 ποιήσομεν 同樣好或更好。—K]。
[2] [然而，有些人如 Owen 和 Delitzsch，認為有可能將兩種含義結合起來。Alford 也部分贊同這一點，認為「一方面，θεμέλιον καταβαλλόμενοι（立根基）很難說是用於除教師以外的任何人；另一方面，Heb 6:4 ff. 的 ἀδύνατον γάρ（因為是不可能的）等，必然對讀者具有普遍的警告意義。——因此，整段經文是作者對讀者的一種 συγκατάβασις（sunkatabasis，屈尊遷就）。他帶著他的教導工作，降到他們學習的水平，並將那教導與學習視為同時進行的同一項工作；將他自己與他們視為綁定在同一個進程中。這樣我們最好能解釋那些在作者與讀者之間搖擺不定的表達」。Alford 如是說。雖然清楚地認為該段經文的主要傾向是指聽眾的屬靈進步，並且作者普遍的禮貌足以解釋第一人稱複數，同時也認為 καταβαλλόμενοι θεμέλιου（立根基）可以恰當地指代讀者，但我仍與 Alf. 一致，發現這個短語中帶有一點他作為教師身份的色彩。—K]。
IV 但讀者仍處於一種藉由神的恩典，使達到目標成為可能的狀態，他們必須為此竭力追求
Heb 6:9-12
9親愛的弟兄們，我們雖是這樣說，卻深信你們的行為更美，而且近乎得救。10因為神並非不公義，竟忘記你們的工和你們為他名所顯的愛心，就是先前伺候聖徒，如今還是伺候。11我們願你們各人都顯出同樣的殷勤，使你們有滿足的指望，一直到底。12並且不懈怠，總要效法那些憑信心和恆久忍耐承受應許的人。
[ Heb 6:9 .—τὰ κρείσσονα καὶ ἐχ.（ta kreissona kai ech.，更美且與救恩相連的事）。冠詞未重複。—εἴ καί（ei kai，即使，或雖然）。
Heb 6:11 .—ἐπιθυμοῦμεν δέ（epithumoumen de，但我們切願，此處用「但」比「且」更好，作為轉折）。—τὴν αὐτὴν σπουδήν（tēn autēn spoudēn，同樣的熱心），πρόs（pros，關於，就……而言），英文譯本不充分地僅譯為「到」，並在「殷勤」後加逗號，破壞了意義。
Heb 6:12 .—ἵνα μὴ γένησθε（hina mē genēsthe，免得你們成為，或證明你們自己是）—μιμηταί（mimētai，效法者）—μακροθυμία（makrothumia，恆久忍耐）—K]。
Heb 6:9 . 但我們深信更美的事，等。—ἀγαπητοί（agapētoi，親愛的）這一稱呼在保羅書信中很常見，在我們的書信中僅見於此處，作者藉由 πεπείσμεθα（pepeismetha，我們深信）這一動詞，強烈地表達了他的確信：他所描繪的可怕結果不會在讀者身上實現。Τὰ κρείσσονα（ta kreissona，更美的事）有些人指更好的命運，另一些人指更好的狀態。前者因此將 ἐχόμενα σωτηρίας（echomena sōtērias，近乎得救）主要視為 σωτηρία（sōtēria，救恩）本身的委婉說法；而後者則將此表達指代那些趨向救恩的事物。更準確地說，ἐχόμενόν τινος（echomenon tinos，與某物相連）表示與某個對象相連（無論是外在還是內在，空間上還是時間上），並屬於它。因此，這些話應在廣義上理解，並與 κατάρας ἐγγύς（kataras engus，近乎咒詛）平行。
Heb 6:10 . 因為神並非不公義，等。—本節包含了作者建立其確信的根據。該根據並非正確地指神司法與報應性的公義，也不是對神根據羅馬天主教關於「功德」（de merito condigno）的教義，可能賜給人藉由神恩典之助所能行之善行的獎賞的預期。毋寧說，這是神處理方式中的一致性與統一性，與祂的信實（1Jn 1:9）不可分割，這使得祂似乎不可能從那些在生活、行事為人中展現其信心之真理與大能，以及其悔改之真實與深度的信徒身上，撤回祂恩典的幫助。Τὸ ἔργον（to ergon，工作）指作為整體的道德行為（1Th 1:3, Gal 6:4），以區別於 τὰ ἔργα（ta erga，諸工作），後者指其多方面的見證（參見 Rom 2:6 與 Heb 2:15）。Εἰς τὸ ὅνομα（eis to onoma，向著祂的名）Chrysostom 認為表示目的 = 為了榮耀祂的名，因此也可以理解為 = διὰ τὸ ὄνομα（dia to onoma，為了神的名）。然而，大多數人與 Theophyl. 一樣，將其視為 τῆς ἀγάπης（tēs agapēs，愛心）的對象 = 對祂名的愛。不定過去時不定詞 ἐπιλαθέσθαι（epilasthesthai，忘記）既不表示過去時間（Seb. Schmidt），也不表示未來（Bisp.）；而是僅表示動詞的動作，而不涉及時間關係 [因此不是「已經忘記」，也不是「將要忘記」，而僅僅是「忘記」這一動作]。（Kühn., II. § 445, 2）。
伺候聖徒。—Köstlin（《圖賓根神學年鑑》，1854，第3期，第373頁）在 Credner 之後主張，τοῖς ἁγίοις（tois hagiois，聖徒）這一表達表明，我們書信所針對的「希伯來人」，必須被視為一個非巴勒斯坦的教會，曾向巴勒斯坦的基督徒提供援助。但保羅在 Rom 15:26 中認為有必要在 τῶν ἁγίων（tōn hagiōn，聖徒）之後加上 τῶν ἐν Ἱερουσαλήμ（tōn en Ierousalēm，在耶路撒冷的），這反駁了他的假設。該假設基於一種觀點，即巴勒斯坦的基督徒，特別是耶路撒冷的基督徒，被視為 ἅγιοι κατ’ ἐξοχήν（hagioi kat’ exochēn，卓越的聖徒），而像 Rom 16:2, 1Co 6:1-2 這樣的經文，結合保羅書信中的問候，顯示了認為「除了原始教會外，沒有人能被簡單地稱為 οἱ ἄγιοι（hoi hagioi，聖徒）」這一假設是毫無根據的。此外，Del. 提請注意，這種愛心的表現很可能發生在讀者自己國家的範圍內，Heb 10:34；Heb 13:24；Act 4:32；Act 11:29。
Heb 6:11 . 同樣的殷勤。—作者並非意指教會的所有成員都有同樣的愛心熱忱，也不是說他們必須繼續表現出他們迄今為止所表現出的同樣愛心熱忱（Chrys., Grot. 等），而是說他們在愛心方面所表現出的同樣熱忱，在未來必須在關於基督教希望的 πληροφορία（plērophoria，滿足的指望/確信）方面表現出來（自 Beng. 以來大多數人的觀點）。缺乏「信心的滿足確信」，或對特定基督教希望之真理的確信，正是讀者處於懷疑與不穩定狀態的原因，他們正處於背離基督教的危險之中。
希伯來書 6:12
「免得你們懈怠……」——此處作者所談論的是基督徒盼望的增長，即一種帶著信心與確據的盼望；相反地，在希伯來書 5:11，他所談論的是對基督真理理解上的增長。因此，他在本處使用 γένησθε（願你們不至於「成為」），而在前處使用 γέγονατε（你們「已經成為」），兩者之間並無矛盾；我們無需像 Heinrichs 那樣，將 νωθροί（懶惰的）臆測為希伯來書 12:8 中的 νόθοι（私生子）。[我非常懷疑作者的一貫性是否需要如此辯護，即 Lünemann 所主張的：前者作者談論的是「基督徒聽道上的懈怠，此處則是基督徒實踐上的懈怠」。聽眾若在屬靈理解上墮落至此，且已瀕臨背道的邊緣，卻未曾陷入基督徒實踐上的懈怠，這幾乎是不可能的。然而，作者在對一個基督徒群體說話時，並不一定受限於刻板的表達方式。他可能在某個時刻指責他們實際的退後，而在另一個時刻，以溫柔勸勉的語氣防範他們免於這種危險，特別是因為對某些人而言是真實的情況，對其他人未必如此，甚至對某些人而言也僅是程度上的差異。——K.] 「承受應許」（κληρονομεῖν τὰς ἐπαγγελίας）被指為信心（πίστις）與恆久忍耐（μακροθυμία）的結果。因此，這不能指領受應許的話語（Bleek），而是指獲得應許的實質。現在分詞 τῶν κληρονομούντων（正在承受的人）暗示了一種持續且恆久的行動，因此這幾乎不可能僅指列祖（Bleek, De Wette, Tholuck, Bisping 等）。直到下一節，此處以一般性術語陳述的觀點，才透過亞伯拉罕的具體例子向讀者進行了說明。
教義與倫理
講道與實踐
愛必須不停止警告、服事與盼望。——我們不是走在通往完全之路上的第一人；讓我們謹慎，不要落在最後面。——凡是我們性格中仍與救恩相連的點，神早已放在心上，並樂意使用它們。——愛不尋求獎賞；但它卻找到了。——對同道信徒所做的服事，是神所喜悅的信心工作，也是神將要獎賞的愛心勞苦。——為鄰舍的好處而勞苦與犧牲的愛，也是對神所做的服事，但這必須與對神名的愛以及聖徒的信心相結合。——追求所預期的應許基業在世界上是如何受到阻礙，但在神的教會中卻又是如何被要求與促進的。
Starke：我們必須對每個人懷抱美好的盼望，不可輕易對任何人的救恩絕望；因為神甚至習慣於在「第十一時」出發。——若有極大的需要，要在合適的時間與地點，帶著憐憫，不使用過於嚴厲的言語，也不帶毀謗的靈，責備你的鄰舍。或許你能贏得他。——一個有信心的基督徒確實可以確信自己的福分，但仍不能沒有對自己在善事上持守與堅定的神聖憂慮。——神獎賞祂從恩惠中要求我們所做的善工。——聖徒不僅要在天上尋求與發現：他們必須在地上證明自己是聖徒。——我們的加力與支持確實來自於主；但我們必須勤奮地使用那些能堅固我們並保守我們直到永生的手段。——沒有什麼比疏忽與懶惰更能助長退後。——信心與基督徒的忍耐是屬於一體的；前者產生後者，而後者是信心的真正試驗。——凡不失去永恆基業的人是有福的：他可能在屬世事物上擁有許多、很少或一無所有：擁有神就是擁有一切。
Rieger：雖然我們對大多數人可能懷有美好的盼望，但我們仍應對個人給予熱切的關注（使徒行傳 20:31）。——一個人往往更願意為善事受苦並與之同亡，而不願在勝利結局的盼望中堅持到底。因此，對盼望保持同樣的勤奮是極其必要的；因為除非盼望得到更新，否則愛心的火花將會完全熄滅。——在信心的賽程中，標記那些先行者留下的腳蹤是一個巨大的優勢。——信心首先把握並抓住應許；忍耐與恆久忍耐則等待它直到終局。
Heubner：背道者悲慘與毀滅的圖畫，強烈地傾向於喚醒信徒，並防範他們免於安逸與懈怠。——神聖幫助的思想應當激勵並喚醒我們去勤奮、熱心與堅持。——信心非但不會抑制活動，反而能保守我們免於懶惰，並給予我們行動的力量。
腳註：
[3] 希伯來書 6:10。——Beza、Mill、Bengel 等人指出，在 τῆς 之前的 τοῦ κόπου 一詞是偽造的，自 Griesbach 以來，已被正確地視為來自帖撒羅尼迦前書 1:3 的註釋而刪除。
V 亞伯拉罕的榜樣顯示，信心的堅持導致獲得所應許的祝福，這祝福是由神的誓言所保證的
希伯來書 6:13-15
13當神應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指著起誓，14就指著自己起誓，說：論福，我必賜大福給你；論子孫，我必叫你子孫多起來。15這樣，亞伯拉罕既恆久忍耐 [恆久忍耐著]，就得了所應許的。
[希伯來書 6:13。——Moll 將 ἐπαγγειλάμενος 譯為「在應許之後」，從而使應許在時間上先於誓言，應許是在不同時間給予的，如創世記 12:7；17:5；18:18，而直到創世記 22:16-18 才給予誓言。De Wette 和 Lünemann 先前也持此觀點。然而，Delitzsch 和 Alford 認為，我認為更正確的是，使 ἐπαγγειλ. 表達一個與 ὤμοσεν 同時發生的行動，即：神在應許時，起誓了，並將兩者都指向創世記 22 章。我認為英文譯本是正確的。
希伯來書 6:15。——Καὶ οὕτως，如此，即在這些條件下——μακροθυμήσας ἐπέτυχεν，藉著恆久忍耐他得了=他恆久忍耐並得了；並非在恆久忍耐之後，他得了。——K.]
釋經與評論
希伯來書 6:13。因為對亞伯拉罕——「引用亞伯拉罕的例子，並非因為它是唯一的，而是因為它比其他例子更為顯著。」（Calvin）。
神在應許時，等等。——Lünemann 正確地跟隨 De Wette，將 ἐπαγγειλάμενος 視為在時間上先於 ὤμοσεν，並將其指向先前已給予亞伯拉罕的應許（創世記 12:7；17:5；18:18），這些應許最終在創世記 22:16-18 不僅被重複並以誓言確認，同時也開始了初步的應驗。Delitzsch 僅將此語言指向最後提到的段落，在該段落中，在獻上以撒之後，應許與誓言結合在一起。不定過去分詞將表達一個與限定動詞同時發生的行動。[神應許時起誓=祂應許並起誓。] 但亞伯拉罕先前除了應許之外，沒有任何可以依靠的東西。現在，在他為所應許的兒子等待了許久，並同意將他獻祭之後，這應許不僅對他更新了，而且藉著神的誓言證實為絕對可靠；然而，同時藉著誓言本身及其內在性質，該應許被標記為只能逐步實現，且完全實現只能在遙遠的未來。因此，亞伯拉罕直到最後仍被交託於以信心為條件的 μακροθυμία（恆久忍耐），在這關係中，他作為前一節所陳述之普遍真理的個人與具體例子，並作為讀者具有啟發性與激勵性的榜樣；正如在希伯來書 11:13；11:29 中，他們被提醒列祖並未活著看到應許的實現，而只是從遠處望見。
希伯來書 6:15。這樣，亞伯拉罕既恆久忍耐，就得了所應許的。——οὔτως（如此）應與 ἐπέτυχεν（Bleek, De Wette, Lünemann, Alford）連用，而非與 μακροθυμήσας（Stein, Tholuck, Bisping, Hofmann）連用，也不是兩者結合（Delitzsch）；而是指向剛才提到的、確認神應許的神聖誓言之保證。因此，它呈現了亞伯拉罕獲得應許的客觀歷史條件，而 μακροθυμήσας 指示了他的主觀條件；即，他在自神首次應許（創世記 15 章）以來長期且耐心等待的條件下，現在（創世記 22 章）領受了保證應許實現的誓言。因此，附加的子句涉及論述中的輕微進展（即使我們將 τῆς ἑπαγγελίας 僅指應許的話語），因為無論如何，它向讀者展示了亞伯拉罕典型歷史中強烈突顯的 μακροθυμία，這在前面的勸勉中是如此本質性地涉及的。如果我們尋求進一步的進展，我們很難在動詞中找到（如 Otto，第 103 頁，將 ἐπέτυχε 解釋為實際的佔有，或作為一種不再依賴於主體受試驗與認可之忠誠的、不可撤銷之應許的獲得）；也不在於 ἐπαγγελία 應特別解釋為彌賽亞救恩（Bleek）；而只能透過將 ἐπαγγελία 解釋為應許的實質內容，其獲得（ἐπέτυχε）始於以撒的失而復得（希伯來書 11:17；11:19），但不能僅限於（如 De Wette, Lünemann 所做的那樣）亞伯拉罕在世時所見到的後裔增多。應許（此處用縮減與集中的形式 πληθυνῶ σέ 代替了七十士譯本中更完整的表達 πληθυνῶ τὸ σπέρμα σου）在其實現中包含了賜給亞伯拉罕的祝福，這祝福貫穿時間並延伸至永恆。
[剛才解釋的段落之確切關係與意義，是一個有些困難且存在許多不同意見的問題。在語法上，困難在於確定不定過去分詞 ἐπαγγειλάμενος（希伯來書 6:13）和 μακροθυμήσας（希伯來書 6:15）是否（或兩者是否）被解釋為表達先於或同時於主要動詞的行動——這兩種結構都與不定過去時的使用一致。在前一種情況下，我們應翻譯為：「在給予亞伯拉罕應許之後，神起誓，」等等；以及「這樣，在耐心等待之後，他得了，」等等。在後一種情況下，我們應翻譯為：「在給予應許時——神起誓；」以及「恆久忍耐，他得了」=「他耐心等待並得了」，或「藉著耐心等待，他得了」。在前一種情況下，應許的給予先於誓言的起誓，且應許（ἐπαγγειλάμ. 必須假設是指創世記 12:7；15:4-5 等；17:5；18:18，作為創世記 22 章在獻祭以撒時所給誓言的前奏）。在這種情況下，μακροθυμήσας（耐心等待）也將指亞伯拉罕在應許生子與其實現之間所經歷的耐心等待，或許也指他對獻祭兒子命令的喜樂順服。該段落基本上被 De Wette, Lünemann 和 Moll 如此理解；在這種情況下，他在長期等待後「獲得應許」，部分發生在他從墳墓中領回兒子時，而部分這僅預表並開始了其實現，這實現一直延續到無限與無盡的未來。在另一種結構中——使分詞的行動與主要動詞的行動同時發生——整個行動將自然地指向應許與誓言同時給予的單一事件，即創世記 22 章，我們應翻譯為：「因為在給予應許時，神，因為，等等，指著自己起誓，說：論福，等等；這樣（在這些應許與祝福的條件下）亞伯拉罕耐心等待並獲得（=藉著耐心等待獲得）了應許。」基本上 Delitzsch 是如此認為。對前者的反對意見是，它在應許的給予與誓言的給予之間造成了一種不自然的隔離（作者似乎將兩者緊密聯繫在一起），並且它似乎賦予了起誓時期一種並不真正屬於它的特殊意義，因為雖然應許當時以特殊的豐滿與強調被重複，但它實質上只是早期應許的重複，而亞伯拉罕當時發生的從受威脅的死亡中領回兒子，發生在誓言宣告之前，且無法被設想為與之有任何連續的關係。對第二種結構的反對意見似乎是，如果僅指創世記 22 章的應許與誓言，那麼所有早期的應許似乎都被忽略了，因此亞伯拉罕自那些應許給予以來的所有耐心等待，幾乎無法計入。但對此我們可以回答，我認為，區分給予亞伯拉罕之應許的單獨時間與形式對作者而言並不重要，但他自然地在提到應許時，採取了應許最終以最大豐滿與強調被重複並以誓言批准的場合；而 μακροθυμήσας 指的是亞伯拉罕為神應許之實現的整個耐心等待，而 ἐπέτυχεν，在我看來，主要指的不是亞伯拉罕在世時所經歷的，而是他信心與忍耐的獎賞，這獎賞始於他的一生，並延續至永恆。因此，我傾向於將 ἐπαγγειλάμενος 特別視為指創世記 22 章的應許，在那裡它與誓言相連，但實際上它是神對亞伯拉罕所有集體應許的代表；並將 καὶ οὔτως μακρ. ἐπέτ.（這樣耐心等待，他得了，等等）視為實際上涵蓋了亞伯拉罕在神對他做出應許後的整個期間的表現。因此，我基本上更喜歡 Delitzsch 的結構。像 Alford 那樣，使 ἐπαγγειλάμενος 指向誓言的時間（當祂應許時，祂起誓），卻又將 μακροθ. ἐπέτυχεν 指回亞伯拉罕因長期耐心等待而在生子中獲得應許，似乎特別不一致，並完全混淆了該段落。——K.]
教義與倫理
講道與實踐
神對我們不配得的良善，特別顯明在：1. 無量祝福的應許中；2. 給予其可靠性的保證中；3. 其實現的經歷中。——只有那些在信心中心存等待的人，才能獲得神在祂恩典中所應許給他們的事物。——我們必須以信心與堅定來回應神的憐憫與信實。——藉著神的榜樣，誓言的神聖性。
Starke：——哦，幸福的子民，神為你們的緣故起誓！而那些不願相信祂誓言的人是可憐的。——物質的祝福是一種恩惠，但屬靈的祝福是遠為巨大的。如果你擁有後者，就喜樂地放棄前者；但如果神兩者都賜給你，你就加倍蒙福。——推遲並非拋棄；延遲並非逆轉；神在正確的時間做每一件事；在盼望中等待；祂所應許給你的，必為你成就。
Rieger：——神從起初的整個道路，一直是在等待的道路上。神給予應許；信心必須附著於這些應許，並在所有困難中開闢道路。
腳註：
[4] 希伯來書 6:14。——我們不應使用 ἦ μήν，而應與西奈抄本（Cod. Sin.）、A、B、D、E、17、23 一起讀作 εἰ μήν。這是七十士譯本的慣用形式，源於古典希臘語 ἦ μήν 與希臘化時期 εἰ μή 的融合，C 和 J 在此處讀作後者，並模仿希伯來語 אִם לֹא**。
VI 勸勉基督徒持守那已如此向他們保證的應許
希伯來書 6:16-20
16人都是指著比自己大的起誓，並且以起誓為實據，了結各樣的爭論 [對他們而言，起誓是了結一切反駁的確認性界限]。17照樣，神願意 [希望] 為那承受應許的人，格外顯明祂旨意 [目的] 是不更改的，就起誓為證 [介入了誓言]：18藉這兩件不更改的事，神決不能說謊，好叫我們這逃往避難所的人，可以得著強有力的鼓勵 [激勵]，19持定擺在我們前頭指望的人。我們有這指望，如同靈魂的錨，又堅固又牢靠，且通入幔子內；20作先鋒的 [省略：是]，就是耶穌，既照著麥基洗德的等次，成了 [成為] 永遠的大祭司，就為我們 [省略：甚至] 進入了 [省略：那裡]。
[希伯來書 6:16。——Μέν 在我們的書信中常被譯為「實在」，但在英文譯本中總是不恰當的。它從來不是強調的助詞，而是讓步的助詞，或者僅在兩個成員平衡時表示對比；確實，這是真的，誠然。——πάσης αὐτοῖς，對他們而言的一切反駁=他們的一切反駁；此處不是指平等者或對手之間的爭論，而是指反對、反駁，如質疑斷言或懷疑他人應許的人。——Εἰς βεβαίωσιν 顯然屬於 πέρας，而不屬於 ὃρκος=一個確認的界限，一個旨在並產生確認的界限或終結。——Ὁ ὃρκος，誓言——冠詞是類屬的，那被稱為誓言的東西。
希伯來書 6:17。——Ἐν ᾧ，在此事中=在此情況下，即誓言的確認能力；ᾦ 是中性（與 Bleek, De Wette, Tholuck, Ebrard, Lünemann, Delitzsch 等人一致），而非陽性，與 ὃρκῳ 一致——βουλόμενος，希望，θέλων 可能被更恰當地譯為「願意」。——ἐπιδεῖξαι 不僅僅是顯示（δηλόω, φανερόω）或甚至指出（δεῖξαι）；而是展示、展示出來、顯示；ἐπίδειξις，希臘修辭術語，指展示、展覽。因此，該詞帶有一種比簡單的「顯示」更正式的含義。——ἐμεσίτευσεν，很難說是「確認」；不如說是「介入」，即祂自己與祂的應許之間，介入。
希伯來書 6:18。——παράκλησιν，此處不是「安慰」（上下文不支持），而是鼓勵、激勵、勸勉（Delitzsch, Moll, Ermunterung, Alford 等）。——κρατῆσαι，抓住、持定（英文譯本, De Wette, Tholuck, Delitzsch, Alford 等），或與 Moll 一起，持守。如果我們譯為「持守」，將其與 παράκλ. ἔχωμεν 連用似乎更自然（儘管 Moll 將其與 καταφυγόντες 構造）。如果譯為「抓住」，它與 καταφυγ. 構造更自然，逃往避難所去抓住。支持「抓住」的是，如 Alford 所述，不定過去時；持守似乎需要現在時 κρατῖν。另一方面，構造 παράκλ. ἔχωμεν κρατ.，可能有強烈的激勵去持守，將產生一個與上下文極其和諧的情感。但由於 καταφυγ. 被相當生硬地留為絕對用法，且 κρατῆσαι 不定過去時很難譯為「持守」，我認為英文譯本的譯法比任何其他譯法都更可取，在構造上與 Moll 一致，但在 κρατῆσαι 的譯法上則不然。
希伯來書 6:19。——Είσερχομένην, ἀσφαλῆν τε καὶ βεβαίαν。我強烈傾向於認為所有這些詞都與 ἣν（即 ἐλπίδα）一致，而不是與 ἄγκυραν 一致。這種構造非常簡單自然，避免了錨進入等等的比喻，儘管我們在承認它之後可以為其辯護，甚至發現它很美，但必須承認它初看之下是生硬且不自然的。——Εἰς τὸ ἐσώτερον，進入幔子內的部分=在幔子內。
希伯來書 6:20。——ὅπου，哪裡，與 εἰσῆλθεν 連用，孕含地用於 ὃποι，往哪裡=祂進入並停留的地方。——πρόδρονος，先鋒，強調地放在子句開頭，Ἰησοῦς，強調地放在結尾——ὑπὲρ ἡμῶν，為了我們——εἰσῆλθεν，進入，歷史性的，不是（如英文譯本）「已經進入」。——γενόμενος，成為，當祂進入時，而不是「被造成」。——K.]
釋經與評論
希伯來書 6:16。人都是確實，等等。——說明神為何使用起誓，並以這裡描述的形式進行的原因。Ἀντιλογία 從來沒有「懷疑」（dubitatio，Grotius, Cramer）的意思，儘管它可能有「司法爭論」（Theophylact, Erasmus, Schlicht 等）的意思。然而，此處應與 Bleek 一起優先考慮「反駁」的含義，因為主題是神應許的可信度。
希伯來書 6:17。在此事中，等等。——Ἐν ᾧ 指的不是誓言（武加大譯本, Primas），也不是亞伯拉罕與神之間的交易（Beza 等），而是引入了從希伯來書 6:16 得出的推論，即=根據這種關係或情況，即誓言是確認的最高手段，或者，因為這個原因。希伯來書 6:18 顯示，「承受應許的人」不能僅僅是舊約的虔誠人（Calvin, Tholuck 等），但我們也沒有權限（與 Lünemann 一起）將語言完全限制在基督徒身上。後一種限制將摧毀整個段落的歷史基礎；而事實上，歷史說明構成了更廣泛陳述的出發點。Beza 和其他人錯誤地將 περισσότερον 視為「額外」、「過剩」。因為該陳述的重點不在於肯定神真實的話語本身不需要誓言的確認，而在於神為了降卑地顧及人的關係與習俗，以比單純的保證更強調的方式給予了祂的應許。
Heb 6:18。強烈的激勵，等等。——上下文的性質禁止我們（跟隨路德及大多數譯者，繼承武加大譯本）將 παράκλησις（paraklēsis，勸勉/安慰）理解為「安慰」。Κρατῆσαι（kratēsai，抓住）作為不定詞過去式，標示了目的，並非「攫取、奪取」（德威特、托魯克等人），而是「持守」。讀者們擁有盼望；他們所缺乏的是 πληροφορία（plērophoria，確信）。但這個不定詞並非依賴於 παράκλησιν ἔχωμεν（我們有勸勉），在該結構下，οἱ καταφυγόντες（那些逃往的人）指代逃難者或受保護者，並被視為絕對用法（奧林匹亞多魯斯、狄奧菲拉克、格勞秀斯、布萊克、呂內曼），作為一個獨立的概念，無論是否理解為 εἰς θεόν（歸於神）。在這種情況下，προκειμένη ἐλπίς（擺在面前的盼望）是指那種彷彿在靈魂中準備就緒的盼望。相反地，如果我們（跟隨普里馬修斯、伊拉斯謨、貝扎、格勞秀斯、德威特、埃布拉德、德利奇等人）使 κρατῆσαι 依賴於 καταφυγόντες，那麼 καταφυγεῖν（逃往）就獲得了無疑是合法的 profugere（逃避/避難）之意，而 προκειμ. ἐλπίς 則是客觀看待的盼望，即屬於基督徒並擺在他們面前的盼望。如果作者和讀者作為基督徒，已經藉由持守這盼望而逃往避難，他們就必須從神所起的誓言中，得到持守這盼望的強烈激勵。與 ἐλπίς 的客觀意義相協調的，還有隨後的子句，作者藉由結合海洋與聖殿這兩個意象，優雅地滑回了他的主題。錨在聖經其他地方未曾提及，但在古典文學和古錢幣上卻常作為盼望的象徵。各個謂語——特別是最後一個，「進入……等等」——暗示了錨不僅存在於靈魂中，同時也存在於天上；這並非如通常所主張的那樣，是因為靈魂將盼望的錨拋向了那裡，而是因為基督作為我們的大祭司，已經先我們進入了那裡；靈魂雖然尚未看見祂——因為祂已退入內幔，且祂的生命隱藏在神裡面——但在信心裡卻與祂相連，並藉由這種連結，一方面像停泊的船隻一樣，在這動盪的世界中獲得安息，另一方面，獲得了被吸引到那裡的可能與確據，因為錨已經在那裡牢牢地抓住了。因為假設 ἐλπίς 具有主觀與客觀意義的混合，並沒有充分的理由；且 προκειμ. ἐλπίς 並不等於 ἐλπ. τῶν προκειμένων（布萊克、德威特、托魯克）。只是我們必須謹慎，不要將客觀的 ἐλπίς 理解為 res sperata（所盼望之物）；而應以我們具體談論基督徒信心的方式來理解它。——Ὅπου（在哪裡），而非 ὀποι（往哪裡），暗示了停留在已達到的目標，而 ὑπὲρ ἡμῶν（為我們）不應與 πρόδρομος（先鋒）相連（如海因里希、伯姆、托魯克、埃布拉德），而應與 εἰσῆλθεν（進入）相連。
神旨意的不變性：a. 該旨意指向何處；b. 其不變性由何保證；c. 這種保證應激勵我們做什麼。——基督徒誓言的本質、對象與正當性。——持守我們的基督徒盼望：1. 它如何變得困難；a. 因信心的不穩定；b. 因世界的狀況；c. 因未來之前的幔子；2. 它如何變得容易；a. 因應許的話語；b. 因神的誓言；c. 因耶穌進入天堂。——耶穌進入屬天聖所的益處；a. 對祂而言；b. 對我們而言。
斯塔克（Starke）：——信徒憑著堅定的信心，可以確信永生。——神的旨意部分是無條件的，因此必然執行；但那些屬於救贖經綸的旨意，則是在一定的條件下建立並受限於此經綸的。——信心的第一個屬性，是在感覺到我們在一切美善上的缺乏以及極度需要時，環顧四周尋找耶穌，以便從祂那裡尋求幫助與指引。它的下一個屬性，是抓住藉由基督所獲得的福分，並以男子的剛強與力量持守這一旦獲得的福分，無論威脅或危險如何，都不會膽怯地拋棄它。——神對待我們如同父親對待孩子，因為祂知道我們的軟弱，即像年邁的摩西一樣，我們的雙臂很快就會下垂、疲憊，所以祂用這兩根強大的柱子——祂不變的真理和祂無價的誓言——來扶持我們。——話語、信心與盼望必須站在一起；話語奠定根基；信心在其上建造；盼望則滿懷期待地從時間伸向永恆。
里格（Rieger）：——藉由注視神關於祂恩典應許的誓言，我們受到激勵，在信心與忍耐中跟隨。——基督徒的盼望是一個確定的錨，我們藉此不會受到傷害，這是一個堅固的錨，因為它完全由神那既堅定又由誓言確認的旨意所構成。
霍伊布納（Heubner）：——基督徒的盼望具有無限的廣度。它向外伸向永恆，向內伸入神的聖所。——我們盼望的保證是基督。祂進入聖所是我們未來進入聖所的抵押。
阿爾費爾德（Ahlfeld）：——基督的升天是我們進入榮耀的最終抵押。1. 有一個隱藏的榮耀國度。2. 我們的盼望將錨拋入其中。3. 基督進入其中使這盼望成為確據。
腳註：
[5] 希伯來書 6:16。——Μέν（確實）缺失；見於西奈抄本、A、B、D*、47、53，[並被拉赫曼、布萊克、呂內曼刪除；但被蒂申多夫、德利奇、阿爾福德保留，當然是在他們獲得西奈抄本的見證之前。總體而言，它似乎並不顯得不自然，然而由於隨後的子句並非以對比的 θεὸς δέ（但神）來添加，而是彷彿在補充思想（ἐν ᾦ，在其中），我傾向於遵循那些省略它的權威版本。——K.]