第三部分
耶穌基督所作中保之新約的優越性
第一節 新約產生了與神的團契，而舊約僅以預表形式呈現並應許之
I 摩西聖所的預表性與象徵性特質，本身僅指向一種不完全的與神之團契
來 9:1-10
1 原來（確實，現在甚至對 εἶχε μὲν οὖν καί 而言）前約也有敬拜的條例，和屬世界的聖所（其聖所作為一個屬於此世界的聖所）。2 因為有帳幕預備好了（κατεσκευάσθη，建造並裝備，來 3:4）；頭一層（最前面的），其中有燈臺、桌子，3 和陳設餅；這稱為聖所。在第二層幔子後，帳幕稱為至聖所；4 有金香爐（一個金製的香壇，θυμιατήριον），和包金的約櫃，櫃裡有盛嗎哪的金罐，和亞倫發過芽的杖，並約版；5 櫃上面有榮耀的基路伯，遮蔽施恩座；這幾件我現在不能一一細說。6 這些物件既如此預備齊了（這些物件既已如此安排），眾祭司就常進頭一層帳幕，行敬拜的神聖職事（他們的職事，λατρείας）；7 至於第二層帳幕，惟有大祭司一年一次進去，不得沒有血，這血是為他自己，和百姓的過錯獻上的：8 聖靈以此指明，頭一層帳幕仍存的時候（ἐχούσης στάσιν，保持其地位、位置），進入至聖所（τῶν ἁγίων，聖所）的路還未顯明：9 那頭一層帳幕作了現今的一個預表（παραβολή），照此（即照此預表）獻上禮物和祭物，就著良心說，都不能叫禮拜的人（τὸν λατρεύοντα，那執行職事的人）得以完全；10 這些事連同飲食和各樣洗濯的規矩，不過是屬肉體的條例，命定到振興的時候為止。
[Εἶχε μὲν οὖν，確實有，當然有，現在。οὖν，如常，將接下來的討論與前文連結；讓步語氣的 μέν 暗示，此處賦予舊約的特權，終將發現其侷限性，如來 9:6 或來 9:11 所述。英譯本的“Then verily”在原文或上下文中均無根據。阿爾福德（Alford）譯為“now accordingly”，也好不到哪裡去。—τὸ ἅγιον κοσμικόν 不是“and a worldly sanctuary”，而是“and its sanctuary”，作為一個屬於世界的事物。很難將這些詞視為 τὸ ἅγ τὸ κοσ.，即“the, or its, worldly sanctuary”。在此處將 κοσμικόν 純粹視為謂語也很困難，即“its sanctuary a worldly one”=“the sanctuary which it had belonged to the world”。或許將其視為準謂語更好，作為一種補充說明，即“and its sanctuary, to wit, one belonging to the world”。
來 9:2。—κατεσκευάσθη，被建造、豎立、建立，不完全是“made”。—ἅγια，聖所，不是“the sanctuary”。
來 9:3。—θυμιατήριον，可能不是“censer”（香爐），而是“altar of incense”（香壇）。（見下文）。
來 9:6。—τούτων δὲ οὕτως κατεσ.，這些物件既已如此安排，眾祭司進入，等等。這種結構幾乎不是阿爾福德所稱的語法錯誤，我認為這是非常好的英語，儘管“being thus arranged”在此處表達的意思幾乎相同，且能足夠精確地傳達意義。—εἰσίασιν，不是“went”，而是“enter”，如來 9:7。—προσφέρει，不是“offered”，而是“offers”，本段中其他動詞亦然。其解釋並非作者“認為整個系統和安排仍然存在”，而僅僅是使用了歷史現在時，將自己帶回到過去，並指出他所描述的祭司和大祭司的進入，是跟隨在先前描述的安排之後。令人驚訝的是，這種簡單、明顯且唯一自然的解釋竟被如此普遍地忽視，作者反而被指責犯下了一些錯誤，對於這樣一位作者，更不用說他的靈感，這些錯誤是完全不可想像的，實際上純屬虛構，僅僅是因為批評者未能識別一種自然且優雅的修辭用法。作者幻想上述神聖物品存在於當時的聖殿，甚至存在於所羅門聖殿中的想法，在文本中毫無根據。沒有充分理由認為他的思想超出了摩西帳幕，這是舊約最初且適當的象徵，其宏大的主要特徵確實再現於聖殿中，然而作者對此並未提及。
來 9:7。—ὃ προσφέρει，他所獻上的。—ὑπὲρ ἑαυτοῦ，為他自己。
來 9:8。—πεφανερῶσθαι，已經（不是“was”）顯明，完成時態與現在時的 εἰσίασι、προσφέρει 和 προσφέρονται（來 9:9）保持一致。—τῆς πρώτης σκηνῆς，頭一層帳幕。—ἐχούσης στάσιν，保持或保留其地位、位置。
來 9:9。—ἥτις，如常具有特徵性；作為一個……，即 quippe quæ。—παραβολή（省略了 ἐστίν），是一個比喻、象徵、預表：補上“is”，而不是“was”（ἦν），因為整個結構都在歷史現在時中。—εἰς τὸν καιρὸν τὸν ἐνεστηκότα，為了現今或現存的時期，即，不是作者的時代（如某些人所假設），而是舊約時代，外帳幕正是為此而作的 παραβολή；分詞 ἐνεστηκότα 維持了現今時期的形象，如動詞 εἰσίασιν 等。若將此 ἐνεστ. καιρόν 指向彌賽亞時期，即使加上阿爾福德的解釋，即它不是“a figure of”而是“for the present time”，仍然剝奪了它幾乎所有的意義，且當與隨後的 καθ’ ἣν δῶρα προσφέρονται 聯繫起來時，會使整個段落陷入無法解開的混亂。—καθ’ ἥν，根據此，即 παραβολή，預表或象徵。—προσφέρονται，正在這個作者將自己帶回的現今前基督教時代中被獻上。
來 9:10。—μόνον ἐπί，僅以……為條件，或者如莫爾（Moll）所言，處於與……的聯繫中；很難像阿爾福德和英譯本那樣譯為“consisting in”或“standing in”，這對於禮物和祭物來說幾乎無法斷言。它們與這些事物相連，或者可以說是取決於它們。—μέχρι καιροῦ διορθώσεως，直到振興的時期。—ἐπικείμενα，壓在上面，作為重擔。—K.]
來 9:1。原來前約也有……等。—καί（也或甚至）指向了舊約與新約之間建立的平行關係。μέν οὖν 暗示，根據前面的陳述，必須承認這一實際結果，即此處對舊約優越性的讓步（εἶχε μέν，確實有，我承認有）之後，必須跟隨其侷限性，這將舊約的這些安排還原為其真實價值，並在來 9:6 及後續經文中引出新約的對照特徵。過去時態 εἶχε 和 κατεσκευάσθη 並不證明聖殿的毀滅已經實際發生，而是前者指神自己已經使其過時的約（πεπαλαίωκεν，來 8:13），後者指與之相連並仿照天上的樣式所造的摩西聖所。由於語言涉及敬拜的安排，δικαιώματα（條例）一詞需要更精確的限定。因此，我們不應像路德（Luth.）、格勞秀斯（Grot.）等人那樣，將 λατρείας 視為複數賓格，而應視為單數屬格。因此，δικ. 被描述為敬拜的條例，並通過連詞 τε 與 ἅγιον 緊密相連。因此，這個詞不應像路德、卡爾普佐夫（Carpz.）等人那樣在倫理意義上理解；而是指其組成部分隨即被列舉的聖所。然而，在此之前，它被形容詞 κοσμικόν 更精確地描述，該詞要麼根據後來的用法與沒有冠詞的名詞相連（Bernhardy Synt., p. 323），要麼因為將 ἔχειν 與確定的對象及沒有冠詞的謂語形容詞相連是常見的（Madvig § 12），且這種結構對我們的作者來說也很熟悉（來 5:14；來 7:23），因此以謂語形式給出了所討論聖所的特徵品質。與來 9:11；來 9:24 的比較表明，它與 ἐπουράνιον（屬天的）形成對比，因此只能意味著 sæculare（武加大譯本），屬於這個世界的；而不是“對整個世界開放，因此甚至對外邦人開放”（屈梭多模、伊拉斯謨等人）——事實上，這僅適用於聖所的一部分，即外邦人院——也不是“在全世界聞名”（Kypke）；也不是“裝飾、佈置、設備齊全”（Homberg）；也不是“象徵宇宙”（如摩普綏提亞的狄奧多爾、狄奧多勒、格勞秀斯等人）。
來 9:2。因為有帳幕，等。—作者將由幔子隔開的帳幕兩部分，即聖所和至聖所，稱為兩個帳幕（來 9:2-3）；因此，為了定義前面的通用詞 σκηνή 而添加的 ἡ πρώτη，在此處不是時間上的，而是空間上的，中性複數 ἅγια 與 ἅγια ἁγίων 形成對比。伊拉斯謨、路德等人錯誤地將其視為陰性單數 ἁγία。在所羅門聖殿中，有十個燈臺（王上 7:49；代下 4:7）；相反，在希律聖殿中（根據出 25:31 ff; 37:17 ff.），只有一個（Joseph. Bell. Jud., 來 9:5; 9:5; VII. 5, 5）純金七枝燈臺，立在南側。北側立著雪松木桌，包著金箔，長二肘，寬一肘，高一肘半，腳上有金環，用於穿槓抬運。桌上有香爐和“陳設餅”，即十二個最細麵粉做的餅，每個長六掌，寬五掌，厚一指，放在金叉和橫樑上，每週由祭司吃掉。我們的作者似乎指的不是物品本身，而是它們的神聖用途，即 πρόθεσις τῶν ἄρτων，餅的陳設。然而，由於七十士譯本在代下 13:11 中使用此表達來翻譯 מַעַרֶכֶת הַלֶּחֶם（餅的擺設），我們不必像布萊克（Bl.）、德韋特（De W.）和呂內曼（Lün.）那樣，反對托魯克（Thol.），堅持認為被動意義在希伯來語和拉丁語（strues）中可能是可能的，但在希臘語中則不然。我們也不可以像格勞秀斯、本格爾（Beng.）等人那樣假設一種換位法（hypallage），或像瓦爾克納（Valckenaer）那樣假設一種雙名法（hendyadis）。
來 9:3。在第二層幔子後。—在本節中，作者似乎犯了一個考古學錯誤，將香壇轉移到了內聖所。因為約瑟夫（Bell. Jud., 來 9:5; 9:5）和斐洛（Ed. Mang., I. 504）將香壇（高二肘，長一肘，寬一肘，包金），由金合歡木製成（在所羅門聖殿中為雪松木，王上 6:20），放置在聖所中燈臺和桌子之間。這一點的重要性源於出 30:10，此處以及出 40:10 的燔祭壇，被指定為 ἅγιον τῶν ἁγίων，並且在一年一度的大贖罪日，大祭司用他帶入至聖所的同樣的血來潔淨它（利 16:18）。此外，它在出 40:5; 40:24; 民 4:11 被稱為 τὸ θυσιαστήριον τὸ χρυσοῦν。因此，假設我們的作者完全忽略了提及此壇，且 θυμιατήριον 可能指香爐（Pesh., Vulg., Theoph., Luth., Grot., Wets., Beng., Stier, Bisp. 等）是不可接受的。這些注釋家（包括一些精通希伯來古物的人，如 Reland, De Dieu, Braun, Deyling, J. D. Michael.）確實訴諸於這樣一個事實：香壇通常被稱為 τὸ θυσιαστήριον θυμιάματος，而香爐則被稱為（結 8:11; 代下 26:19; Joseph. Antt. I. 9:2; 9:4）θυμιατήριον。然而，從中我們無法得出確定的推論，因為我們無法指出一種恆定且統一的命名這些器具的方式。θυμιατήριον 一詞在約瑟夫、斐洛、克萊門特、奧利金的作品中作為香壇的通用術語出現，甚至在七十士譯本中作為異文出現過幾次。此外，金香爐僅在第二聖殿的儀式中以 כַּף 的名稱提到，但在律法中則不然，而我們的作者僅指律法。利 16:12 僅提到一種鏟狀盆，大祭司用它從燔祭壇取煤，這被稱為 מַחְתָּה，πυρεῖον，且未被稱為金製。我們也不必過分看重這樣一個事實：約瑟夫（Bell. Jud. I. 7, 6; Antt. XI. 9:4; 9:4）在列舉龐培在聖所中看到的物品時，僅提到了金桌和燈臺、大量的香和神聖禮物，而未提到壇；並且（Bell. Jud., 來 9:5; 9:5）僅談到了燈臺和桌子的被掠奪。因為，儘管令人驚訝的是，即使在提圖斯的凱旋門上雕刻的也只有金桌、燈臺和香器，但這對於我們的段落毫無證明作用，因為作者在此處談論的是神所設立的帳幕安排，而不是描述後來的聖殿；因為在後來的聖殿中，即使在所羅門時代（王上 8:6），也已找不到此處提到的嗎哪罐、亞倫發芽的杖，而在約櫃丟失後，其位置在希律聖殿中僅由一塊石頭標示。因此，布萊克、呂內曼等人假設，為了說明他們指責作者關於香壇位置的錯誤，作為一個耶路撒冷的陌生人，他僅從舊約著作中獲取了關於以色列聖所的知識，並被誤導了：1. 出 26:35，其中僅提到桌子和燈臺作為聖所的家具；2. 出 30:6; 40:5; 40:26; 利 4:7; 利 16:12; 利 16:18 關於壇位置的不明確且容易被誤解的陳述；3. 在大贖罪日對香壇的特別區分。但是，在如此普遍知曉的事項中，以及在給希伯來人如此精心闡述且本質上如此重要的通訊中，作者竟允許自己犯下如此嚴重的錯誤，即將香壇置於第二層幔子之後（這被稱為 καταπέτασμα，以區別於第一層 κατάλυμμα），這是難以想像的。此外，作者還會因此與另一個眾所周知的事實，甚至與他自己發生矛盾。因為在來 9:7，他注意到大祭司一年只有一次進入至聖所的事實。那麼，他難道不知道在香壇上，香祭是作為禱告的象徵（啟 8:3）每日獻上的嗎？這不僅由抽籤的祭司（路 1:9）獻上，而且經常由大祭司本人獻上。毫無疑問，因為在來 9:6，他自己提到了祭司的這一職事。因此，我們有理由假設作者在此處並非指空間位置（他為此使用了 ἐν），而是分詞 ἔχουσα（擁有）可能表示屬於的概念，這在希伯來語中由 לְ 表示。事實上，許多解釋者採用了這種解釋，他們雖然將其指為香爐，但認為後者並非永久放置在至聖所，而是在器具室（Theophyl., Grot., Beng., Menken, Stier 等），因為根據利 16:13，香的確切目的是防止大祭司看見施恩座（Capporeth），且假設大祭司讓香器在內聖所放置整整一年，然後在贖罪日將其與剛從聖殿器具室帶來的香器交換，或者大祭司用金器帶入香和煤，並將其撒在一個在內聖所有固定位置的特殊香器上（Peirce），這似乎是不自然的。放棄 ἔχειν 的空間意義（我們確實必須這樣做，來 9:1），將該術語指為更重要的香壇顯然更自然；我們可以指出作為確認的事實，不僅賽 6:6 引入了一個屬於天上聖所的壇，而且在王上 6:22，香壇與至聖所之間的聯繫以 הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לַדְּבִיר 的形式表達，即“屬於內殿的壇”，即至聖所（Keil 反對 Thenius：Ebr., Del., Riehm 亦然）；同樣根據出 30:6; 申 40:5，它似乎被放置在約櫃對面，並且在大贖罪日，像施恩座一樣，被灑上了祭牲的血（利 16:18）。唯一的懷疑理由在於，約櫃的提及緊隨其後（由 καί 連接），且這毫無疑問地（出 26:34）位於至聖所。但我們不能忘記，雖然約櫃確實被帶入（王上 8）所羅門聖殿，但它在迦勒底人毀滅該聖殿時就消失了，因此第二聖殿的至聖所中絕對沒有這些物品，正如約瑟夫（Bell. Jud., 來 9:5; 9:5）明確證實的那樣（ἔκειτο δὲ οὐδὲν ὅλως ἐν αὐτῷ）。這也證實了我們的信念，即作者的目的不是描述第二聖殿的神聖地點和家具，而是僅為了展示那些反映摩西聖所獨特本質和尊嚴，特別是其象徵性和預表性特質的事物。維瑟勒（Wieseler）關於萊翁托波利斯（Leontopolis）的聖殿具有此處提到的精確安排，並擁有仿照此處列舉的樣式所造的神聖物品和器具的假設，是一個完全缺乏任何歷史證據的假說。
其中有金罐，等。—ἐν ᾗ 指的不是 σκηνή（Justiniani, Pyle, Peirce），而是 κιβωτός（約櫃），並與 ὑπεράνω 形成對比。認為嗎哪罐和亞倫杖存放在約櫃本身的相同觀點，在後來的作家中也能找到，他們訴諸於傳統的權威（見 Wetst.）；聖經的表達更是支持而非反對這一點。地點確實（出 16:33）僅由“在耶和華面前”保留紀念的規定而未確定。但關於它（出 9:34）和亞倫的杖（民 17:25）卻說，它們被放置在 לִפְנֵי הָעֵדוּת（在見證之前）。然而，這個詞從未指約櫃，但經常指律法。除了律法版之外，這些物品或許很適合作為神聖約櫃中的紀念物和象徵，作為神恩典奇妙介入的紀念（Ebr.），而不是僅僅與那些每日或每週在聖所中獻上的大地果實形成對比。在約櫃寄居非利士人期間，這些物品雖然充滿宗教意義，但並不屬於敬拜儀式，可能已經消失，因為我們被告知（王上 8:9），當約櫃移入所羅門聖殿時，其中除了兩塊律法版外，別無他物。
來 9:5。榮耀的基路伯。—根據所有安色爾抄本，格里斯巴赫（Griesb.）和舒爾茨（Schultz）版本中 δόξης 前的冠詞應當刪除。然而，此處的屬格並非為了指定那兩個由純金鑄造、佔據約櫃蓋兩端、面面相對並用展開的翅膀遮蔽它的象徵性人物的榮耀或輝煌品質。我們必須將其指為 δόξα θεοῦ（神的榮耀），它在撒上 4:22; 傳 49:8 中也沒有冠詞，因為被視為專有名詞，並且它坐在基路伯之上（撒上 4:4; 撒下 6:2; 王下 19:15; 賽 37:16）。但神的寶座在結 9:3; 10:4; 10:18-19 被稱為榮耀的寶座，כִסֵּא הַכָּבוֹד。但神也樂意從這神聖職事的寶座上對摩西說話（出 25:22; 民 7:89）。因為約櫃（約櫃本身內外包金箔）那厚重的金蓋，本質上具有約櫃與坐在其上的神之間中保的意義（代上 28:2; 詩 99:5; 132:7; 賽 66:1; 耶哀 2:1）。它首先是寶座的腳凳，其承載者或象徵是基路伯，並建立在律法之約上。因為在神律法中顯明的公平與公義，構成了這寶座的柱石（詩 89:15; 97:2），因此聖所，特別是約櫃本身，是耶和華的寶座（出 15:17; 王上 8:13）。然而，通過灑贖罪祭的血，施恩座（Capporeth）與其說是那激發神憤怒的律法之蓋（Hofm. 繼 Hengst. 之後），不如說是一個 ἱλαστήριον ἐπίθεμα，贖罪的覆蓋物（出 25:16），進而成為一般的 ἱλαστήριον（施恩座，利 16:15 ff.）。覆蓋的概念轉化為贖罪的概念，即覆蓋罪，因此代上 28:11 將至聖所稱為 בֵּית הַכַּפֹּרֶת。雖然約瑟夫寫 οἱ 和 αἱ χερουβεῖς，斐洛總是寫 τὰ χερουβίμ，但七十士譯本在普通的中性形式和較罕見的陽性形式之間波動。結尾音節也在 βείμ, βείν, βίμ, 和 βίν 之間變化。中性形式源於它們被視為 ζῶα（活物，結 10:15）。περὶ ὦν（關於這些事）指的不是（如 Ebr. 所言）僅僅指基路伯。
來 9:6。一年一次，等。—由於大祭司在七月（提斯利月）初十日，即贖罪日（יוֹם הַכִּפֻּרִּים），必須至少兩次進入內聖所（利 16:12 ff.；根據米示納 Joma 9:1; vii. 4，四次），ἄπαξ（一次）最好理解為一年中發生一次的事，儘管由幾個獨立的行為組成——這一意義在馬加比三書 11:1; Joseph. Bell. Jud. 9:5; 9:7 中也有。我們也被隨後的經文引向這一觀點。因為大祭司用公牛的血為他自己的罪贖罪；用公羊的血為會眾的罪贖罪；此處作了這種區分，且區分得正確，即這些罪被稱為 ἀγνοήματα；見來 5:2。然而，完成這種雙重贖罪需要兩次進入內聖所，這兩個主要行為之前都有一次帶著煤盤和香爐的進入，之後還有第四次，在晚祭後為了取出這些器具。根據他的假說，維瑟勒將“不得沒有血”等詞與主句緊密相連；然而，這與來 9:6 產生了完全錯誤的對比。我們也不必從完成分詞 κατεσκευασμένων（無論如何應指來 9:2）推斷作者認為摩西聖所的兩個大分區及其內容在當時的猶太聖殿中仍然存在（Lün.），現在時態 εἰσίασιν 和 προσφέρει 本身也不必然導致作者在聖殿毀滅前寫作的結論。我們只需要假設這種表達形式與上下文的聯繫暗示了律法敬拜仍然存在，並且在舊摩西安排的基礎上，一直延續到作者時代，而某些器具或器皿的保存或丟失，與用所羅門聖殿取代帳幕，以及流亡前後的差異一樣，都是無關緊要的。
他所獻上的血，等。—表達 προσφέρειν τὸ αἶμα（利 1:5; 7:33; 結 44:7; 44:15）指向灑血（הַזָּאָה），即向上灑一次，向下向著施恩座灑七次。隨後是 נְתִינָה，用公牛和公羊的混合血塗抹香壇的角，壇本身也被灑血七次；然後是 שְׁפִיכָה，倒在燔祭壇上。與按手（סְמִיכָה）相連的宰殺（שְׁחִיטָה）僅使獻血成為可能；但這，因為它是贖罪的手段，使得在壇上呈現禮物或獻祭（הַקְּטָרָה）成為可能，這是神所悅納的。憑藉這種血所完成的贖罪，祭司們可以在全年內在聖所中獻上每日和每週的祭物。ἑαυτοῦ 前沒有冠詞，證明該詞不應（像武加大譯本、路德、加爾文、格勞秀斯等人那樣）依賴於 ἀγνοημάτων。
來 9:8。聖靈指明，等。—τοῦτο 指的是隨後的帶不定式的賓格，δηλοῦν 在此處用於通過行為或象徵進行預言，而在來 12:27; 彼前 1:11 中，它用於通過言語進行預言（來 9:12）。τῶν ἁγίων 也不是指人（Peshito, Schultz），而是指真正的聖所（來 10:19）。屬格的用法如耶 2:18 τῇ ὁδῷ Αἰγύπτου，以及太 10:5 ὁδὸς ἐθνῶν，表示道路的終點或目標。πρώτη 在此處指的不是第一個猶太聖所——時間上的第一個（如格勞秀斯、卡爾普佐夫、本格爾、伯梅等），而是第一層或前面的帳幕，與其後的帳幕（第二層，來 9:7）形成對比。
希伯來書 9:9。這是一個為現今時代的預表，等等。——伊拉斯謨（Erasm.）、本格爾（Beng.）等人將 ἥτις（hētis，即「這」）視為 ὅτι（hoti，即「因為」）的意義，指涉前文整個子句，並解釋陰性形式是受 παραβολή（parabolē，即「預表」或「比喻」）的吸引所致：因此，ὁ καιρὸς ὁ ἐνεστηκώς（ho kairos ho enestēkōs，即「現今的時代」）便成了作者寫作時的時代；而外聖所與內聖所彼此分離、界限分明的狀況，被視為那個時代的預表，在該時代中，尚未毀滅的以色列神權政治，彷彿構成了在它懷中萌芽的基督教的外在空間與場所。伯梅（Boehme）與克萊（Klee）也持相同觀點，但不同之處在於他們將 ἥτις 與 παραβολή 連接，並使其作為子句的主語，意即：這個比喻或象徵適用於現今的時代。德威特（De W.）堅持後一種結構，但與大多數注釋家一樣，將 ὁ καιρὸς ὁ ἐνεστηκώς 解釋為延伸至現今的反基督教時期，即 ὁ αἰὼν ὁ ἐνεστώς（ho aiōn ho enestōs，即「現今的世代」，加 1:4）。即便承認該短語具有這種含義的可能性（德里奇 Del. 對此持反對意見，但理由不足），將 ἥτις 指向 σκηνή（skēnē，即「帳幕」）仍然更為自然，而非指向 στάσιν（stasin，即「站立/地位」，如克拉默 Cramer 所言），更絕非指向 ὁδόν（hodon，即「道路」）。因為如果作者先前已將至聖所指定為基督教體系的 παραβολή（比喻、象徵，路德 Luth. 誤譯為「預表」），那麼他現在為何不能將「聖所」指定為猶太教體系的象徵呢？特別是他的確切目的，就是要說明猶太教作為一個僅僅是過渡性的系統，是如何精確地由該聖所所代表的（托魯克 Thol. 反對德威特）。事實上，若更嚴格地對照字面意義，我們或許可以（與德里奇 Del. 和阿爾福德 Alf. 一樣，追隨約翰·達馬斯 John Damasc. 與普里馬修 Primas.）將 καιρὸς ὁ ἐνεστηκώς 指向現今的時代，即從新約聖約啟動開始的時代，並將其解釋為 καιρὸς διορθώσεως（kairos diorthōseōs，即「矯正的時期」），並與卡爾普佐夫（Carpz.）、赫爾曼（Hermann）等人一樣，翻譯為「一直到現今」[或如阿爾福德所言，譯為「關於現今的時代」]。[4] 但上下文禁止這樣做（里姆 Riehm、賴希 Reiche、呂內曼 Lün.），因為 καιρὸς διορθώσεως（希伯來書 9:10），即上帝所命定的恢復與矯正時期，在此顯然是指世界歷史的基督教時期，與之相對照的正是 ὁ καιρὸς ὁ ἐνεστηκώς，其象徵就是外聖所，它被幔子與至聖所隔開；根據這個比喻或 παραβολή，當然只存在外在的、僅僅是儀式性的制度來確保完全。呂內曼（Lönemann）將 καθ’ ἥν 指向 πρώτη σκηνή（prōtē skēnē，即「第一層帳幕」）則較不恰當。[毫無疑問，首先，ἡ πρώτη σκηνή 在此處與希伯來書 9:2 一樣，是指空間上的第一層，即前方的帳幕，以區別於第二層，即至聖所。其次，在作者筆下，ἥτις 正確地指向 σκηνή，並將該帳幕標記為猶太教的適當象徵與比喻，這正是它的本質。前方的帳幕或聖所被一道幔子與第二層隔開，除了大祭司外無人能通過，且他每年只能進入一次，停留時間極短。因此，第一層帳幕矗立在那裡，面對著那道可怕的幔子，並由其構成，幔子後方是令人敬畏的聖潔臨在，這對祭司和百姓而言，是一個關於他們與上帝分離的持續提醒；提醒他們進入至聖所的道路尚未顯明，當然也提醒他們，與之相關的猶太教儀式完全無法確保真正的赦免，也無法帶來所需的完全。因此，那前方的帳幕就是猶太教的象徵與預表。第三，εἰς τὸν καιρὸν τὸν ἐνεστηκότα 絕對是指（反對德里奇與阿爾福德）非作者當下的現今時代，即應驗與完成的時代，而是指反基督教時期，即猶太教時代，關於該時代且為了該時代，這外在帳幕才作為一個象徵而存在。我們也不必像許多人（顯然包括莫爾 Moll）那樣，假設這個時代延伸至現今，從而解釋 ἐνεστηκώς。正如本段中所有相關的時態一樣，它代表的是被視為現今的過去，作者將自己置身於整個敘述的過去之中，儘管我不否認這種觀點的合理性：作者或許更容易採用這個比喻，是因為猶太教的祭祀在當時仍有殘存的存在：儘管我認為沒有必要這樣解釋。因此，這外在的帳幕是一個 παραβολή，是猶太教在現有時代中不完全特徵的象徵，等等。——K.]
使良心得以完全，等等。——συνείδησις（syneidēsis，即「良心」）的概念，一方面比「良心」更全面，另一方面比「內在意識」更廣泛。這個詞指定了我們道德自我意識中最深處的確信，因此在希伯來書 10:2，我們有 συνείδησις ἁμαρτιῶν（syneidēsis hamartiōn，即「罪的良心」），而在彼得前書 2:19 有 συνείδησις θεοῦ（syneidēsis theou，即「對上帝的良心」）。因此，這些詞不僅指平息受控告的良心（狄奧多勒 Theodoret、卡洛夫 Calov 等人），也不僅指意識的道德完全（舒爾茨 Schultz、布萊克 Bl.、德威特 De W.），而是指敬拜者無法通過獻祭來達到其道德與宗教自我意識所要求的目的，也就是說，無法達到 ἁγιότης（hagiotēs，即「聖潔」）。
希伯來書 9:10。僅僅與飲食有關，等等。——ἐπί（epi）並非指定獻祭所針對的對象（施利希特 Schlicht.、林堡 Limb. 等人），也不是指在這些方面實際上發生了利未式的完全，作為稱義的一種外在且暫時的手段。因為 μόνον ἐπί（monon epi）既不應與 τελειῶσαι（teleiōsai，即「使完全」）連接，也不應與 λατρευοντα（latreuonta，即「敬拜者」）連接，而是與 ἐπικείμενα（epikeimena，即「施加的」）連接，後者與 δυνάμεναι（dynamenai，即「能」）平行，並且由於與該分詞一起指涉 δῶρά τε καὶ θυσίαι（dōra te kai thysiai，即「禮物與祭物」），因此很容易因中間的子句而變為中性。它絕不應像武加大譯本（Vulg.）那樣指向 δικαιώμασιν（dikaiōmasin，即「條例」），從而被視為 ἐπικειμένοις（epikeimenois）。修正後的文本也不需要或不適宜將 ἐπικείμενα 視為 δικαιώματα（dikaiōmata，即「條例」）的同位語，並將 μόνον 指向後者（呂內曼 Lün.）。當然，ἐπί 可以表示某物對另一物的增加或附加，或外在的鄰近或接近。但「飲食」——正如關於食物的條例一樣——並不等同於被禁止的食物。該術語也絕非指祭祀宴席（皮爾斯 Peirce、斯托爾 Storr、海因里希 Heinr. 等人），或逾越節晚餐（布萊克 Bl.、德威特 De W.）。因為 δικαιώματα 並非稱義的手段，而是條例，且正是指涉肉體的 δικαιώματα λατρείας（dikaiōmata latreias，即「敬拜的條例」），即舊約的條例。ἐπί 加與格通常表示某事所依據的基礎，同時也表示與之相關的情況。屬格 σαρκός（sarkos，即「肉體」）也可以表示這些事物本身帶有 σάρξ（sarx，即「肉體」）的性質。我們本應在此將該術語指向這些法律制度在歷史上的膚淺與易逝性（希伯來書 7:16），但上下文表明，屬格在此並非指性質，而是指這些條例的對象，正如撒母耳記上 8:9、8:11、10:25 中，τὸ δικαίωμα τοῡ βασιλέως（to dikaiōma tou basileōs，即「王的規矩」）表示關於王的上帝條例。
教義與倫理
講道與實踐
我們不再需要尋找通往天上的聖所，彷彿它是不為人知的，也不必抱怨，彷彿它對我們是關閉的；相反，我們能夠也應該走在已經為我們開啟的道路上。——聖靈所設立與產生的，唯有通過聖靈的啟示，才能被正確地理解與對待。——任何外在的敬拜輝煌都無法彌補與上帝真實團契的缺失。——通過在上帝事奉中的運用，即使是屬世與外在的事物，也進入了與永恆的關係，並與人的內在生命相連。——上帝敬拜所提供的手段對於我們屬靈福祉的性質、價值與用途。
斯塔克（Starke）：——沒有任何對上帝的敬拜可以沒有儀式；但最卓越的敬拜是那些拋棄了外在排場，並擁有最多聖靈能力的敬拜。——如果地上的主殿是榮耀的，那麼天上的殿就更是如此。——如果每個基督徒都有義務在上帝的殿中公開事奉上帝，那麼當公開敬拜上帝時，傳道人就更必須隨時在場。——天門敞開；但那地方是聖潔的；任何污穢與不潔之物都不得進入，啟示錄 21:27。——傳道人將他們的寶貝放在瓦器裡；他們也是罪人，必須像其他人一樣，尋求罪的洗淨。——沒有內在的敬拜，外在的敬拜就毫無意義；對那進行事奉的人來說，它只會變成罪，招致定罪而非救贖。——在新約之下，我們可以不違背良心地吃喝那些有助於我們享受的事物；只要節制並存感恩的心，歌羅西書 2:16；提摩太前書 4:3。——外在與身體的洗滌與潔淨與上帝的敬拜沒有適當的關係。但由於整潔與清潔總是合宜且吸引人的，我們也理應以內在的純潔來顯現在上帝面前並事奉祂，提摩太前書 2:9。——對身體的外在操練只是對上帝的一種卑微事奉；但將肉體連同其私慾與情慾同釘十字架，才是上帝所喜悅的，哥林多前書 4:8；加拉太書 5:24。
里格（Rieger）：——我們這個時代所賦予的更高祝福，不應在於廢除誡命，而在於成全誡命。
霍伊布納（Heubner）：——對舊約制度的考察對基督徒並非沒有益處；它向他展示了他所擁有的特權，即不再僅僅是影子，而是真實、本質的祝福。——整個古代世界都在呼求一位中保；現代世界卻不願接受祂。——在基督教中蘊含著人類整體狀況改善與完全的種子。——良心的平靜是所有祭祀的終極目的。良心越是被喚醒，祭祀就越無法平息與滿足它。
腳註：
[1] 希伯來書 9:1。——根據所有權威，公認文本（lect. rec.）中的 σκηνή（帳幕）一詞應刪除，不應像皮爾斯（Peirce）、韋特斯坦（Wetst.）、塞姆勒（Seml.）那樣去理解。核心思想是 διαθήκη（聖約）[且正如英文譯本中，在思想上顯然應補充 ἡ πρώτη（第一層）]。
[2] 希伯來書 9:9。——對於公認文本的 καθ’ ὅν，我們應根據西奈抄本（Sin.）、A、B、D、17、23、27，讀作 καθ’ ἥν [指向 παραβολή]。
[3] 希伯來書 9:10。——對於公認文本的 καὶ δικαιώμασι σαρκός，格勞秀斯（Grot.）、米爾（Mill）與本格爾（Beng.）認可了 δικαιώματα σαρκός 的讀法，格里斯巴赫（Griesb.）推薦了該讀法，且所有近期的編輯者都將其納入文本。西奈抄本、A、D、6、17、27、31 缺少 καί，而 δικαιώματα 出現在西奈抄本、A、B 及十個小寫抄本中，單數 δικαίωμα 出現在 D 中。
[4] [我在此補全了原文中顯然不完整的句子。——K.]。
[5] 希伯來書 9:11。——拉赫曼（Lachmann）的讀法 γενομἐνων（已發生的）而非 μελλόντων（將來的），雖然有克里索斯托（Chrys.）、普里馬修（cum.）、義大利譯本（Ital.）、敘利亞譯本（Pesh.）、菲洛克塞努譯本（Philox.）追隨，但並未得到 B、D* 的充分證實。
希伯來書 9:14
藉著永遠的靈。——詞組 διὰ πνεύματος αἰωνίου（藉著永遠的靈）既修飾 ἄμωμον（無瑕疵的），也修飾 προσήνεγκεν（獻上）。然而，這並非指在內聖所中傾倒於地上的血之獻祭（索西尼派 [Socin.]、施利希廷 [Schlicht.]、格老秀斯 [Grot.]、林博爾赫 [Limb.]、布萊克 [Bl.]，以及部分里姆 [Riehm] 的觀點），正如技術性用語所顯示的，這是指在十字架上的獻祭。此外，πνεῦμα αἰων.（永遠的靈）既不等同於希伯來書 7:16 中的 δύναμις ζωῆς（生命之大能）（索西尼派、施利希廷、格老秀斯、林博爾赫、卡爾普佐夫 [Carpz.]、里姆、羅伊斯 [Reuss]），而是其原因；它也不適用於基督升天後榮耀的狀態（德德萊 [Döder.]、斯托爾 [Storr]），不適用於與字句相對的律法之精意（米迦勒 [Michael.]），也不適用於先知書中的預言之靈（普朗克 [Planck]）。毫無疑問，聖靈本人未被明確提及是有意為之的，且冠詞的缺失暗示該名詞應作類屬性理解（呂內曼 [Lün.]），如同羅馬書 1:3。但就事實而言，這仍必須歸因於居住在基督裡面的聖靈，而非基督的神性（貝扎 [Bez.]、卡洛夫 [Calov]、比斯平 [Bisp.] 等），亦非使基督成為活人的上帝之靈（霍夫曼 [Hofm.]），或基督的神聖位格（德里茨 [Del.]）。然而，這種觀點雖然突顯了基督捨己獻祭的倫理特徵，卻被布萊克、德韋特（De Wette）等人過度強調；而另一些人，如埃斯特（Este），則將這些詞過於排他性地歸於三位一體的第三位格。相反地，作者強調的是基督作為無瑕疵、無玷污的中保，其獻祭在「永遠」這一屬性上所具備的屬靈大能。在這個稱號中，自然隱含了一種對比。然而，這並非與焚燒利未獻祭的火相對比（屈梭多模 [Chrys.]、歐庫梅尼烏斯 [Œc.]、提奧菲拉克特 [Theophyl.] 等）；也不是與祭牲血中那會朽壞的動物生命相對比（霍夫曼、德里茨），因為藉由這永遠之靈的作為所保障的，並非獻祭本身，而是血的代贖功效——這一點里姆（Riehm II. 527 Anmerk）似乎忽略了。這些詞反而表達了與那些在時間中產生並在時間中消亡之事物的一種對比；它們將基督在十字架上的獻祭，直接置於一位靈的職事之下，這位靈為此目的所施行的作為，既回溯至過去的永恆，又將其影響力延伸至未來的永恆。托魯克（Tholuck）認為這些詞表達了與律法屬肉體性質的對比，並與弗里茨舍（Fritzsche）一同認為 διά（藉著）所表示的與其說是條件，不如說是獻祭發生的領域；因此意為「以一種真實且永遠的方式」（類似索西尼派與本格爾 [Beng.] 的觀點）。ἔργα νεκρά（死行）並非指罪惡的、因而帶來死亡的行為，而是指律法的行為，因為這些行為本身沒有生命，所以也不能產生生命，參閱希伯來書 6:1。
希伯來書 9:15
為此，他作了新約的中保，等等。——Διὰ τοῦτο（為此）不應僅僅指向後文，預示 ὅπως（為要）的出現（施利希廷、布萊克、埃布拉德 [Ebr.] 等），而應鑑於與前文的緊密聯繫，指向希伯來書 9:9–14 的整個思想脈絡，而非特別指向 αἷμα（血）（賽克斯 [Sykes]、克里斯蒂安·施密德 [Chr. F. Schmid]）。目的子句 ὅπως 等，與其說是給出了根據上帝的旨意新約所要達到的目標，以及達成此目標的途徑與手段（呂內曼），不如說是上帝的旨意，即藉由所描述的途徑，將那些蒙召承受永遠產業的人帶入應許的實現中。我們當然不應將 εἰς（為了）與 λάβωσιν（得著）連接，而應將其作為表示目標與目的的子句，與 θανάτου γενομένου（既已死了）連接。將 τῆς κληρον.（產業）與 ἐπαγγ.（應許）連接（伊拉斯謨 [Erasm.]、路德 [Luth.]、加爾文 [Calv.]、布萊克、德韋特、呂內曼、霍夫曼、德里茨），雖然在內在邏輯上是可能的，但不如與緊接其前的 κεκλημένοι（蒙召的人）連接來得自然（伯西利亞譯本 [Pesh.]、托魯克、埃布拉德、里姆等），因為此處的「蒙召者」並非僅指基督徒（κλητοί），根據希伯來書 9:26 及 11:39–40，這也包含了舊約的信徒，因此該詞似乎需要一個限定性的補充。λαβεῖν τὴν ἐπαγγ.（得著應許）也出現於希伯來書 11:13；使徒行傳 2:33，指領受應許的實質，如同希伯來書 6:12、6:17 的 κληρονομεῖν τὴν ἐπαγγ.（承受應許）；希伯來書 6:15 的 ἐπιτυχεῖν τῆς ἐπαγγ.（得著應許）；希伯來書 10:36、11:39 的 κομίσασθαι τὴν ἐπαγγ.（得著應許）。那在舊約中即已應許，並按上帝旨意為所有聖約子民所預備的產業（κληρονομία）觀念，對於後續討論至關重要，而蒙召者唯有藉著新 διαθήκη（約）才能進入該產業的佔有，這使得在此處將 διαθήκη 與「遺囑」的觀念聯繫起來顯得十分自然。然而，由於這種含義僅在後續經文的聯繫中才發展出來，在此導言句中使用一個像 διαθήκη 這樣，根據需要可專指「聖約」或「遺囑」的詞彙更為恰當。——勒夫勒（Löffler，《論教會的滿足論》）、布雷特施奈德（Bretschn.，《教義學》II. § 155）以及賴歇（Reiche，於羅馬書 3:25）認為，這裡表達的觀念是：和好僅指在轉向基督教之前所犯的罪。但加爾文正確地說：「並非指舊約時期所犯的罪，而是指那些在舊約效力下仍未得赦免的罪」；托魯克也指出，這思想脈絡源於：唯有站在新約中的人，才能持續且永遠地擁有罪疚感被徹底消除的安慰。
教義與倫理
講道與實踐
耶穌基督中保職分的完美在於：1. 祂執行職務之聖所的完美；2. 祂所執行職務的完美；3. 祂所獻之祭的完美；4. 祂所建立之約的完美；5. 祂所獲取之福分的完美。——耶穌基督之血的大能：a. 它源於何處；b. 它成就了什麼；c. 它如何被領受。——耶穌基督的死作為大祭司的獻祭——耶穌基督所獻之祭的本質、原因與果效。——我們蒙了救贖：1. 從何處？2. 藉著什麼？3. 為了什麼？——我們良心的潔淨：a. 其必要性；b. 其手段；c. 其後果。——基督獻己為祭的後果是：1. 祂進入天上的聖所；2. 永遠的救贖；3. 新約。——什麼玷污我們，什麼潔淨我們。——既蒙基督救贖，我們便不能隨心所欲；我們是新約的成員。——新約在於：1. 其目標；2. 其根基；3. 其手段。——基督的死是最完美的獻祭：1. 作為獻上祂自己；2. 作為贖罪祭；3. 作為潔淨祭；4. 作為聖約祭；5. 作為平安祭。——藉著耶穌基督的救贖是：1. 永遠的；2. 完全的。——在救贖中我們必須仰望：1. 獲取救贖的中保；2. 它所付出的代價；3. 它所確保的收穫；4. 它所建立的聖約；5. 它所提出的終局。
斯塔克（Starke）：——拯救者（醫治者）與救贖者（贖價支付者）在肉體需求上是可以區分的；但耶穌是真正的救主，祂甚至將我們從罪中拯救出來；唯有祂獲取了永遠的救贖。——人類偉大的救贖！上帝的兒子親自用祂自己的血救贖了我們。——基督的血是為罪設立的自由、公開的界限。——在上帝眼中，我們的罪該是何等沉重、巨大且可怕！它們確實是死行，不僅帶來暫時的，更帶來永遠的死亡。——信徒可以在魔鬼面前放膽誇勝。在基督之外，我於己而言是個罪人；在基督裡，我不再是罪人。——主耶穌的代贖獻祭不僅對未來有效，對過去也有效；對舊約與新約的信徒皆然。——許多世人以為自己在他人面前能活得美好正確，看哪，他們的行為純粹是死行，源於靈性死亡的心，並導致永遠的死亡（太 23:27；啟 3:1）。
里格（Rieger）：——潔淨與挽回涵蓋了上帝拯救人脫離罪的全部工作（約壹 2:2；西 1:14；1:22）。——帶著邪惡良心的重擔，或帶著未經潔淨之良心的蹣跚步伐，是無法事奉永生上帝的。
門肯（Menken）：——進入至聖所的路，並非一條由私慾與自我榮耀所追求的享樂之路；而是一條極度謙卑之路，藉著永遠的靈，在上帝面前獻上自己直到極致。——新約不過是上帝應許實現的歷史，因此是應許者顯現的歷史，並隨之而來的是世界與上帝已達成、已宣告之和好的歷史。
霍伊布納（Heubner）：——基督所成就之和好的無限價值：1. 在其成就的方式與途徑上；a. 作為在上帝聖所中對上帝的直接挽回；b. 藉著基督獻上祂自己。2. 在這和好的果效上，因為 a. 它潔淨了良心；b. 給予聖潔生活的能力；c. 建立了上帝與人的聖約，使他們現在能完全進入生命。
泰克斯托（Textor）：——（《書信講章》，1853）。耶穌基督的大祭司職分：1. 這在舊約中是如何預表的；2. 耶穌基督是如何執行它的；3. 它帶給我們的益處。
弗里克（Fricke）：——耶穌基督的血潔淨：1. 良心；2. 從死行中；3. 以事奉永生上帝。
L. 哈姆斯（L. Harms）：——（於赫爾曼斯堡）：我們主耶穌在新地上的天上大祭司職分：1. 祂的教會；2. 祭壇；3. 會眾（1863）。
腳註：
[6] [希伯來書 9:13—τράγων καὶ ταύρων，山羊與公牛，而非公牛與山羊，是 A. B. D. Sin. 等抄本的讀法。—K.]
[7] 希伯來書 9:14。—武加大譯本（Vulg.）的 πνεύματος ἁγίου（聖靈），見於 D*. 及許多小寫抄本，僅是一種解釋。在西奈抄本（Cod. Sin.）中，它僅作為修正出現。
[8] 希伯來書 9:14。—根據 A. D*. K., 44, 47, 67，我們應讀 ἡμῶν（我們的），而非公認經文（Rec.）的 ὑμῶν（你們的）。然而，公認經文得到了西奈抄本的支持。
希伯來書 9:16–22
III 在新約的締結中，基督的血是不可或缺的
希伯來書 9:16–22
16凡有遺囑（或：約）的地方，必須有（引證或宣告，φέρεσθαι）立遺囑者的死。17因為遺囑在人死後才有效，否則（既然它在立遺囑者活著時幾乎沒有任何效力）它就毫無力量。18所以（ὅθεν），連第一約也不是沒有血而立的（ἐγκεκαίνισται，已設立）。19因為摩西當日照著律法，將各樣誡命傳給眾百姓，就拿牛犢和山羊的血，用水和朱紅色羊毛，並牛膝草，灑在書上（本身，αὐτό），又灑在眾百姓身上，20說：「這血就是上帝與你們所立之約（或：遺囑）的血。」21他又照樣把血灑在帳幕和各樣事奉的器皿上。22按著律法，凡物差不多（σχεδόν）都是用血潔淨的；若不流血，罪就不得赦免（γίνεται，發生）。
[希伯來書 9:16。—φέρεσθαι，並非如英王欽定本（E. V.）所譯的「是」，而是「引證、宣告」（阿爾福德 [Alf.]，暗示；沃茲沃思 [Words.]，帶來；許多人譯為 afferri coram judice，即司法上的確立；莫爾 [Moll] 譯為「被提出來」。）
希伯來書 9:17。—ἐπὶ νεκροῖς，在死人之上，在死人的情況下，字面意為「以死人為條件」。—ἐπεί μήποτε 優雅地緩和了語氣，訴諸讀者的判斷；「因為看看是否或許它有效」；看看它是否或許無效。它絕非如英王欽定本所譯的「毫無效力」那樣具有強調性。否則它應被視為一個問題：「既然它有任何效力嗎＝它根本沒有效力，不是嗎？」
希伯來書 9:18。—ὃθεν，所以，邏輯上的推論。—οὐδέ，甚至不。—ἐγκεκαίνισται，完成式，已經設立，而非「被獻上」。完成式暗示它呈現在我們眼前。
希伯來書 9:19。—λαληθείσης γάρ，因為在傳講每一條誡命之後，等等。—αὐτό τε τὸ βιβλίον，書本身。
希伯來書 9:20。—ἐνετείλατο，不定過去式，吩咐，而非「已經吩咐」。
希伯來書 9:21。—καὶ τὴν σκηνὴν δέ，帳幕也；因此 καί—δέ 在希臘文中被持續且優雅地使用。不像英王欽定本與阿爾福德所譯的「此外」。
希伯來書 9:22。—καὶ σχεδόν，差不多，可以這麼說。它不像我們的「幾乎」（希臘文 ὀλίוגου δεῖν）那樣正面排除一部分，而只是拒絕保證該陳述的精確準確性。因此，「幾乎」從來不是其正確的譯法。阿爾福德譯為「幾乎」，但括號補充道「可以說」，這已足夠精確。—αὶματεκχυσία，指祭牲被殺時的流血，或祭牲被殺後血的傾倒；前者在此處似乎更為可能。Αἱματεκ.，「似乎是神聖作者為了表達其含義而創造的一個詞。」阿爾福德。—γίνεται，發生。—K.]
釋經與評論
希伯來書 9:16。凡有遺囑的地方，等等。——人們很自然地（源於希伯來書 9:18 的 ὄθεν，以及將此節與希伯來書 9:15 連接的 γάρ）嘗試將此處的 διαθήκη 取其「聖約」的普通含義（《批判聖經》VII. 2 p., 1067 sq.，塞巴斯蒂安·施密特 [Seb. Schmidt]、米迦勒、克拉默 [Cramer]、埃布拉德等）。然而，他們立即被證明是錯誤的，因為「在締結聖約時，締約者的死對於其有效性是不可或缺的」這一觀念是完全錯誤的，且解釋 ὁ διαθέμενος（立遺囑者）的任何其他方式都顯得極其生硬。因為雖然 ἐπὶ νεκροῖς 可能確實表示「在被宰殺的祭牲之上」，因為在後期的用法中，τὸ νεκρόν 經常等於 τὸ πτῶμα（屍體）——但 ὁ διαθέμενος 不可能應用於為確認聖約而獻上的祭牲，也不可能應用於被祭牲所取代與代表、從而彷彿承諾道德死亡的人，或聖約的中保。另一方面，如果我們參考上述的產業（κληρονομία），從 διαθήκη 更一般的含義（安排、處置）中演繹出「遺囑安排、遺囑」這一更特殊的含義，我們必須小心，不要將用於說明思想的比較應用，擴展到作者的直接情感與目的之外，從而將外來且不協調的元素引入經文中。門肯（Menken，《第9與10章講道集》，第142頁）提出的觀點即是如此，他說唯有那藉著死證明自己配得產業的人，才能使他人與祂同為後嗣；霍夫曼（Hofmann，《預言》II., 165）也持此觀點，他為了證明 ὁ διαθέμενος 之死的必要性，訴諸於這樣一個事實：在祂活著時，祂可以增加財產，因此在祂生前無法使任何人成為祂身後所留全部財產的繼承人。問題現在不在於闡明基督死亡的終極根據——這一根據已在希伯來書 9:15 中給出——而在於說明其作為將救恩福分作為產業傳遞出去的實際必要性。關於這一觀念，參閱路加福音 22:29：「我將國賜給你們，正如我父賜給我一樣。」在古代希伯來人中，確實沒有任意的遺囑贈與（申 21:16）。但在後期的猶太人中，這絕非未知（米迦勒，《摩西律法》II., § 80），且所討論的情感並非從希伯來人的觀點，而是從希臘人的觀點來構思與表達的。如果我們拒絕給予 φέρεσθαι 所引用的含義（霍夫曼，《聖經神學》II. 1, 428）或忍受（維蒂希 [Wittich] 將其歸於親屬），最可能的譯法將是 sermone ferri = constare（布雷特施奈德）。該詞的法律應用 = afferri coram judice（哈蒙德 [Hammond]、埃爾斯納 [Elsner] 及瓦爾克納 [Valckenaer] 以來的多數人）適當地限制於在法庭上提出證據，並不適用於繼承權。與古代及瓦爾克納時代以前普遍的 esse, extare = γίγνεσθαι（是或成為）的譯法，在後期的注釋家中僅由舒爾茨（Schultz）與伯梅（Böhme）所持，且無法維持。expectari（格老秀斯）的譯法完全不可接受。將 μήποτε 視為 μήπω（尚未）在語法上也是站不住腳的（武加大譯本、伊拉斯謨、路德、施利希廷、伯梅）。在一個嚴格的客觀句子中，我們確實會預期使用 οὐ；但後期的作者在帶有 ὅτι 與 ἐπεί 的因果句中，經常混淆 οὐ 與 μή（馬德維格 [Madvig]，《語法》§ 207, Anm. 2）。如果我們與維納（Winer）一同拒絕將屬於通俗習語的疏忽歸於我們的作者（穆拉赫 [Mullach]，《希臘通俗語法》，第29頁），而是賦予 μή 其主觀力量，那麼我們就必須（與歐庫梅尼烏斯、本格爾、拉赫曼 [Lachm.]、霍夫曼、德里茨等一同）假設這是一個疑問句；這尤其正確，因為 ἐπεί 在希伯來書 10:2；羅馬書 3:6；哥林多前書 14:16；15:29 中，也以疑問形式引入證明，且 μήποτε 同樣出現在直接（約 7:26）與間接（路 3:15；提後 2:25）疑問句中。伊西多爾·佩盧西奧塔（Isidor. Pelus.，《書信》IV., 113）完全沒必要地偏好僅見於 D 13 的 μὴ τότε 讀法。
希伯來書 9:18。所以，連第一約，等等。——將 ὅθεν 參考至希伯來書 9:15，並將希伯來書 9:16–17 置於括號中（扎哈里亞 [Zachar.]、莫雷 [Mor.]、斯托爾、海因里希 [Heinr.]、比斯平）是不可接受的。κατὰ τὸν νόμον（照著律法）不應與 πάσης ἐντολῆς（每一條誡命）連接（「每一條誡命如律法所載」，施利希廷、卡洛夫、本格爾、布萊克、比斯平等），而應與 λαληθείσης（傳講）連接（歐庫梅尼烏斯、伊拉斯謨、加爾文、貝扎、格老秀斯等）；但並非指「按照命令」以參考出埃及記 20:22 的吩咐（貝扎等），而是指「按照在西奈山所領受的律法」；因為在締結聖約時，精確重複上帝的誡命是不可或缺的。
希伯來書 9:19。他拿了血，等等。——我們不應（與科洛梅西烏斯 [Colomes.] 及瓦爾克納一同）刪除 βιβλίον（書）之後的 καί（和），且該詞絕不可能（與本格爾一同）被視為與希伯來書 9:21 的 **καὶ δέ
希伯來書 9:21
且把帳幕……也……灑上——由於帳幕與器皿是在較晚的時期才建造的，作者在此不可能指涉任何與前述事件同時發生的事物。καὶ δέ（kai de，且……也）這一詞組正指向這一點。此處的膏抹是指《出埃及記》40:10 所規定的，這很可能與《利未記》8:10 在七天祭司成聖禮期間所進行的膏抹是同一件事。約瑟夫（Josephus）對此有與此處記載相似的描述，而原始經文僅記載了用油灑作為成聖的積極手段，僅在涉及祭壇時才提到用代贖之血進行潔淨（利 8:15, 19, 24）。
希伯來書 9:22
按著律法，凡物……幾乎都是用血潔淨的——水與火也是潔淨的手段；但當問題涉及罪的赦免時，根據《利未記》17:11，則必須有血。窮人的素祭（利 5:11–13）並不構成例外，而是一種被認可的替代品。金口（Chrys.）、普里馬修（Primas.）等人錯誤地將 σχεδόν（schedon，幾乎）指向 καθαρίζεται（katharizetai，潔淨），彷彿這表達了這種潔淨的不完全性；然而，它既不屬於 ἐν αἵματι（en haimati，在血中，Beng., Böhm.），而是屬於 πάντα（panta，凡物）。αἱματεκχυσία（haimatekchysia，流血）一詞，德威特（De W.）、托魯克（Thol.）、霍夫曼（Hofm.）、凱爾（Keil）將其理解為血在祭壇上的傾倒與灑血；相反地，布萊克（Bl.）、呂內曼（Lün.）、德里茨（Del.）、庫爾茨（Kurtz）則將其指向宰殺，這與基督在十字架上的死亡相平行。德里茨回顧了最後晚餐的語言（路 22:20），認為這在象徵與事實上提供了最貼切的平行，同時他也並未忽視純粹從考古學角度對前一種解釋所能提出的論據（參 Einhorn, Prinzip des Mosaismus, p. 82 ff.）。
順服上帝的條例不僅是人的義務，更是我們對抗罪惡的最佳輔助。——使人認識並定罪的上帝律法，也指出了罪得赦免的道路。——罪是一種只能藉由血才能除去的污點。——論罪、贖罪與赦免的聯繫。
斯塔克（Starke）： 基督死得有多確定，上帝的恩典之約就有多確定。——上帝的公義要求血，沒有血，上帝就不能被挽回（西 1:14, 20）。——摩西是上帝家中的忠僕。效法他的人是有福的！——在上帝面前，本身沒有什麼是純潔的，即使是聖所、進入其中執行上帝事奉的教師，以及聚集在那裡事奉上帝的百姓，即使在他們最好的行為中也是如此；然而基督的血潔淨了一切。——耶穌基督的血與死提供了多麼重要的信仰核心！沒有這個，祂所有的受苦都是徒勞的，即使那些苦難比實際發生的還要沉重得多。藉此，我們與上帝和好了。
里格（Rieger）： 唯有透過基督與祂的死，上帝欲施予我們這些可憐罪人以求救恩的全部救贖祝福，才成為了一份真正的遺囑與遺贈，即一份由其作者之死所確認的恩典體制。
霍伊布納（Heubner）： 如果一切都被人污穢的手所玷污，如果整個大地都被罪所褻瀆，那麼一切都需要潔淨與成聖（伯 15:4）。——耶穌之死的贖罪能力在於其真正的意義（賽 53）。——沒有捨命就沒有和好。捨棄生命是對被褻瀆之生命的贖罪（出 17:11）。
[9] 來 9:18。——將 οὐδ’（oud'）改為 οὐδέ（oude）。 [10] 來 9:19。——νόμον（nomon）前的冠詞由 A. C. D*. L., 21, 47, 71 證實。在西奈抄本中，它是來自第二手。 [11] 來 9:19。——τράγων（tragon）前的冠詞為西奈抄本 A. C. D. E., 80 所要求。 [12] 來 9:19。——對於 ἐῤῥάντισε（errantise），所有安色爾抄本皆作 ἐράντισεν（erantisen）。 [13] 阿爾福德（Alford）批評英文譯本的“must have suffered”（必須受苦），理由是先行時間既已由 ἔδει（edei）指出，就不需再由 παθεῖν（pathein）表達。如果 ἔδει 是在英文譯本中而非希臘文中，這批評才成立。但在英文中，翻譯 ἔδει 的“must”本身沒有過去時態的概念，因此這個概念必須放入伴隨的不定詞中。因此，我認為通用譯本的翻譯是符合慣用語且無可挑剔的。——K.
IV 基督必要且永不重複的犧牲之死，引入了完全令人滿意的挽回祭
來 9:23-28
23 所以，照著天上樣式作的物件（複製品），必須用這些祭物去潔淨；但那天上的本物，必須用更美的祭物去潔淨。 24 因為基督並不是進了人手所造的聖所（這不過是真聖所的影像），而是進了天堂，如今為我們顯在上帝面前。 25 也不是多次將自己獻上，像那大祭司每年帶著別人的血進入聖所。 26 如果這樣，他從創世以來，就必多次受苦了；但如今（事實上）在這末世（世代的終結）顯現一次，把自己獻為祭，好除掉罪。 27 按著定命，人人都有一死，死後且有審判； 28 像這樣，基督既然一次被獻，擔當了多人的罪，將來要向那等候他的人第二次顯現，並與罪無關，乃是為拯救他們。
[來 9:23。——τὰ μὲν ὑποδείγματα，確實是複製品；或作“雖然是複製品”。ὑπόδειγμα（hypodeigma）指在某物之下被展示或呈現的事物，無論是作為範本還是複製品；此處顯然是後者；儘管或許將 ὑπό（hypo）理解為減弱、降低意義，即“模糊的草圖、描繪、輪廓”可能更好。
來 9:24。——οὐ γὰρ εἰς χειροποίητα εἰσῆλ.，因為基督並非進入人手所造的聖所 = 因為祂進入的並非人手所造的聖所。——τῶν ἀληθινῶν（ton alethinon），真實的、原型的。——ἐμφανισθῆναι（emphanisthenai），被顯現，而不僅僅是“出現”。
來 9:25。——οὐδ ἵνα—προσφἐρῃ，也不是為了祂可以（而非“可能”）獻上自己。
來 9:26。——ἐπεὶ ἔδει（epei edei）= ἔδει ἄν（edei an），既然祂若這樣做，就必須多次受苦；ἔδει 是邏輯上的（參來 2:1），= 祂必須多次受苦。* 其含義並非如德里茨與阿爾福德所言，即祂現在在天上的聖所中進行重複的獻祭，會導致祂先前必須在地上多次受苦，因為在聖所中的每一次獻祭都預設了先前在地上的一次受苦。這種想法對於本段經文的範圍來說太過牽強。在我看來，作者只是根據歷史事實進行論證，或者說，他透過引用歷史事實來證實他的陳述。如果祂進入天上的聖所，是為了像大祭司那樣多次進入，那麼邏輯結論就是，在過去的世代中必須有一系列這樣的行為。如果祂的進入與自我呈現，像利未大祭司的進入那樣，是需要重複的，那麼當然，在過去的時代就應該有一系列的受苦與進入。但與此形成對比，且為了顯示祂大祭司式進入的單一與決定性特徵，事實上（νυνὶ δέ），祂只顯現了一次，且是一次性地在世代的終結時顯現。——διὰ τῆς θυσίας αὐτοῦ（dia tes thysias autou），藉著祂的犧牲 = 祂所作的犧牲。這確實是祂自己的犧牲，但經文中並未明確表達這一點。
來 9:27。——καθ’ ὅσον（kath' hoson），不僅僅是“像”（ὡς 或 καθώς），而是“既然”，給出了一個根據或理由。——ἀπόκειται（apokeitai），它（被擱置）被保留給，而非“被指定”。——εἰς σωτηρίαν（eis soterian），為了救恩，有些人將其與分詞 ἀπεκδεχ.（等候）相連，但大多數人認為與 ὀφθήσεται（將顯現）相連更好，即“將顯現以帶來救恩”。——K.]
來 9:23。所以，必須……——隨後經文的性質使得補充 ἧν（en，是，Ebr., Del.）比 ἐστίν（estin，是，Lün.）更為可取。ἐπουράνια（epourania，屬天之物）並非天上的祝福（Seb. Schmidt, Ramb. 等）；也不是基督教會（Chrys., Theod., Este, Lapid., Calov, Heubn. 等）；而是與其人手所造的地上複製品相對的天上聖所。複數的 κρείττοσι θυσίαις（kreittosi thysiais，更美的祭物）並不指向基督徒與耶穌的犧牲之死共同的受苦、禱告與愛心工作（Grot., Paul.）。這是種類或階級的複數。但將潔淨轉變為成聖（Bl., Lün., De W. 等）是完全不允許的，將新約體制下的人取代天上聖所也是如此（Thom. Aqu., Beng., Menk., Thol. 等）。但這裡所說的潔淨也不是透過驅逐撒但而對天堂進行的實際淨化，阿克斯洛特（Akersloot）將其指向路 10:18，約 12:31；而布萊克（Bleek）則根據啟 12:7–9 進行解釋。上下文要求的是一種贖罪的潔淨，即消除人類罪惡對天上聖所的影響（Stier, Hofm., Del., Riehm, Alf.）。
來 9:24。因為基督並不是進了人手所造的聖所……——作者並非在說明為什麼現在需要更美的祭物來潔淨天上聖所的理由（Hofm.），也不是在證明基督確實進入了天上聖所（Bl., Lün.），也不是在闡述地上與天上聖所之間的對比（Ebr.），也不是在從已提供並獻給上帝的真實祭物中，論證天上世界需要更美祭物的必要性（Del.）。他是在證實前一節的宣告，即所論證為必要的潔淨，已經實際完成了。霍夫曼現在承認，不定詞過去式 ἐμφανισθῆναι（emphanisthenai）並不構成我們理解 νῦν（nyn，如今）為基督在天上上帝未遮掩的面容前永久同在的障礙（Win. § 44; Mat 20:26; 1Pe 4:2）。子句末尾 ὑπὲρ ἡμῶν（hyper hemon，為我們）的位置，有意且有力地強調了這種 ἐμφανισθῆναι 的救恩論意義，這種意義在目的上是指向讀者個人的。這個詞（徒 24:1）驚人地表達了上帝與基督之間相互且未遮掩的面對面顯現，在舊約的技術術語中找不到相應的含義。
來 9:25。……獻上自己——προσφέρειν ἑαυτόν（prospherein heauton，獻上自己）並非指基督在地上獻上自己。在這種情況下，它實際上等於 παθεῖν（pathein，受苦，來 9:26），這如來 13:12 所述，應理解為死亡的受苦。但在至聖所中獻血，預設了在至聖所之外宰殺祭牲，並透過大祭司的進入而實現；大祭司在進入後，需要獻上兩種不同種類的血（來 9:7），正如他的進入之前有兩隻不同祭牲的宰殺一樣。我們經文中的表達指向這一點，為了避免對來 9:23 中複數 θυσίαις（祭物）的誤解，這裡排除了基督在祂已進入的、非外邦而是祂自己的血所處的天上至聖所中，現在必須多次獻上自己的觀點。如果祂進入天堂的目的是為了多次獻上自己（這在任何情況下都應被視為僅有一次，Schlicht. and Böhme, Bl., Hofm., Del.），那麼在進入之前，也必須有 πολλάκις παθεῖν（多次受苦），即基督在進入上帝面前之前，必須受苦的次數與祂現在在上帝面前重複獻祭的次數一樣多（Hofm., Del., Alf.）。但這將與基督成為人不是在世界開始時，而是在世界末了時這一事實相矛盾。這種解釋比常見的解釋——即基督否則將不得不每次都回到世上——要合理得多。
[對於這兩種解釋，我看不出有什麼好選擇：即那種主張基督在天上聖所的進入與獻祭是單一的，因為否則祂就必須多次降世受苦（因為每一次 προσφέρειν 都預設了先前的 παθεῖν）；以及那種主張祂的 προσφέρειν 是單一的，因為否則祂就必須在留在地上的同時經歷一系列的犧牲受苦，以便積累一種犧牲受苦的儲備，憑藉此儲備祂可以在天上聖所進行同樣次數的祭司獻祭。或者說，在我看來，後一種觀點儘管有德里茨、阿爾福德和莫爾的支持，卻比前者更生硬、更不可能。因為儘管正如德里茨所堅持的，作者的立場是基於基督在天上只有一次呈現的假設，但同樣真實的是，這是基於實際存在的事實，即基督在地上犧牲受苦的單一性。因為假設在受死後多次降世並重新進入天堂，並不比假設在地上連續發生一系列死亡，隨後跟著同樣多次連續的大祭司進入天上聖所更荒謬。考慮到猶太儀式的類比，後者在我看來比前者更不自然。事實上，我不認為作者心中精確地想到了上述任何一種觀點，儘管他所想的更接近第一種而非第二種。在他心中，這不是一個關於天上假定的祭司獻祭系列與地上相應受苦系列之間關係的問題。這僅僅是從事實中得出的邏輯推論。如果基督進入天堂的性質是猶太祭司進入摩西聖所那樣，即涉及祂進入與獻祭的重複，那麼這必然會導致並顯現在祂在世界各個時代的多次受苦中。但並沒有這樣的顯現。事實上（νυνί），祂只顯現並受苦了一次，而且是在舊時代的末了，當前一個時代即將融入新時代時。這一事實本身就決定了祂祭司職分的性質。它直接產生於並證明了這一事實，即祂的祭司職分，不像利未祭司那樣，是一種在地上的一次受苦行為，以及在天上的一次祭司進入與獻祭，就完成了全部工作的職分。——K.]
πεφανέρωται（pephanerotai，顯現）並非指在天堂上帝面前的顯現（Grot., Schultz 等），而是指 φανέρωσις ἐν σαρκί（在肉身顯現，提前 3:16；彼前 1:20, 5:4；約壹 2:28, 3:5, 3:8）。ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων（epi synteleia ton aionon，在世代的終結）這一表達在意義上等於 ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων（在這末後的日子，來 1:1）；並且像保羅的（林前 10:11）τὰ τέλῃ τῶν αἰώνων（世代的終結）一樣，是希伯來文 קֵץ הָעוֹלָם（qets ha-olam）的翻譯。將 διὰ τῆς θυσίας αὐτοῦ（藉著祂的犧牲）與 πεφανέρωται（Grot., Carpz., Böhme, Thol. 等）相連是不自然的，“因為 θυσία（犧牲）顯然更像是表達基督顯現的目的，而非顯現的手段”（Del.）。因此，這些詞應與 εἰς（為了）緊密相連，這給出了基督在世界行動舞台上顯現的目的，即“徹底除掉一切罪惡，且無需再補充任何第二次類似的顯現”。
來 9:27。按著定命……——καθ̓ ὅσον（kath' hoson）不僅僅像 καθώς（kathos）那樣僅僅是一個比較，同時也是一個理由，在此情況下，它是為了說明為什麼在基督身上，隨著祂的死，祂第一次在地上顯現的工作已經一次性完成了，且不容許重複；但同時也說明，關於祂，仍有一些對應於審判的事物值得期待。這個理由在於祂真實地承擔了人性。作者因此也使用了被動語態 προσενεχθείς（prosenechtheis，被獻上），因為在這個比較中，基督的犧牲被視為不是一種自願的獻祭，而是一種指定給祂的受苦，作為一種臨到祂的事物（Hofm.）。因此，我們不能像金口那樣，補充 ὑφ’ ἑαυτοῦ（由祂自己）。ἀνενεγκεῖν（anenenkein）被敘利亞語譯本、金口、奧庫門紐斯（Œc.）、狄奧菲拉（Theoph.）、米迦勒（Michael.）理解為在犧牲中呈現並獻上罪孽；被路德、施利希廷（Schlicht.）、格勞秀斯（Grot.）、布萊克（Bl.）、霍夫曼（Hofm., Schriftb. 1 Ed.）、呂內曼（Lün.）等理解為除去罪孽 = ἀφαιρεῖν（aphairein，來 10:4）；被霍夫曼在《聖經神學》（Schriftb. 2 Ed.）中理解為其古典意義上的“承擔、支撐、忍受”；被雅各·卡佩爾（Jac. Cappell.）、卡洛夫（Calov）、本格爾（Beng.）等理解為根據彼前 2:24 將罪帶到十字架上；被奧古斯丁、埃斯特（Este）、塞巴斯蒂安·施密特（Seb. Schmidt）、伯姆（Böhme）、德威特（De W.）、比斯普（Bisp.）、德里茨（Del.）、里姆（Riehm）、阿爾福德（Alf.）理解為代贖性的承擔，根據賽 53:12，那裡論到耶和華的僕人說：αὐτὸς ἁμαρτίας πολλῶν ἀνήνεγκεν（祂承擔了多人的罪）。後一種觀點，現在也得到了埃布納（Ebr., Allg. Kirchenzeit., 1856, Nr. 116–127）的有力辯護，特別有利於這樣一個宣告：基督在第二次降臨時將顯現為“與罪無關”。金口、狄奧多勒（Theod.）、格勞秀斯等人錯誤地將後一個表達指向得救者，認為他們屆時將完全成聖。它指的是基督的位格。即使在祂第一次顯現時，祂的位格也是無罪的，罪在耶穌身上並不存在於 concupiscentia（私慾）的形式中，正如迪佩爾（Dippel）、門肯（Menken）、歐文（Irving）所主張的那樣。但罪部分以試探的形式攻擊祂（來 4:15），部分以懲罰的形式加在祂身上（林後 5:21）。χωρὶς ἁμαρτίας（choris hamartias，與罪無關）這一表達與 εἰς τὸ πολλὰ ἀνενεγκεῖν ἁμαρτ.（為了承擔多人的罪）形成對比。因此，奧庫門紐斯、狄奧菲拉、卡爾普佐夫（Carpz.）、德威特、比斯普、霍夫曼、德里茨等人大體上是正確的。然而，我們不必因此將 ἁμαρτία（罪）視為“贖罪祭”（J. Capp., Storr 等），或“罪的懲罰”（Klee, Thol. 等），或（與舒爾茨 Schultz 一起）視為與罪有關。狄奧多·摩普綏提亞（Theodor. Mops.）、狄奧多勒（Theodoret）、布萊克（Bl.）認為該短語暗示屆時將不再有需要再顯現的基督進行工作與代理的邪惡與罪惡領域，這種觀點同樣未得到語言與事實的授權。ὀφθήσεται（ophthēsetai，將顯現）表明了一次可見的歸來，它被描述為第二次顯現，因為在復活之後、升天之前向門徒的顯現，屬於基督第一次降臨地上的時期。在 εἰς σωτηρίαν（為了救恩）之後或之前加上 διὰ πίστεως（藉著信心，拉赫曼 Lachm. 在 A. 31, 47 之後採用，但在 1850 年又刪除）是一個註釋。我們更沒有權利將 εἰς σωτηρίαν 與 ἀπεκδεχομένοις（等候的人，Primas., Camerar., Klee, Stein 等）相連。它屬於 ὀφθήσεται，並指向最終從一切苦難中得救。
耶穌基督在世上的顯現終結了一個世界歷史的階段，並開啟了另一個階段。——基督進入天堂與祂在世上顯現的目的有何關係？——耶穌基督的死與人類死亡的相似與不相似之處：1. 在原因上；2. 在結果上。——罪、死與審判聯繫中的神聖秩序。——耶穌基督在世上的第二次顯現與第一次有何區別？1. 在祂的位格上；2. 在祂與罪的關係上；3. 在祂對世界的影響上。——在基督裡，我們經歷到有一種與罪的接觸，它不會玷污，而是消滅罪。——消除我們蒙福的障礙。——信徒對主顯現的期待：1. 在其授權上；2. 在其滿足上；3. 在其義務上。
斯塔克（Starke）： 確實，獻給主的祭物很多，但大多數出於虛偽，儘管這些祭物有很大的外在排場，卻不能取悅祂。取悅上帝的祭物是憂傷痛悔的心（詩 51:19）。——基督在上帝面前的顯現不僅僅是祂位格與贖罪祭的呈現與展示；還延伸到嚴格意義上真實、榮耀且強有力的代求。但祂不再像在世上那樣謙卑地祈禱；因為祂的祈禱屬於祂被高舉的狀態，是祂坐在父上帝右邊的果實。——人從來沒有聖潔到絕對不會犯罪的地步；但既然我們每天犯許多罪，應受懲罰，我們總是需要藉著耶穌的血得到潔淨。——基督在十字架上單一的獻祭除去了罪。——祂只被獻祭了一次，祂不能被獻祭超過一次，因此在聖餐中也不例外。——最後的審判與死亡一樣確定。因此，要留意，並以最大的勤奮努力，使你死得幸福，並使你能帶著喜樂等待救主為你的救恩而顯現。——等待基督降臨以得救恩是信徒的特權，他們為此在活潑的盼望中領受了聖靈的初熟果子；他們愛主的顯現，為了使自己能為幸福的死亡做好準備，他們否認世界並說：主耶穌啊，我願你來（啟 22:20）。——不虔誠的人不會期待基督在最後審判時的降臨，儘管祂將顯現給他們，無論他們是否願意；而這種不被期待的顯現對他們來說將充滿悲傷（士 15，啟 1:7）。——唯有當基督顯現時，信徒才會變得完全蒙福（西 3:4）。
里格（Rieger）： 基督在祂顯現於上帝面前時所進入的天上聖所，也是祂將帶領所有藉著祂來到上帝面前的人所前往的目標。——凡從福音中學習到耶穌肉身顯現與為罪獻祭的原因與果實，並以愛心認識它的人，他就能帶著喜樂期待祂在榮耀中的顯現，以及他自己蒙福的完成。——耶穌的兩次顯現——在軟弱中與在榮耀中——有何等大的區別！那時，在我們罪的重擔下，伴隨著羞辱、十字架與死亡；現在，在祂無窮的生命中，在上帝的大能與祂榮耀的啟示中。
休布納（Heubner）： 唯有在永恆中，我們才能看見基督將我們從何等深淵中拯救出來，並將我們遷入何等榮耀之中。——在神的意念中，救贖從永恆起就已實質上完成（提後 1:9）。因此，並不需要在神面前顯現；然而，那被釘十字架者在時間中的顯現，是為了向靈界揭示神的預旨。——世界的存續限於一個固定的時期。正如它有開始，它也必有終結。——「等候」是基督徒的藝術。他等候基督的顯現，藉此信心的真理將得勝地被證實，且基督將被顯明為基督徒所尊崇的那位本體。
斯坦霍費爾（Steinhofer）： 耶穌，這新約的創始者，已將全世界的罪，連同其一切惡果，都聚集在十字架上，並一次而永遠地將其徹底驅除。因此，在福音的見證下，我們無需再對罪的多寡或大小作進一步的區分。
門肯（Menken）： 若連屬地之物作為屬天事物的預表，都會因罪人與其交通而受到褻瀆與玷污，並因此只能藉著所獻的祭物，以及某些神聖的贖罪與潔淨儀式，才能維持與其聯繫，那麼，我們又怎能期待必死且有罪的人，能與屬天事物進行直接、無條件且無阻礙的交通呢！
哈恩（Hahn）： 屬天的事物因我們的污穢而遠離我們，那裡沒有污穢的人可以進入；然而，基督受苦與死亡的一切寶藏都積存在那裡，我們必須從那裡獲取。如果我們想從中得到什麼，我們必須再次與聖所和好。但這唯有藉著基督的血才能成就。——那將信心根基建立在基督第一次顯現上的人是有福的；他將在第二次顯現時歡喜地瞻仰祂。
腳註： [14] 來 9:27。——根據安色體手抄本（Uncials）的一致見證，καί（kai，且/也）應置於 οὕτως（houtōs，如此）之後。