彼前 3:1-7
分析：——對已婚者的勸勉，從基督徒的角度闡述影響他們相互關係的職責。
1 你們作妻子的，1 要順服自己的丈夫；這樣，若有2 不信從道理的，3 他們雖然不聽道，4 也可以因妻子的品行，5 被感化過來； 2, 3這正是因為他們看見6 你們有貞潔的品行，和敬畏的心。 7 你們不要妝飾自己，不只是外面的辮頭髮，8 戴金飾，9 或穿華美衣服， 4只要以裡面存著長久溫柔、安靜的心為妝飾；10 這在上帝面前是極寶貴的11 的。 5因為古時仰賴12 上帝的聖潔婦人，正是以此妝飾自己，順服自己的6 丈夫： 甚至13 如撒拉聽從亞伯拉罕，稱他為主：你們若行善，14 不因恐嚇而害怕，15 便是撒拉的女兒了。16 17 7你們作丈夫的，也要按情理（知識）和妻子同住；因她比你軟弱，與你一同承受生命之恩的，所以要敬重她。這樣，便叫你們的禱告沒有阻礙。
彼前 3:1。你們作妻子的，要順服自己的丈夫。——使徒現在轉向夫妻職責，意圖使 ὁμοίως（同樣地）傳達出妻子對丈夫的順服，與僕人對主人的順服一樣，是神聖的義務。為什麼他沒有提到信主的主人對僕人的職責，而保羅在弗 6:9；西 3:25 中有特別提及？原因可能在於，他寫這封書信所針對的教會中，只有極少數信主的主人，或者根本沒有蓄奴的主人。埃斯蒂烏斯（Estius）認為這一點進一步證明了這封書信是寫給散居的猶太人的，他們中間有許多奴隸，但主人很少。——αἱ γυναῖκες（婦女），稱呼如彼前 2:18；彼前 3:7；弗 5:22；弗 5:25。——ὑποτασσόμεναι（順服），分詞，如第 2 章 18 節，受彼前 2:17「敬畏上帝」等原則支配，參見西 3:18；創 3:16。
順服自己的丈夫。——參見林前 14:35；林前 7:2；弗 5:21；弗 5:25；弗 5:28；弗 5:33。ἴδος（自己的）並非沒有強調；它指向一個對立面；正如加爾文正確指出的，這是為了提醒妻子貞潔的義務，並警告她們對陌生男人任何可疑的順服。嫁給不信或外邦丈夫的信主妻子，即使撇開當時普遍存在的婚姻道德敗壞不談，也可能受到誘惑，去尋求與那些信心堅強、開明的男人建立親密交往，並受他們引導；這樣的做法很容易動搖夫妻關係的信任；因此使徒給出了細緻的告誡。使徒認為，大多數信主妻子的丈夫也是公開傳講之道的信徒；但即使（καὶ εἴ）情況並非如此，妻子也必須堅持自我犧牲、自我否定的順服，從而尋求贏得她們的丈夫，不是藉著談論和爭辯，而是藉著安靜品行那強有力的講道。——ἄνευ λόγου（不聽道），沒有妻子們公開的講道和特殊的言辭技巧。——διὰ τῆς（藉著……品行），藉著她們的行為和順服；這是她們的主要任務。——κερδηθήσωνται（被贏得），參見林前 9:19；林前 9:22；林前 7:17。贏得基督、福音、天國、她們自己——σώζειν（拯救）。卡洛夫（Calov）指出，這個表達暗示了靈魂的巨大價值，以及她們歸信時的聖潔喜樂。最大的贏得是歸信者自己的贏得，腓 3:8。[萊頓觀察到：「一個靈魂歸信了，就是贏得了自己，贏得了牧者、朋友、妻子或丈夫，贏得了耶穌基督：加入了祂的寶庫，祂認為用自己寶貴的血來換取這個贏得並不昂貴。」——M.]——格勞秀斯（Grotius）引用了異教演說家利巴尼烏斯（Libanius）的話，這表明早期的基督徒妻子是如何遵循這些勸勉的。他驚呼：「這些基督徒有什麼樣的妻子啊！」
彼前 3:2。當他們看見你們有貞潔的品行，和敬畏的心。——ἐποπτεύσαντες（看見），參見彼前 2:12，一種源於密切觀察的洞察力。——τὴν ἐν φόβῳ ἁγνήν（在敬畏中貞潔）。——這裡的暗示（參照彼前 2:17）可能是指對上帝的敬畏，而不是像弗 5:33 中那樣指對丈夫的恐懼。——ἁγνήν（貞潔）不等於狹義上的貞潔，而是因為它與 φόβῳ（敬畏）及後文的緊密聯繫，表示廣義上的貞潔，即純潔、聖潔，參見雅 3:17。——卡洛夫如是說，不僅是指夫妻忠貞和身體的潔淨。
彼前 3:3。你們不要妝飾自己，不只是外面的辮頭髮，戴金飾，或穿華美衣服。——這節經文與前文緊密相連。這種在敬畏上帝中的聖潔品行首先被消極地描述：「與世俗婦女用來吸引丈夫的手段形成對比，使徒指出了基督徒妻子有望贏得即使是抗拒的丈夫的手段。」——ὦν ἔστω（你們的妝飾……不要），即 ὁ κόσμος（妝飾），參見提前 2:9。——屬格是為了更近的定義，描述的是妝飾的行為，而不是妝飾的對象。——ἐμπλοκή（辮頭髮），人工編織的頭髮；女性的虛榮心在發明新樣式和時尚方面是無窮無盡的。卡洛夫引用了耶柔米（Jerome）致德米特里（Demetrius）書信中的一段話，他在其中提到了這個主題，並引用了居普良（Cyprian）對婦女在這方面的尖銳譴責。即使是較為嚴肅的異教徒對這些瑣事的看法，也已被斯泰格（Steiger）從柏拉圖、索福克勒斯和普魯塔克那裡收集起來。——ἢ ἐνδύσεωε ἱματίων（或穿華美衣服）。彼得當然只是提到了衣服的昂貴。——卡洛夫：「彼得並非禁止任何和所有的妝飾，而是允許根據她們各自的地位，對身體進行適度且合宜的妝飾。」參見林前 12:23。
彼前 3:4。只要以裡面存著長久溫柔、安靜的心為妝飾；這在上帝面前是極寶貴的。——κρυπτὸς ἄνθρωπος（裡面存著的人）= ἐσω（內心），羅 7:22；林後 4:16；弗 3:16。這個裡面的人並非如斯泰格所持的觀點 = καρφία（木屑），而是上帝的靈在心靈的秘密作坊中形成和發展的東西，即新的思考、感受和意志方式，新的屬靈生命，新的本性，人宗教的最內在核心，只要他內心擁有某種源於耶穌生命的東西。[換句話說，內心的人就是基督徒，是重生的、每日更新的人，以聖潔的美為妝飾，他的（心）情感集中在上帝身上。——M.]——ἐν τῷ（不朽壞的）。與那些易朽壞、毫無價值的瑣事形成對比，彼前 3:3。中性形容詞用於抽象名詞（參見維納，第 266 頁）。貝扎（Beza）：= sinceritas（真誠），incorruptio（不朽壞）。πραΰς（溫柔）= עָנִי，溫和、柔和、溫柔，太 21:5；林前 13:4 等；弗 4:2；西 3:12；太 11:29；雅 1:20；雅 3:13；林前 4:21；加 6:1；提後 2:24。與任性、驕傲、狂妄、固執、剛硬、憤怒和嫉妒相反。——ἡσυχίου（安靜），平靜、寧靜，沒有激情的興奮。本格爾：——mansuetus（溫和的），不製造混亂的人；tranquillus（平靜的），平靜地忍受他人製造的混亂。——πνεύματος（心）與聖靈無關，而是指聖靈注入信徒內心的屬靈生命。——ὅ ἐστιν（這……是）可以與 πνεύματος（心）或 ἀφθάρτῳ（不朽壞的）相連。本格爾將其與後者相連，因為它是主要主題，[但「溫柔、安靜的心」似乎是所渴望的主要事物。——M.]——πολυτελής（極寶貴的）= πολύτιμος（極寶貴的），彼前 1:19。[參見可 14:3；提前 2:9；箴 1:13。——M.]——ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ（在上帝面前），「在上帝面前，祂看的是內在而非外在，敬虔人關心的是取悅祂。」本格爾。
彼前 3:5。因為古時仰賴上帝的聖潔婦人，正是以此妝飾自己，順服自己的丈夫。——οὔτω（以此）指代緊接在前面的內容。其證明 [溫柔、安靜的心——M.] 就是她們的順服。——ἄγιαι γυναῖκες（聖潔婦人），路 1:70；徒 3:21；弗 3:5；彼後 1:21；那些被救贖歷史所銘記和挑選出來的婦女；她們的人格由她們對上帝的盼望所定義。如果上帝在一個人的心中是一切，那麼它就已經放棄了「虛榮」這個偶像，並驅逐了激情的興奮，參見提前 5:5。特土良（Tertullian）：「穿上誠實的絲綢、聖潔的細麻布和貞潔的紫色：如此妝飾，上帝將成為你的朋友。」本格爾：「真正的聖潔，對上帝的盼望：這個稱號是主語的一部分。」
彼前 3:6。甚至如撒拉聽從亞伯拉罕，稱他為主。——這種順服由撒拉的例子來說明，拉比們也習慣將她樹立為榜樣。她首先在依靠上帝的應許與丈夫離開本族之地時表現出順服，其次在將亞伯拉罕視為主並稱呼他時表現出來，創 18:12，儘管他們都是從同一個世俗祖先傳下來的，創 20:12。——ὑπήκουεν（聽從）表示她順服的持續性，這反過來也得到了亞伯拉罕順服她的回報，創 16:2；創 21:12。——格勞秀斯指出，當羅馬的道德敗壞變得普遍時，妻子們被稱為女主人 [當然是在好的意義上——M.]。
你們若行善，不因恐嚇而害怕，便是撒拉的女兒了。——ἦς ἐγενήθητε τέκνα（你們……便是……的女兒）。這是使徒頻繁引用以賽亞書的地方之一；參見賽 51:1-2。「你們要追想被鑿而出的磐石（亞伯拉罕），和被挖而出的岩穴（撒拉）。」撒拉在這裡被提及為以色列民族的第一位母親。——這裡不是 ἐστὲ（是）而是 ἐγενήθητε（成為），因為「撒拉的女兒」這個表達不僅有肉體上的，也有屬靈上的含義。斯泰格從這段經文中論證說，使徒是在對外邦基督徒說話，因為他很難對猶太婦女說「你們已經成為撒拉的女兒」，而不加上類似這樣的解釋：「你們現在確實或以屬靈的方式成為了撒拉的女兒」；但相反的結論似乎更合適。當我們的主對猶太稅吏長撒該說「他也是亞伯拉罕的子孫」時，祂是否做了這樣的限定？路 19:9。祂在對那位被祂稱為亞伯拉罕女兒的患病婦人說話時做了嗎？路 13:16；約 8:39。甚至施洗約翰也打破了那種認為肉身傳承者就是亞伯拉罕子孫的錯覺，太 3:9。信主的猶太婦女不會難以理解其含義，而對基督徒外邦婦女來說，這未必同樣易懂且適用。魏斯（Weiss）指出：「被稱為撒拉的女兒對外邦婦女來說並非什麼特殊的殊榮，但被指定為她們受人尊敬的祖先的孩子，而且是在最高意義上 [即性情上的相似]，是對猶太婦女所能給予的最高讚美。」這個結論得到了以賽亞書 51 章引文的證實。
你們若行善，不因恐嚇而害怕。——ἀγαθοποιοῦσαι（行善），不是在……或者因為……或者如果……，而是：作為那些……的人 [德語如是說——M.]。你們藉著行善證明了與撒拉的關係。格勞秀斯回憶起撒拉對陌生客人的親切接待，以及她在那個場合順服亞伯拉罕的準備，創 18:6；並在與後文的聯繫中提到了創世記 20 章。但其含義可能更廣泛，指的更多是對行善的熱心，如彼前 2:15；彼前 2:20。——μὴ φοβούμεναι（不害怕）可能是對箴 3:25 的引用：「οὐ μὴ φοβηθήσῃ πτόησιν ἐπελθοῦσαν οὐδὲ ὁρμὰς（你不要怕驚恐，也不要怕惡人來臨）。——πτόησις（驚恐），由外部事物引起的恐懼。作為那些對上帝充滿信心，以至於不會被任何邪惡或類似撒拉在法老和亞比米勒宮廷中所經歷的威脅所輕易動搖的人，參見來 11:11。這句話也包含了一種勸勉，要越來越努力追求她們祖先的勇氣和男子氣概的堅毅，參見彼前 3:14。[埃斯蒂烏斯在談到 πτόησιν 時說：當你們這樣做時，就沒有什麼好怕的：例如，不要怕如果你們不那麼腐敗地行事
彼得前書 3:7。你們作丈夫的，也要按情理（按知識）與妻子同住，因她比你軟弱（是軟弱的器皿）。——Ὁμοίως（同樣地）指回 1彼 2:17，正如在 1彼 3:1 所見。魏斯（Weiss）錯誤地主張，在此處勸勉基督徒丈夫是不合時宜的，因為這與 1彼 2:11-12 所指出的觀點不一致。但若使徒輪流向不同處境與階層的基督徒講話，並向每個人展示他們應當如何在異教徒中行事為人、尊敬眾人並敬畏神，這為何不能一致呢？若他不提醒丈夫們的職責，那才是一個嚴重的疏忽；事實上，為了避免對婦女順服的一切誤解與濫用，這項勸勉確實是特別需要的。——他給丈夫的第一條誡命與 συνοικεῖν（同住）有關，即共同生活、一般的交往，隨後，正如一些古人對該詞的理解，特別是指夫妻間的性生活。這應當 κατὰ γνῶσιν（按知識）進行——即從理性與福音中，就她們特殊的關係與需求而得的知識。——ὡς（作為）應當與 συνοικοῦντες（同住者）相連；否則 συνοικεῖν（同住）就沒有受詞，而 ἀπονέμοντες（給予）就會有兩個 ὡς。——σκεῦος（器皿）被廣泛用於指器皿、衣服及一般物品，申 22:5；路 17:31；隨後用於指人，以其依賴性、脆弱性以及為某種特定目的而受造的屬性而言。我們如同陶匠手中的器皿，耶 18:6；賽 29:16；賽 45:9；賽 64:8。祂可以打破或保存，棄絕或選用它們以致尊榮，耶 19:11；耶 22:28；耶 48:6；何 8:6；詩 2:9；啟 2:27；羅 9:21-22；提後 2:20。特別地，身體被稱為容納靈魂的器皿，帖前 4:4-5。在此，σκεῦος（器皿）同樣適用於丈夫與妻子，這從比較級 ἀσθενεστέρῳ（較軟弱的）顯而易見；它將兩者都指定為神的傑作，彼此組織並為對方而設計。丈夫應當特別被這種思想所觸動，從而對妻子進行體貼、充滿愛心與細心的對待：「神親自如此命定並造就了女性的本性。」——ἀσθενεστέρῳ（較軟弱的）。卡洛夫（Calov）：「婦女在性別、身體構造、心智與判斷力、藝術、能力以及處事智慧方面是軟弱的。」[這對女性的評價相當籠統，既不寬厚也不真實。女性在體力上確實不如男性，但她們在心智上是否如此則令人懷疑。在作者看來，這不是優劣的問題，而是多樣性的問題。有些心智品質是女性勝過男性，而另一些則是男性勝過女性。在給予雙方平等優勢的情況下，他們似乎是平衡的。他在學校的經驗迫使他承認，在十六歲之前，女孩明顯比男孩更聰明、學習成績更好。如果她們在那之後沒有以同樣的比例進步，過錯在於惡劣的社會習俗以及對女性成就上限的膚淺與幻想，而非她們天生的心智稟賦。它從創造主手中出來時，按其種類是完美的，在各方面都適應男性的心智，兩者同樣且健康地發展，朝著同一個方向共同努力，彌補彼此的缺陷並增強彼此的力量。結合起來，這種自然的多樣性便和諧地融合在一起。關於此主題的精彩討論，可參見阿道夫·莫諾（Adolphe Monod）的《La Femme》，巴黎，1860年。——M.] 路德（Luther）：「婦女在身體上較軟弱，比男人更膽怯、更缺乏勇氣，因此你對待她的方式也應當相應。」但由於婦女的軟弱是相對的，男人也是一個軟弱、脆弱的器皿，他若念及自己的軟弱，就應當更樂意體恤那較軟弱的 τῷ γυναικείῳ σκεύει（女性器皿）。
給予尊榮，如同給予那些同樣是生命之恩的共同繼承人，免得你們的禱告受阻。——第二條誡命是：ἀπονέμοντες τιμήν（給予尊榮）：給予 τὸ νόμμον（應得之物）；τιμήν（尊榮）參照 1彼 2:17。給予她們應得的尊榮，即尊重的對待，這也意味著對她們身體需求的照顧。——這種尊重的理由：她們也是生命之恩的共同繼承人；這是一個比前者更高的理由，源於性別的自然關係。憑藉賜給雙方並為雙方所盼望的生命之恩的恩賜，婦女成為男性的平等者。——συγκληρονόμοις（共同繼承人）。格里斯巴赫（Griesbach）等人讀作 συγκληρονόμοι（陽性）；此讀法意義相同，但前者更可取，因為她們與其他信徒一同被命定繼承天國，καί（也）表示參與，參 1彼 1:4；1彼 1:10；1彼 1:13；羅 8:17；弗 3:6；來 11:9。其假設是丈夫與妻子皆為信徒，或者若其中一方尚未信主，也可能變得信主。——χάριτος ζωῆς（生命之恩）；χάρις（恩惠）= χάρισμα（恩賜），即生命的恩典禮物，即在此開始並在天上成全的永生，參加 3:28。其他人解釋為：傳遞生命的恩典，或出於恩典所賜的生命，即從恩典中流露出來。——εἰς τὸ μὴ ἐκκόπτεσθαι（免得受阻）。（格里斯巴赫等人讀作 ἐγκόπτεσθαι = עָקַר，意為被中斷、被阻礙）。此表達用於樹木的修剪、砍伐與拔除，因此意為切斷 [切斷機會。——M.]，阻礙，使之無效。當缺乏這種尊重時，公共與私人的禱告及其能力與果效都會受阻，因為禱告若要有效，必須具備和好的心，太 5:23；太 6:14；提前 2:8；約壹 3:21。[「當丈夫與妻子不和諧時，他們較少能專心禱告，他們的禱告也較少蒙垂聽。」利拉（Lyra）。——M.] 羅斯（Roos）：「若丈夫輕視並虐待妻子，且婚姻因不和而受損，就沒有蒙應允的禱告空間。」格勞秀斯（Grotius）：「苛刻的對待導致侮辱與爭吵，這會阻礙禱告的能力與果效。」太 18:19；傳 25:1。維辛格（Wiesinger）：「對違背救恩盼望的罪惡感，會作為一種障礙強行插入神與禱告者之間，從而封鎖了禱告的道路。」
教義與倫理
講道與實踐
在丈夫之前提醒妻子們的職責，並將順服作為她們主要且首要的任務，一定有其特殊原因。——基督徒妻子不必問，我們必須順服哪些丈夫？指示是明確的：你們自己的丈夫；因此，也包括不信主、苛刻與任性的丈夫。——高貴的藝術！——口中沉默，而在生命中說話。奧古斯丁講述他的母親莫尼卡，說她以女性的美德向丈夫傳講基督，在忍受了他的暴力而沒有怨言或抱怨之後，她在丈夫生命結束時將他贏得歸向基督，而沒有在信徒身上哀嘆她作為不信者時所受的苦。
1彼 3:2。在嚴厲的丈夫眼中常有一層面紗；不要懷疑它能被除去，使他能驚嘆地注視那深沉的基督徒心靈的奧秘，並以融化的心俯伏在耶穌腳前。——喜愛統治與裝飾是一種惡習，有時甚至在基督徒妻子身上也能發現。——夏娃驕傲的女兒們可以在以賽亞書 3 章中如照鏡子般看到自己。——信主的撒拉女兒們的天上新娘裝束是什麼？——當對神的盼望堅定建立時，沒有任何邪惡能恐嚇我們。——看到禱告受阻並給阿斯摩太（Asmodeus，婚姻中的魔鬼或婚姻生活的擾亂者）留地步，是婚姻生活中最大的災難。——丈夫與妻子如何行在神真理的光中？——如果丈夫對妻子扮演暴君的角色，那是最大的愚蠢。
斯塔克（Starke）：——雖然妻子們應當主要敬畏神，以便遠離惡事並行善，但她們也應當敬畏丈夫，這不僅是指不因不當的言語、行為或工作而給他們懷疑與嫉妒的藉口，箴 7:10，而且她們也應當致力於取悅他們。——受聖靈感化的聖潔婦女，會在服裝上遵守適度的中庸之道，參斯 2:16；創 24:22；羅 12:2。——你是否驚訝於看到人們披金戴銀、珠光寶氣及類似的虛榮？請確信，一個在美德中閃耀的信徒靈魂，在神與祂的天使眼中要榮耀與令人愉悅得多，詩 45:14-15。——最體面的服裝！是這個嗎？你說，這不適合我，這太舊了，顯不出什麼。好吧，那取決於你想取悅誰：神？——如果是，它應當是榮耀的，但卻是內在的；或者這個世界的王，魔鬼？——那麼你就不必在意彼得或基督，按你自己的時尚穿著吧，箴 7:10。——正如舊約與新約只有一位彌賽亞、一個信心、一個盼望與一個愛心，它們也只有一種內在的靈魂裝飾，徒 15:11；賽 61:10。——妻子可以減輕或增加丈夫的憂慮，箴 31:12。——如果丈夫與妻子不按神的條例生活，他們的禱告與敬拜完全是虛空與損失，提前 2:8。
[萊頓（Leighton）：
1彼 3:1。「雙方所有相互職責的共同源泉被假定為愛：那種獨特的夫妻之愛使他們成為一體，將會把這種甜蜜注入丈夫的權柄與妻子的順服中，使他們的生活和諧，就像調好音的樂器發出的聲音；否則，由於在他們所有的事務中都有著普遍的利益，他們無法避免頻繁的爭執與不和，對於敏銳的耳朵來說，這比走調的琴弦發出的聲音更令人不快。」——M.]
[普布利烏斯·西魯斯（Publius Syrus）：— Casta ad virum matrona parendo imperat. 順服的妻子藉由順服來統治。——M.]
[傑伊（Jay）：
1彼 3:2。貞潔的談吐意味著「羞怯、矜持的臉紅、謙遜的顫抖、源於純真與危險結合的感覺、遠離許可界限的謹慎、能遠見危險的本能警覺、從不讓敵人靠近到足以偵察的謹慎。」——M.]
[萊頓：— 存敬畏的心。—「敬畏貞潔的絲毫玷污，或任何與之不符之事的絲毫外表。這是一種細膩、膽怯的恩典，害怕任何空氣或陰影，害怕任何在舉止、言語或服裝上與之有絲毫相似的錯誤，正如第 3 與第 4 節所言。」——M.]
[普魯塔克（Plutarch）：
1彼 3:3。Conjug. Præcep. c. 26。「裝飾，正如克拉特斯（Crates）所說，是那些裝飾事物之物。婦女適當的裝飾是那些最適合她的東西。這既不是黃金，也不是珍珠，也不是猩紅，而是那些證明莊重、規律與謙遜的事物。」福基翁（Phocion，著名的雅典將軍）的妻子接待了一位優雅地佩戴黃金與珠寶、頭髮上綴滿珍珠的女士，她藉機提醒客人注意她服裝的優雅與昂貴；「我的裝飾，」福基翁的妻子說，「是我的丈夫，他已經擔任雅典將軍二十年了。」普魯塔克《福基翁傳》。——柏拉圖《理想國》：「行為而非黃金是婦女的裝飾。對於妓女來說，這些珠寶與裝飾有利於吸引更多的崇拜者；但對於希望享受一個男人恩寵的婦女來說，良好的行為才是適當的裝飾，而非服裝。你臉上應當有羞澀，這是謙遜的標誌，而不是胭脂；應當有價值與節制，而不是黃金與翡翠。」
古代對此主題的觀感非常強烈。克萊門特（Clemens Alex. Pædag. Lib. 3, cap. 4）說：「那些佩戴黃金、編織頭髮、塗抹臉龐的婦女，在內心深處沒有神的形象，取而代之的是一個淫亂與通姦的靈魂。」《使徒遺訓》（Apostolical Constitutions, Lib. 1, cap. 8）禁止婦女穿著旨在欺騙的精緻服裝，或在手指上戴金戒指，因為所有這些都是淫亂的標誌。揚布里科斯（Jamblichus in Vita Pythag., Lib. 1, cap. 31, p. 165）主張「沒有自由婦女佩戴黃金，只有妓女才戴。」——對現在婦女普遍佩戴的假髮來源進行調查，可能會廢除這種惡劣且非基督徒的時尚。——M.]
[萊頓：
1彼 3:3-4。「靈魂從神墮落後失去了其真正的價值與美，因此它卑微地降格去服務與裝飾身體，並與身體分享其不值得的借來裝飾，同時它已經失去並忘記了神，不再尋求祂，不知道祂獨自是靈魂的美與裝飾，耶 2:32，而祂的靈與其恩典是靈魂華麗的衣裳，此處特別指出一種卓越的恩典；這在其他恩典上也同樣適用。」——M.]
[菲利普·亨利（Philip Henry）：「除了這個」（秘密禱告）「他與妻子堅持每天早晚一起禱告，從不間斷，無論他們是在家還是外出；基於他自己對這種做法益處的經驗，他會抓住一切機會向那些處於這種關係中的人推薦它，因為這對婚姻的舒適以及在『盡一切可能幫助對方上天堂』這一他常說的配偶偉大職責上的進步大有裨益。他會說，丈夫與妻子一起禱告的職責在使徒的 1彼 3:7 中有所暗示，在那裡他們被勸勉要作為生命之恩的繼承人生活，免得他們的禱告（特別是他們一起的禱告）受阻；這樣就沒有什麼能阻礙他們一起禱告，也沒有什麼能阻礙他們在禱告中，或破壞他們禱告的果效。這使這種關係成聖，並為其帶來祝福，使其中的安慰更甜美，其中的憂慮與十字架更輕鬆，並且是保存與增加這種關係中愛情的絕佳手段。許多他曾推薦實行此職責的人，都為他以及他關於此事的建議而感謝神。」——《菲利普·亨利先生生平與死亡紀實》，其子著，第 58 頁，倫敦，1712 年，布朗（Brown）引用。——M.]
[加塔克（Gataker，布朗引用）：「讓那些神以這種方式祝福的已婚人士」（藉由他們在最好的意義上同負一軛）「學習他們有什麼理由為彼此感謝神。讓他們看到其他不匹配的男女之間的不和與爭吵，以及他們對彼此那種交叉與受咒詛的行為，連同隨之而來的多重煩惱與痛苦的惡果與不便，成為提醒他們神對他們的大慈愛與良善的一種方式，並使他們為此更感謝祂。既然他們已經從神那裡領受了彼此，就讓他們藉由努力帶領彼此更靠近神，藉由幫助彼此在神的美善道路上前進，來向神展示他們的感恩。像安娜對待她的兒子撒母耳那樣對待彼此：正如她從神那裡得到他，她又將他奉獻給神：將彼此歸還給神，並努力使他們比領受時更好。他們使彼此越好，帶領彼此越靠近神，他們藉由神的良善，從彼此身上得到的益處就越多。丈夫與妻子在敬畏神的事上越有長進，他們在一起生活就越舒適與滿足，對他們雙方就越好。」摘自《真正的好妻子》。同一作者還有題為《好妻子，神的禮物》、《婚姻禱告》與《婚姻職責》的講章，非常值得參考。——福代斯（Fordyce）的《給年輕婦女的講章》，2 卷，倫敦，1794 年（稀有）也非常有價值。——M.]
[傑里米·泰勒主教（Bp. Jeremy Taylor）：—（《結婚戒指》）：「婚姻是由神所命定，在伊甸園中設立的；它是對自然需求的救濟，是來自上主的第一個祝福。婚姻是美德的學校與操練。這裡是虔誠與忍耐、父母職責與親屬慈善的適當場景；在這裡，仁慈被傳播開來，愛被聯合並鞏固，如同一個中心。婚姻是天堂的苗圃，填補了選民的數目，其中有愛的勞苦與友誼的精緻，社會的祝福與手與心的聯合。婚姻是世界的母親，它保存了王國，充滿了城市、教會與天堂本身。像勤勞的蜜蜂，婚姻建造房屋，從每一朵花中採集甜蜜，勞作並聯合成為社會與共和國，派出殖民地，以美味餵養世界，服從他們的君王，保持秩序，操練許多美德，促進人類的利益，並且是神為當前世界結構所設計的良好狀態。」——M.]
參見箴 25:22；羅 12:20。—M.]
彼前 3:10。因為那想要愛生命……叫他們不說詭詐的話。——現在，藉著引用舊約經文，使徒對謙卑行事與愛仇敵的勸勉得到了證實。這些經文體現了一個真理：這樣的行為能確保我們獲得上帝的保護、恩惠的眷顧與祝福。使徒在引用詩篇 34 篇時，並未作實質性的改動，僅在 10–12 節將第二人稱改為第三人稱。唯有第 10 節與七十士譯本（LXX）略有不同，後者作：ὁ θέλων ζωήν, ἀγαπῶν ἡμέρας ἰδεῖν（想要生命，喜愛長壽，以見好日子），而此處則為：ὁ θέλων ζωήν（想要生命）。Bengel 說：「使徒增添了新的鹽味，說：『誰是真正且真實地愛生命，誰是如此徹底地認真對待這種愛，以至於他履行了其要求。』」然而，像七十士譯本那樣在 ζωήν 後加逗號似乎更好：「誰想要活著，並愛且看見好日子。」這種改動可能是為了呼應基督那些論及對生命錯誤之愛的教導，參見太 10:39；太 16:25；可 8:35；路 17:33；約 12:25。—ἰδεῖν = רָאָה（ra'ah，看見），指經歷與享受。—παύειν = 終止、平息、停止、阻礙、使之遠離某事。「此表達預設了舌頭天生的不受約束，以及其狂野、趨向邪惡的本能。」Wiesinger。[「加爾文：首先，他指出應當避免哪些舌頭的罪，即我們不可毀謗或傲慢；其次，不可欺詐或兩面三刀。由此他轉向行為，即我們不可傷害任何人，或使任何人受損。」—M.]—χείλη αὑτοῦ（他自己的嘴唇）。（Lachmann 與 Tischendorf 省略了 αὑτοῦ）。—δόλος（詭詐）受 ἀπό（從……中）支配。Winer，第 278 頁。—δόλος 指行欺騙或偽善之事；מִרְמָה（mirmah，詭詐），參見雅 1:26。大衛在此節中主要指世俗的生命與經歷，彼得亦然。
彼前 3:11。離惡……追求它。—ἐκκλίνειν = 彎曲離開、轉離、避開、避免、拒絕，羅 3:12；羅 16:17；賽 1:16–17；羅 12:9。—ζητεῖν = 其他地方的 διώκειν（追求），帖前 5:15；羅 12:18。[參見《批判性附錄》中的註釋。—M.]
彼前 3:12。因為主的眼看顧義人，等等。——現在給出了理由，說明為何那些遵行上述勸勉的人可以懷抱生命與好日子的盼望，並陳述了相反的情況。—ὀφθαλμοί（眼）與 πρόσωπον（臉）在此處形成對比，前者表示上帝恩惠的眷顧，後者表示祂憤怒的注視。—κύριος = יְהוָֹה（耶和華），非指基督，而是指父，參見雅 5:4。—ἐπί 不等於「反對」，因為它沒有這個含義。應理解為：被引向。Bengel 說：「我們習慣以嚴厲的目光注視那些我們對其發怒的人。憤怒會激動整個人類的臉龐，而愛則使眼睛明亮。」參見撒下 22:28；利 17:10；利 20:5；詩 68:3。
彼前 3:13。你們若是熱心行善，有誰會害你們呢？——這是從上帝對義人恩惠的眷顧中得出的推論。τίς κακώσων，誰能傷害你們，誰會被允許傷害你們？參見賽 1:9；羅 8:33。其含義並非：沒有人會有傷害你們的心思。彼得至少知道世界並非如此，他的主也曾預言過不同的情況，參見彼前 2:12；2:15；2:18；3:9；太 10:24；可 10:44；約 13:16。因此，這段經文並未為和平與聖潔提供新的理由。—μιμηταὶ τοῦ ἀγαθοῦ（行善的效法者）。（Lachmann、Tischendorf [以及 Alford 與 A. B. C. 等抄本。—M.]，讀作 ζηλωταί；這是較難的讀法。Fronmüller [ζηλωταὶ 比 μιμηταὶ 有更好的支持，且意義更佳，後者被 Alford 推測是從約三 1:11 引入的。—M.]）。μιμηταὶ 在其他地方僅用於人，此處用於抽象的 τὸ ἀγαθόν（善），因為作為基督所體現的善是參考點，參見多 2:14；約三 1:11。
彼前 3:14。但即使你們受苦……不要怕人的威嚇，也不要驚慌。——但即使上帝沒有阻止你們受苦，正如你們中有些人已經遭遇苦難一樣（彼前 4:12；4:17；4:19；5:9–10），如果你們因稱義而受苦，你們仍然是有福的，正如基督所說（太 5:10）。—εἰ 加上願望語氣表示主觀的可能性，而不涉及確定的時間。Winer，第 309 頁。[奧古斯丁：使人成為殉道者的不是刑罰，而是原因。—M.]。—δικαιοσύνην（義）；參見彼前 2:24，不僅指對真理的認信，還指正確與聖潔的思想與生活，廣義上的行善，參見 5:11, 13, 17；彼前 2:20；太 5:20；太 6:33。沒有理由在此處尋求保羅式的 δικαιοσύνη 概念。—μακάριοι（有福的），即 ἐστὲ（你們是），參見彼前 1:9；4:13；伯 5:17。[Bengel：「這甚至不會奪走你們有福的生命，反而會增加它。」—M.]。—τὸν δὲ φόβον αὐτῶν（他們的恐懼），即作惡者的恐懼，彼前 3:12。這是引用賽 8:12–13。φόβον 可主動理解為他們所造成的恐懼（參見伯 3:25；詩 91:5），或被動理解為他們所陷入的恐懼。在賽 8:12–13 中，該詞似乎具有被動含義，此處則為主動。不要害怕他們所激發的恐懼，也不要讓自己感到困惑。[但參見上述《批判性附錄》中的註釋。—M.]。ταραχθῆτε（驚慌），是一個漸進詞，意為變得混亂、困惑、不安。
彼前 3:15。只要心裡尊主基督為聖。——κύριον δὲ τὸν Θεὸν ἁγιάσατε = הִקְרֹּישׁ（hiqdish，分別為聖），即將上帝尊為聖者來敬拜，在思想、言語和行為上承認祂的聖潔。太 6:9；加爾文：「如果我們從靈魂深處確信上帝所應許的幫助是全備的，我們將最有效地武裝自己以對抗一切恐懼。」認信作為外在的成聖，必須與內在的成聖相結合；因此有了隨後的勸勉，參見羅 10:10；太 10:32。[我在《批判性附錄》中採用了 κύριον δὲ τὸν χριστὸν（尊主基督為聖）的讀法。—M.]
有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔、敬畏的心回答各人。——ἕτοιμοι δὲ（Lachmann 省略了 δέ；若省略，ἕτοιμοι 將定義成聖）。但不要忘記，免於對人的恐懼並不排除，反而包含了責任。Steiger 說，基督徒沒有義務向任何嘲諷者或類似的人（太 6:7）解釋他的信仰，但要向每一個詢問理由的人解釋，參見彼前 4:5；羅 14:12；來 13:17；徒 24:14 等；徒 26:6 等。—ἀπολογία（辯護），即辯解，不是博學的理論，而是對我們所信的那位位格、我們所依據的見證、我們相信的理由，以及這種信仰使我們有權懷抱的盼望，作一個簡短的說明。Cornelius：「彼得要求的是回答，而不是辯論。」—將 παντί（各人）與 ἀπολογίαν（辯護）連接。—περὶ τῆς ἐν ὑμῖν ἐλπίδος（關於你們心中的盼望）。我們已經看到，特別是在書信的開頭（彼前 1:3；參見 1:13），在使徒看來，盼望是基督徒生活的真正核心。它是重生的終極目標，是所有救贖恩惠的總和，是整個救贖的精髓。早期的基督徒常因他們對彌賽亞救贖的盼望而受迫害。每個信徒都應徹底確信這種盼望的理由。基督徒的信心以及建立在其上的盼望，必須在我們內心深處（ἐν ὑμῖν）達到如此強大的生命力，以至於能夠成為對抗世界私慾與恐懼的平衡力量。[路德：「在迫害中，我們必須有盼望：如果要求盼望的理由，我們必須有道。」Bengel：「基督徒的盼望常激勵他人去詢問。」Didymus 說：「這對那些認為僅僅過所謂的道德生活就足夠，而沒有基督徒信心堅實基礎的人是一個警告；這對神職人員是一個特別的勸誡，要他們能夠解決困惑，消除可能困擾其會眾的困難，並堵住反對者的口（多 1:11），並對他們所做或所教導的一切給出令人滿意的理由。」—M.]
彼前 3:16。存著無虧的良心，以溫柔、敬畏的心。——[德語譯本遵循武加大譯本，彼前 3:16 以「但以溫柔……」開始。—M.]。μετὰ πραΰτητος（以溫柔）。（Lachmann、Tischendorf [以及 Alford，遵循 A. B. C. 及許多其他抄本。—M.]，在 μετα 之前插入 ἀλλά）；其含義為——「前提是」[或如 Alford 所解釋的「準備好，但不要過分準備」。—M.]，參見彼前 3:4，在真理的意識中，並帶著說服的願望，遠離傲慢、蔑視與苦毒。—φόβου（敬畏）指對上帝的敬畏，我們不應損害祂的事業。[Alford 將 φόβου 定義為「對人適當的尊重與對上帝謙卑的敬畏」。—M.]。路德：「那麼你們不可用驕傲的言語回答，也不可帶著蔑視與暴力陳述你們的理由，好像你們要拔起樹木一樣，而要帶著敬畏與謙卑，彷彿站在上帝的審判台前——你應當這樣敬畏，不要依賴你自己的力量，而要依賴基督的道與應許。」太 10:19；林前 2:3。—συνείδησιν ἔχοντες（存著良心），不是與 ἕτοιμοι 並列，而是從屬於它。Harless：「只有那些保持無虧良心的人，才能像在一個好的器皿中一樣，以完全的確信來捍衛他的基督徒盼望，並持守他所領受的恩惠。」參見彼前 2:19。良好的品行是在毀謗者面前最有力的辯護。[加爾文：「因為沒有生活的言語缺乏權威，所以他將良好的良心與信仰的認信結合在一起。」—M.]
叫你們在何事上被毀謗，就在何事上，可以叫那誣賴你們在基督裡有好品行的人自覺羞愧。——ἴνα ἐν ᾦ（叫你們在何事上）。你們不僅被呼召去祝福你們的仇敵，還要通過使他們羞愧，並在可能的情況下贏得他們，從而成為他們的祝福。參見彼前 2:12–19。ἐπηρεάζειν，使用嚴厲的言語、辱罵與傲慢的行為，以恐嚇並強迫他人。它比 καταλαλέω（毀謗，彼前 2:12）表示更強烈的敵意。—τὴν ἀναστροφήν（品行），參見彼前 2:12；1:15。將 ἐν Χριστῷ（在基督裡）與 ἀναστοροφήν（品行）連接，而非與 ἀγαθὴν（好）連接。這是一種在與基督交通中、仰望祂、靠祂的力量與幫助所引導的品行。他們毀謗你們的好品行，即，因為你們的好品行而毀謗你們。這是為了突出他們毀謗的愚蠢，這種毀謗遲早會向他們自己顯露出來。
彼前 3:17。上帝的旨意若是叫你們因行善受苦，總強如因行惡受苦。——κρεῖττον γὰρ（因為……更好）。無論如何，你們都無法逃避受苦。正如 Gerhard 所觀察到的，彼得現在回應了這個反對意見：「如果是我應得的，我倒不會這麼難受。」他說：因行善受苦難道不比因行惡受苦更好嗎？—κρεῖττον 表示更有利、值得優先考慮的事物；參見彼前 2:19。Grotius：「這就是蘇格拉底在沒有像我們基督徒那樣被教導關於正確道路及其去向的情況下，對他妻子所說的話。」—εἰ θέλοι（若是……願意）（公認經文讀作 θέλει；但 Tischendorf [遵循 A. B. C. K. L. 及其他抄本。—M.] 更傾向於願望語氣），參見彼前 3:14，如果且只要是祂的旨意。參見太 18:14；太 26:39；太 26:42；林前 4:19；雅 4:15；彼前 1:6；4:19。—[εἰ θέλοι τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ（若是上帝的旨意願意），placuerit voluntati divinæ（令神聖旨意喜悅），θέλημα 指旨意本身，而 θέλειν 指旨意的運作（如同「河流流動」等），參見雅 3:4，見 Winer，第 627 頁。—M.]。—Θέλημα（旨意），這種旨意是從發生在我們身上的事中得知的。[路德：「在信心與愛中前行；如果十字架來了，就背起它；如果沒來，不要尋求它。」—M.]
一次（Once），參見羅六10；來七27；來九7。——這不需要重複，且與永恆相比，這只是短暫的受苦，被壓縮在幾年與幾天的時間內。這很可能與隨後的勸勉有關，即我們也應當一次過地向罪死，彼前四1。（拉赫曼 [Lachmann] 的讀法為：περὶ ἁμαρτιῶν ἡμῶν [關於我們的罪]）。——περὶ ἁμαρτιῶν（因著罪），參見彼前二24；羅八3。罪是祂受苦的起源，而塗抹罪則是祂的目標。
義者代替（在……的位置上）不義者。——δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων（義者代替不義者）。雖然 ὑπέρ（為了）本身可譯為「為了……的益處」，但上下文將一位無辜者與許多有罪者對立，且 προσάγειν（引到）一詞清楚地表達了代贖受苦的觀念；因為 προσάγειν 與基督的大祭司職分有關。舊約之下，因罪而有的污穢阻礙了人親近神；祭司擁有親近神並為百姓調解、引導他們親近神的特權。這在七十士譯本（LXX）中譯為 προσάγειν。參見魏斯（Weiss），並參見 προσέρχεσθαι（親近）彼前二4。——ἅπαξ（一次）一詞證實了這一觀點，參見來九27–28。——格哈德（Gerhard）認為，對基督受苦的重複提及表明，使徒對提及祂的受苦永不厭倦，因此他在彼前五1稱自己為基督受苦的見證人。
按著肉體說，祂被治死；按著靈性說，祂復活了。——Θανατωθείς（被治死）最好與 προσάγειν（引到）連接。人恢復與神失去的交通，是以基督的代贖之死、祂的復活與君王權能為條件的。——ζωοποιεῖν（使之活）不等於 ἐγείρειν（使之興起），參見約五21；羅八11；林前十五22。——σαρκί（肉體），πνεύματι（靈性）；這兩個與格（Dative）表示謂語所限定的範圍，參見維納（Winer），§ 41, 3. a。這些與格顯然是平行的，必須以相同的意義來理解。第一個意義很清楚：祂在外部、感官的本性上被治死。如果這一點成立，就不可能將第二部分解釋為：祂是被賜給祂的靈、即祂本性中較高的神性部分所使之活。魏斯認為：由 μέν（固然）與 δέ（然而）所指示的平行結構，更要求我們譯為「按著祂的靈，祂被使之活（被賦予生命）」。死亡幾乎沒有影響基督的靈與魂，但在基督死亡的那一刻，兩者都短暫地進入了無意識狀態。然而，基督剛將祂的靈交在父手中，神聖的靈就充滿了祂，並以新的神聖生命滲透祂。弗拉修斯（Flacius）早已觀察到：「對比清楚地表明，基督在祂本性的一部分上被治死，但在另一部分上被使之活。這是一種說法（modus loquendi），取自或暗示了敬虔者共同的命運，參見創四十五27；帖前三8。」羅斯（Roos）說：「祂的靈魂為了極大的更新，被天上的力量所賦予並滲透。」其他人則認為，祂的死是憑藉肉體固有的軟弱，祂的復活則是憑藉靈性特有的力量，參見林後十三4。但 θανατωθείς（被治死）並不適合這種解釋，這種解釋有些牽強。[路德：「這意味著，基督藉著祂的受苦，脫離了作為肉體與血氣的生命，作為地上的世人，活著、行走並存在於肉體與血氣中；祂現在被置於另一個生命中，按著靈性被使之活，進入了一種屬靈的、超自然的生命，這生命包含了基督現在在靈魂與身體中所擁有的一切生命，因此祂不再有屬肉體的身體，而是屬靈的身體。」霍夫曼（Hoffman）在《聖經證據》（Schriftbeweiss）2, 337 中說：「死的是同一位，再次被使之活的也是同一位，兩次都是整個人耶穌，包括身體與靈魂。祂停止在那種作為祂人格行動媒介的生命中生活，即陷入死亡；祂又開始生活，是因為祂重新獲得了這同一個媒介來進行祂的行動。陷入死亡的生命是屬肉體的生命，也就是說，這種生命決定於人本性的現狀，決定於其世俗聯繫的外在性。贏回的生命是屬靈的生命，也就是說，這種生命決定於靈性，而我們與神內在的聯繫正是由這靈性構成的。」——M.][華茲華斯（Wordsworth）：「聖彼得以此保護他的讀者，免受西門馬古斯（Simon Magus）與幻影說者（Docetæ，他們稱基督的肉體是幻影）的異端影響；也免受塞林則派（Cerinthians）及其他在亞洲傳播錯誤教導的假教師的影響，他們聲稱基督只是一個永恆者（Aeon）或流溢（Emanation），在受洗時降臨在人耶穌身上，但在受難前就離開了祂。」——M.]
彼前三19。祂藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裡的靈看。——Ἐν ᾧ（藉這靈）顯然要與 πνεύματι（靈性）連接，不等於 διὰ πνεύματος（藉著靈），而是指處於與身體分離的靈的狀態中。本格爾（Bengel）：「基督與肉身中的活人打交道，也與靈裡的靈打交道。」——καὶ τοῖς ἐν φυλακῇ（以及那些在監獄裡的）。——καί（甚至）= 甚至對監獄裡的靈，祂也傳了道；祂的降卑是何等大，祂自願代贖受苦的後果影響是何等深遠。正如保羅使徒在弗四9–10提到基督降到地的最低處，無疑與勸勉密切相關（參見彼前五2），其明顯含義是基督的榜樣應激勵信徒降卑去接觸最軟弱、最被遺棄的人（對他們的救恩無人抱有希望），所以這裡基督降到離世靈魂的世界，也與前面關於在行善與受苦中堅持到底的勸勉相聯繫。——ἐν φυλακῇ（在監獄裡）不等於在死亡的領域，因為這個詞總是表示拘留、禁閉的地方，啟二十7；太五25；太十四3；太十八30；太二十五36；可六17、27；路二8；路十二58；路二十一12；路二十三19；約三24；徒五19；徒八3；林後六5；來十一36；因此它沒有被束縛的抽象意義。但這監獄必須是在死亡的領域中，參見彼後二4；猶大書6；太五25–26。這顯然也從與彼前四6的比較中得出。它不僅是一種狀態，而且是陰間（Hades）的一個地點，這從 πορευθείς（去）顯而易見，因為人不會「去」即「旅行」進入一種狀態，且從彼前三22的平行句 πορευθεὶς εἰς οὐρανόν（升到天上）也可看出。正如天是一個確定的地點，陰間（Hades）也是如此。——基督死亡與生命的能力在兩個方向上運作：向下至死亡的領域，向上至更高的天界。——ἐκήρυξε（傳道）。格哈德認為這與其說是口頭傳道，不如說是實質性的傳道，如來十二24，不是為了釋放他們或給他們悔改的時間，而是為了向受咒詛的靈展示祂榮耀的勝利。但 κηρύττειν（傳道）的用法，以及應與本段聯繫起來的彼前四6，都反對他的觀點。該詞在太四23；太九35；可一14；可十六15中與 τὸ εὐαγγέλιον（福音）連用。當它單獨出現時，人們理解祂傳道的主要負擔是：日期滿了，神的國近了，當悔改，信福音，可一38；可一15；太三1；太四17；太九35。這正是使徒傳道的核心與實質，太十7；太二十四14；可三14；可六12；可十三10；路九2；徒九20；徒十42–43；林前一23；腓一15；提後四2。它從未用於司法性的宣判。因此，它絕不像本格爾所假設的那樣模糊，而是一個具有非常明確含義的詞；此外，彼前四6的 εὐηγγελίσθη（傳福音）也為此提供了進一步的亮光。其明確的含義是：耶穌向陰間監獄裡的那些靈宣告了一個新的恩典時代的開始，宣告了神國的顯現，以及作為進入該國之途徑的悔改與信心。
彼前三20。現在接著是進一步的定義。他們是人，在挪亞時代曾經是不信的人。他們在看見洪水爆發時，或在基督降臨前的漫長間隔中悔改，這是一種無根據且武斷的猜測。他們的不信是實踐性的，表現為他們的不順服，因為彼得總是這樣理解 ἀπειθεῖν（不順服），參見彼前二7。他們嘲笑關於洪水將至的預言，並藐視悔改的勸勉。
當時神恆久忍耐，等候挪亞預備方舟，在方舟裡，藉著水得救的人不多，只有八個人。——Ἀπεξεδέχετο（等候，原文讀法，雖然公認經文 [Text. Rec.] 有 ἅπαξ ἑξεδέχετο，但我們的讀法無疑是正確的），神的良善表現為 μακροθυμία（恆久忍耐），即在長期推遲懲罰與審判，並等待修正；ποτε（當時）若不與隨後的 ἐν ἡμέραις Νῶε（在挪亞的日子）聯繫，就無法解釋。它等候了120年以待悔改，創六3。——既然挪亞在言語和行為上對同時代的人作了公義的傳道者，彼後二5，且他那艱難建造的浮動房屋，歷時如此之久，本應激起他們的嚴肅思考，因此他們的不信顯得更加罪無可逭。——κιβωτός（方舟）= תֵּבָה，方舟的著名名稱，參見太二十四38；路十七27；來十一7。——κατασκευαζομένης（預備），表示在他們眼前進行的建造之艱難與漫長。——εἰς ἣν ὀλίγαι（進入其中，少數……），進入其中逃避並藉著水得救。διά（藉著）暗示了與隨後的洗禮相比較時的兩種觀念。
「少數人」，這是刻意放置的，不僅因為正如斯泰格（Steiger）所言，這段敘述本身就顯示了信徒與不信者的關係，也因為事實本身為基督降入死亡領域提供了最強的動機，作為神恩典所要求的一種行動。在大洪水中只有八個人得救——成千上萬在道德狀況上各不相同的人滅亡了；因此，彼得所知道的發生在靈界的那件事，並非來自他的推論，而是無疑來自特殊的啟示，這一推論是何等確鑿。正如挪亞時代在其他地方被視為後世的重要預表，參見彼後二5；彼後三6–7；太二十四37等，這裡也應從預表論的角度來理解，而耶穌的活動不應被認為僅限於挪亞那一代。藉著挪亞一家的榜樣，彼得教導了神對所有人的對待方式，即那些在沒有過錯的情況下，未曾認識基督救恩的人。這段關於基督降入陰間的經文，屬於那些最受注釋家曲解的經文。有些人將基督的傳道歪曲為挪亞或使徒的間接傳道，另一些人則將其歪曲為雖然直接發生在死亡領域，卻僅限於敬虔者的傳道。斯泰格列舉了他們的怪論；這些論點不攻自破，且全都建立在教義上的困窘之上。我們的解釋得到了許多經文的支持，例如，徒二27、31；詩十六10；弗四8；徒十三35、37；徒二24；路二十三46；可十五37、39；腓二10；路十六19。參見柯尼希（Koenig）《基督降入陰間》；居德（Güder）《基督在死人中顯現的教義》；澤茨維茨（Zezschwiz）《彼得論基督降入陰間的觀點》；赫爾佐格（Herzog）《實用百科全書》，條目「陰間」；[以及本節末尾關於「降入陰間」（Descensus ad Inferos）的附錄。——M.]
[華茲華斯：「聖彼得的書信很可能寫於東方（見彼前三13）。在那裡，關於善與惡兩種對立原則（二元論）的信仰，藉著瑣羅亞斯德教與波斯的術士（Magi）廣為傳播（見詩四十五3、7）。那裡也是洪水過後方舟停泊的地方。
這封寫於東方的書信的作者，可能聽到了關於洪水歷史的異議，反對神的仁慈與神性的合一，他似乎正在回答這些異議，並為那段歷史辯護。他展示了神在族長時代與福音時代施行救恩的和諧。他教導我們在方舟中看見教會的預表，在洪水中看見洗禮的預表。他以此駁斥了摩尼教的異端。他說神甚至對那一代人也是仁慈的。他談到神的恆久忍耐，在方舟預備時等候他們。他大膽地陳述了那個異議，即只有八個人在方舟中得救，並將那些在洪水中淹死的人的狀況，與那些現在在洗禮中獲得救恩機會的人的狀況進行了對比。他說其餘的人在方舟預備時不順服。他使用了不定過去時（ἀπειθήσασι）。他並沒有說，當方舟預備好、門關上、洪水來臨，他們已無法進入時，他們就一直保持不悔改。也許有些人像十字架上的強盜一樣，在最後一刻悔改了。每個人都會受到神的公正對待。懲罰有等級，獎賞也有等級（見太十15；路十二48）。神不吹滅將殘的燈火（太十二20）。而聖彼得說他們以前不聽從，在方舟預備時不聽從，似乎暗示了這樣一個推論：當那比挪亞更偉大的一位，以祂的人性靈魂進入深淵的底層時，他們現在聽從了，並且藉著祂的到來，他們中一些人的狀況發生了幸福的改變。」——M.]
彼前三21。這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活，也拯救你們。——ὅ καὶ ἡμᾶς（這……也拯救我們，公認經文讀作 ᾦ，這是一個較容易的讀法。拉赫曼讀作 ὑμᾶς [你們] 而非 ἡμᾶς [我們]；蒂申多夫 [Tischendorf] 亦同）恢復了彼前三18，按照使徒在括號後回到前文的習慣，並將其作為進一步闡述的主題，參見彼前二24、21。現在提到的思想絕非偶然，也不是可以省略的，因為彼前三18的 προσάγειν（引到）仍需解釋其實現的方式，即：藉著洗禮，那拯救的水就是洗禮的預表。——ὅ（這）與 ὕδωρ（水）有關，類似於挪亞一家的成員。——ἀντίτυπον（預表），作為預表，即作為洗禮。這是對水的兩個同位語。洪水的水在這裡僅被視為對挪亞一家具有拯救意義，因為它承載了方舟。——σώζει（拯救），使用現在時是因為拯救才剛剛開始，尚未完成。
這洗禮本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的良心，藉著耶穌基督復活。——現在接著是對洗禮本質的更具體說明，首先是否定性的，其次是肯定性的。所考慮的目的不是像猶太人的潔淨禮那樣，從身體的污穢中潔淨。斯泰格引用查士丁（Justin Martyr）《與特里風對話錄》第331頁：「那種只潔淨肉體與身體的洗禮（猶太人的潔淨禮）有什麼用處？」這更是一種 ἐπερώτημα συνειδήσεως（良心的請求）。在解釋這段晦澀的經文時，必須從較清晰的點開始。除掉肉體污穢的對比，暗示了洗禮的道德意義，即內在的、屬靈的潔淨。因此，使徒將這 ἀγαθὴ συνείδησις（無虧的良心）命名為洗禮所考慮的目的。由此我們必須連接同位語 εἰς Θεόν（向著神），因為在神面前有無虧的良心，遠比在人面前有無虧的良心（林前四4）更重要，這正是我們所需要的。與大多數注釋家一樣，將 εἰς Θεόν 與 ἐπερώτημα 連接，作為請求的目的，會產生非常生硬的表達，這無法用撒下十一7來說明，此外，同位語在那種情況下顯得是多餘的。但既然屬格 ἀγαθῆς συνειδήσεως（無虧的良心）與 ῥύπου σαρκός（肉體的污穢）相對應，它就必須像後者一樣，是客體屬格（Genit. objecti），而非主體屬格（Genit. subjecti）。至於事情本身，不能認為無虧的良心在洗禮時就已存在並先於洗禮，因為使徒在其他地方將無虧的良心視為在洗禮時獲得並由洗禮實現的東西，徒二38。如果無虧的良心在洗禮前就存在，就很難看出藉著洗禮獲得救恩的必要性。那麼，在新約中僅出現一次的 ἐπερώτημα（請求）是什麼意思呢？我們本應期待一個表示良心潔淨的詞：但 ἐπερώτημα 從未用於這種意義；它也不表示承諾或保證，正如格勞秀斯（Grotius）從羅馬法用法中解釋的那樣，也不是指稱呼、信心、公開的親近，而僅僅是詢問、請求。這給出了一個很好的意義：洗禮是在神面前對無虧良心的請求，是對它的渴望與嚮往。這將定義洗禮的主觀方面，參考了從早期開始，某些關於良心狀態的問題會被提出給受洗者這一事實。盧茨（Lutz）接近了正確的解釋：「洗禮是對無虧良心的請求，是請求進入與神和好的狀態，是請求罪得赦免，這赦免是藉著基督的功勞獲得的。」維辛格（Wiesinger）與魏斯的觀點相似，只是他們錯誤地將 εἰς Θεόν 與 ἐπερώτημα 連接起來。堅持請求的觀念，所請求的事物可以構想如下：我該如何擺脫邪惡的良心？至聖的神啊，祢會再次接納我這個罪人嗎？主耶穌啊，祢會賜給我祢死亡與生命的交通嗎？聖靈啊，祢會向我保證恩典與兒子的名分，並住在我心裡嗎？對這些問題，三位一體的神在洗禮中回答：是的。現在，無虧良心的堅實基礎已經奠定。良心不僅從罪疚中被潔淨，而且藉著耶穌基督的復活獲得了新的生命力。
δι’ ἀναστάσεως（藉著復活）最好與 συνειδήσεως（良心）連接，而不是與 σώζει（拯救）連接，因為後者距離太遠。在彼前一3中，活潑的盼望是基於耶穌基督的復活，這裡則是無虧的良心。προσάγειν τῷ Θεῷ（引到神面前）與 σώζειν（拯救）的調解特徵現在已經指明。[大多數注釋家將 δι’ ἀναστάσεως 與 σώζει 連接，將中間的句子視為括號。——M.]
[華茲華斯：——摘自《公禱書》：「洗禮向我們展示了我們的職業，就是要跟隨我們救主基督的榜樣，並變得像祂一樣，正如祂為我們死而復活，我們這些受洗並與基督同埋在祂死裡的人，也應當向罪死，向義活，」「不斷治死一切邪惡與敗壞的情慾，每日在一切美德與敬虔的生活中前進，」以便我們這些「受洗歸入祂死的人，能藉著為我們死、埋葬並復活的主耶穌基督的功勞，穿過墳墓與死亡之門，進入我們喜樂的復活。」
沃特蘭（Waterland）《論稱義》第440頁：「聖彼得向我們保證洗禮能拯救；也就是說，它給予了救恩的正當權利，這等於說它傳遞了稱義。但這必須理解為，不是外在的洗滌，而是其中所約定的內在活潑的信心。洗禮與信心相配合，信心與洗禮相配合，聖靈與兩者相配合；這樣，基督的功勞就救贖性地應用了。在這種情況下，單靠信心通常是不夠的，它必須是人方面的一種立約的信心，其形式對應於神方面的聯邦應許與義務；因此，特土良正確地稱洗禮為信心的印證（obsignatio fidei）、信心的見證（testatio fidei）、救恩的保證（sponsio salutis）、信心的契約（fidei pactio）等等。」
洗禮的問答在原始教會，甚至在使徒教會中就被使用，彼得似乎在這裡提到了它們。見徒八37；來六1–2；參見羅十10。查士丁《護教辭》1, c. 61；特土良《論競技》c. 4；《論冠冕》c. 3；《論肉身復活》c. 48。「靈魂不是藉著洗滌，而是藉著回答而神聖化。」參見居普良（Cyprian）書信70, 76, 85；希波律陀（Hippolytus）《顯現》c. 10；奧利金（Origen）《勸勉殉道》c. 12；瓦萊斯（Vales）在優西比烏（Eusebius）7, 8 及 7, 9 中，亞歷山大主教狄奧尼修斯（Dionysius）在三世紀提到一位參加了最近受洗者洗禮的人，聽到了那些問題與回答。參見華茲華斯中的更多內容。——M.]
彼前三22。耶穌基督已經進入天堂，在神的右邊；眾天使和有權柄的，並有能力的，都服從了祂。——現在接著是基督受苦的進一步結果，即祂的升天與被高舉在神的右邊。一位曾經的受苦者現在被高舉到天堂的最高尊位。因此，這節經文與對甘心受苦的勸勉優美地連接起來，參見彼前三17–18，並為彼前四1等鋪平了道路。——ὅς ἐστιν ἐν δεξιᾷ（祂在右邊）；參見詩一；羅八34；弗一20；西三1；來一3；腓三20。祂已被接納為神聖統治的分享者。祂不僅是祂教會的君王，也是整個世界的君王。——πορευθεὶς εἰς οὐρανόν（進入天堂）= 已經進入天堂。認為這不是指宇宙的一個地點，而是指與世界的關係，是不正確的。維辛格。——ὑποταγέντων（服從），參見來一4；弗一21；西二10。靈界在它們的各種等級中，現在都服從了那位受苦如此之多、如此之深的一位。我們不打算斷定是否可以像霍夫曼那樣，將它們區分為 ἄγγελοι（天使，因為它們是神旨意的執行者）、ἐξουσίαι（權柄，因為它們在這個世界上行使權力）與 δυνάμεις（能力，因為它們帶來這個世界的變遷），參見太二十八18；路二十四49；徒二32、35；徒三21、26；徒四10–12；徒十40–42。
教義與倫理
講道與實踐
為基督的緣故甘心受苦，因為祂也為你、為所有人受苦。看看你的元首藉著受苦進入的榮耀。——考慮到受苦在肉體中只發生一次，彼前三18，且它對我們與他人有諸多祝福。——耶穌普遍的贖罪祭，所有預表性祭物的成就。——代贖既已為所有人完成，也必須傳給所有人。——基督完美順服的獎賞之一，就是祂應當獲得地獄與死亡的鑰匙。因此，祂能夠進入死亡的領域，並從那裡帶走祂所選擇的任何人，而那些監獄的統治者卻無法阻止。——在死亡領域不幸的監獄中，未悔改的靈魂被拘留等待審判，那裡有差異與等級，有些更可忍受，有些則更可怕、不可忍受，太十15；太十一22。——基督降入死人世界黑暗而可怕的區域，展示了祂憐憫之愛驚人的力量。——基督作為征服者與審判者向他們顯現，並沒有向他們宣告定罪的判決，而是向他們宣告了從兩千多年監獄中獲得救恩的唯一途徑。——不要帶著以後在死人世界聽福音的虛假安慰而死。——正如在世上一樣，在墳墓之外，也不缺乏基督的見證人與福音的傳道者。——基督在那些監獄中傳道的成功並未記錄；彼得在提到那些逃脫洪水的人時，可能意在給出一個暗示。——基督受苦的三重果實：1. 祂藉著祂的血使我們與神和好，成為我們的和平，使我們歸向神，羅五10；弗二13；西一20、2。祂每日帶領我們歸向神，因為藉著祂，我們因信得以進到父面前，羅五2；弗二18，且藉著祂的靈，祂日復一日地更新我們。3. 祂最終將帶領我們歸向神，那時我們將顯明我們將成為什麼樣的人。
貝瑟（Besser）：「與基督同受苦一次，遠比沒有基督而永遠受苦要好得多。」
比德（Bede）：「方舟與挪亞一家一同被舉起：所以我們藉著洗禮被向上承載，成為天國的公民。正如水本身不能拯救挪亞，而只能藉著方舟，洗禮的水拯救我們也不僅僅是作為水，而是作為與那真正的方舟——基督——在一起的水。洗禮的一切能力都流自基督的受苦，流自十字架的木頭。」不要絕望，小群；透過你患難的迷霧，向上仰望榮耀的君王，仰望你的王，在祂面前萬物都俯伏。——受苦引向何等豐富而多樣的榮耀！——那些給信徒帶來患難的人將會有什麼下場？——不要濫用神的恆久忍耐，要相信如果神的恩典被忽視，神的懲罰將不可抗拒地以更可怕的重量臨到。
史塔克（Starke）：——走開吧，天主教徒的彌撒！我們不再需要為罪獻祭。基督那一次的獻祭，其能力與效力存到永遠，Heb 10:12。——噢，神與基督的愛是何等豐富！為義人，或許有人會受一點苦，但基督為罪人受了一切的苦，Rom 5:7-8；Rom 5:10。——神的報應來得緩慢，但擊打卻極重。長久寬容，卻遭可怕的懲罰；這正是成千上萬在洪水之後生活的人所經歷的，1Co 10:6 等。——我們的洗禮應當不斷提醒我們，不可違背良心的指引，也不可得罪神，Rom 6:4。——聖天使之間有等級之分，儘管我們並不理解他們的本質與狀況，Col 1:16。
利斯科（Lisco）：——基督恩惠的榮耀。——基督徒在言語和行為上作美好見證的責任。——耶穌基督，作為國度之首，其得勝的歷史。
[由於弗隆穆勒（Fronmueller）對此選段（1Pe 3:19-20；1Pe 4:6）的觀點相當片面，且從中得出的教義推論過於教條化，因此將此問題的所有面向呈現給本注釋的讀者是公平的。這已在下方的專題論述中完成，該論述摘自我為《福音派評論》（Evangelical Review，1866年1月）所撰寫的一篇文章。——M.]
[我們主降至陰間（Hades）的目的。——1Pe 3:19 的經文，置於 1Pe 3:18-20 的上下文中，按字面與語法翻譯如下：「因基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的，為要引我們到神面前；按著肉體說，祂被治死；按著靈性說，祂復活了。祂藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裡的靈聽，就是那從前在挪亞預備方舟、神容忍等待的時候，不信從的人。」等等。此翻譯的理由見於我們接下來的釋經（Exegesis）。
1Pe 3:18 中的 ὅτι（hoti，因為），給出了為何行善受苦勝過作惡受苦的理由；因為這確立了基督徒與他們元首基督的一致性。祂一次為罪受苦，即祂自願為我們的罪承受苦難：祂使自己成為我們的贖罪祭，祂代替我們受苦，祂的苦難是他人獲得永恆福分以及祂自己獲得永恆榮耀的途徑；因此我們也受苦，並且是為罪受苦，當然不是為他人的罪，而是為我們自己的罪。按類推法，基督徒的苦難不僅使他們與基督一致（請懷著敬畏之心說），而且是他們自己獲得永恆福分、基督獲得永恆榮耀的途徑。這並不適用於所有的苦難，僅適用於為行善而受苦。貝瑟（Besser）說：「這道安慰之光，透過 καί（kai，也）從這 ἄπαξ（hapax，一次）照在基督徒的苦難上。」καί 指出了類比，並表明 ἄπαξ 屬於基督和祂的跟隨者。祂受苦一次，且僅此一次，一次而永遠。我們也將如此。我們的苦難僅有一次，限於短暫的時間；這只是暫時的，我們現在的苦難與將來顯於我們身上的榮耀相比，是不值得的。通往榮耀的道路必須經過謙卑的幽谷。基督作為義人，代替不義的人受苦；當然，這種比較僅是相對的，因為儘管我們在 1Pe 3:12 被稱為 δίκαιοι（dikaioi，義人），並以 ἄδικοι（adikoi，不義者）的身分受苦，但我們的 δικαιοσύνη（dikaiosyne，義）遠不及基督的義，且我們的受苦不像祂那樣具有代贖性，因為我們不是 ὑπὲρ（hyper，為了）罪受苦，而是 περὶ ἁμαρτιῶν ἡμῶν（peri hamartion hemon，關於我們的罪）。我們主受苦的目的在於 ἴνα ἡμᾶς προσαγάγῃ τῷ θεῷ（hina hemas prosagage to theo），「為要引我們到神面前」。「這是我們主受難的果效，祂將流浪者帶回父那裡，將迷失者帶回福樂的家園；」或者用本格爾（Bengel）的話說：「祂自己去到父那裡，為要將那些曾經疏遠、如今卻已稱義的人，與祂一同帶入天堂（1Pe 3:22），沿著祂自己所走過的謙卑與高升的相同腳蹤。從這節經文直到 1Pe 4:6，彼得徹底地將基督與信徒的進程連結在一起（在其中，祂自己按照祂的預言跟隨了主，Joh 13:36），並結合了眾人的不信與懲罰。」使徒接下來說明了基督如何開啟我們被帶到神面前的道路。這裡有雙重對比：θανατωθείς（thanatotheis，被治死）與 ζωοποιηθείς（zoopoietheis，被使活過來），以及 σαρκί（sarki，肉體）與 πνεύματι（pneumati，靈性）；這兩個名詞有各種解釋。奧林匹亞（Oecum.）、狄奧菲拉（Theoph.）、格哈德（Gerhard）、克拉里烏斯（Clarius）、卡洛夫（Calov）、霍尼烏斯（Horneius）、卡佩魯斯（Capellus）錯誤地將它們解釋為基督的人性與神性；卡斯特利奧（Castellio，以及 Com. a Lap.、弗拉修斯（Flacius）、埃斯蒂烏斯（Estius）、本格爾）解釋為：肉體被殺，靈魂被喚醒；格勞秀斯（Grotius）將 σαρκί 意譯為「關於這脆弱且短暫的生命」，並將 πνεύματι 解釋為那種神聖的能力。還有許多其他變體；我們不討論它們，而是與阿爾福德（Alford）持相同觀點，即這兩個名詞具有副詞性質，這種結構消除了原本會產生的困難。事實是，quod ad carnem（就肉體而言），基督被治死；quod ad spiritum（就靈性而言），祂被使活過來。「祂的肉體是所受之死的對象、承受者與載體；祂的靈是所恢復之生命的對象、承受者與載體。但讓我們謹慎行事。所斷言的並非肉體死了而靈魂活了，而是『就』肉體而言，主死了；『就』靈性而言，祂活了。祂，神人基督耶穌，身心靈，不再活在肉體中，開始活在靈性中；不再過肉體必死的生命，開始過屬靈的復活生命。祂自己的靈從未死亡，正如下一節經文向我們顯示的那樣。」阿爾福德。「這意味著，基督藉著祂的苦難，脫離了作為地上之人的肉體與血氣的生命，在那裡生活、行走、處於肉體與血氣之中……而祂現在被置於另一種生命中，並按著靈性被使活過來，進入了一種屬靈且超自然的生命，這包含了基督現在在靈魂與身體中所擁有的一切生命，因此祂不再有肉體，而是有屬靈的身體。」路德。「死的是同一位，再次活過來的也是同一位，兩次都是整個人，耶穌，身心靈。祂停止生活，是因為那作為祂人格行動媒介的東西陷入了死亡；祂開始生活，是因為祂重新獲得了這同樣的東西作為祂再次行動的媒介。陷入死亡的生命是肉體的生命，即那種受限於人類本性現狀、受限於其世俗連結之外部性的生命。重新贏得的生命是屬靈的生命，即那種由靈所決定的生命，這構成了我們與神內在的連結。」霍夫曼（Hofmann），《聖經證據》（Schriftbeweiss），2, 336。
1Pe 3:19 中的 ἐν ᾦ（en ho），顯然是指 πνεύματι，必須翻譯為「在其中」，而不是像英王欽定本（E. V.）那樣翻譯為「藉此」。καί 可以與整個句段連結，翻譯為「在其中祂也去，等等」（阿爾福德），或者與 τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασι（給在監獄裡的靈）連結，翻譯為「在其中祂去，也（或甚至）傳道給在監獄裡的靈」（斯泰格，Steiger）。後一種結構似乎更可取，因為它不僅避免了將整個句段從屬於前文的尷尬，而且突顯了一個新觀點，即基督的活動甚至觸及了監獄裡的靈。關於 τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασι，見下文。πορευθεὶς εἰς οὐρανόν（去到天上）表示基督的靈在離世之靈所在之處的實際存在，因為 1Pe 3:22 中的 πορευθεὶς εἰς οὐρανόν 明顯表明分詞必須指空間上的轉移。ἐκήρυξεν（ekeryxen）幾乎等於 εὐηγγελίσατο（euangelisato，傳福音，參見 1Pe 4:6，其 εὐηγγελίσθη 是關於死人所用的）；我們的動詞與 τὸ εὐαγγέλιον（福音）連用，見於 Mat 4:23；Mat 9:35；Mar 1:14；Mar 16:15；它在 Mar 1:38；Mar 1:15；Mat 3:1；Mat 4:17；Mat 9:35 中暗示傳福音；它在以下經文中具有此含義：Mat 10:7；Mat 24:14；Mar 3:14；Mar 6:12；Mar 13:10；Luk 9:2；Act 9:20；Act 10:42-43；1Co 1:23；Php 1:15；2Ti 4:2；它從未被用於司法宣告的意義，新約用法賦予它「傳福音」的含義。
1Pe 3:20 描述了監獄中靈的特徵；他們仍然是不信從的（ἀπειθήσασιν），即在不信從中表現出不信。他們嘲笑關於洪水將至的預言，藐視悔改的勸誡。ποτέ ὄτε（pote hote）清楚地標示了他們不信的時期，即方舟預備的時候。神的寬容給了他們一百二十年的悔改時間。在 ἀπεξεδέχετο（apezedecheto，無疑是正確的讀法，A. B. C. K. Z.）中，神寬容運作的全部時間被顯明出來，正如 κατασκευαζομένης（kataskeuazomenes，正在預備）暗示了建造方舟的困難與漫長。
健全的釋經清楚地確立了使徒的宣告，即我們的主耶穌基督在祂被釘十字架後，在靈裡去到了離世之靈的居所（陰間，如敘利亞語中的 Sheol），並在那裡向那些在挪亞日子、方舟建造期間，堅持不信與不順從的靈傳道。祂在那裡傳了什麼、為什麼傳、有什麼果效，並未啟示。然而，使徒的宣告儘管確立得如此清楚，自古以來就被認為存在許多巨大的困難，並引發了幾乎無窮無盡的解釋，其主要特徵將出現在以下分類中。以我們主的 κήρυγμα（kerygma，傳道）為起點，我們有以下調查（由斯泰格提供）：
基督傳道。I. 間接：1. 藉著挪亞；2. 藉著使徒。II. 直接，在死人的國度：1. 給義人；2. 給義人和惡人；3. 給惡人。
I. 1. 基督藉著挪亞間接傳道。奧古斯丁（Augustine）、比德（Bede）、托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、萊拉（Lyra）、哈蒙德（Hammond）、貝扎（Beza）、斯卡利格（Scaliger）、萊頓（Leighton）、霍尼烏斯、格哈德、埃爾斯納（Elsner）、本森（Benson）等人，以及較近期的約翰·克勞森（John Clausen）和霍夫曼（《聖經證據》II. 335–341）認為，基督藉著挪亞向他的同時代人傳道，那位公義的傳道者並非憑自己傳道，而是順服基督之靈的感動；因此，雖然挪亞是工具，但實際上是基督藉著他在傳道。為了說明這一觀點，我們引用奧古斯丁（Ep. 99 ad Euodiam；參見 Ep. 164）：「被囚在監獄裡的靈，是那些生活在挪亞時代的不信者，他們的靈，即靈魂，在肉體和無知的黑暗中，如同被囚在監獄裡。基督不是在肉體中（祂尚未道成肉身），而是在靈裡，即按著神性，向他們傳道」；貝扎說：「基督，他說（使徒），我已經說過祂被神性的能力所活化，從前在挪亞預備方舟的日子，出去或來到，不是以肉身的形式（祂尚未取此形式），而是藉著祂後來從死裡復活的同一能力，並藉著先知說話的靈感，向那些如今在監獄中承受應得懲罰的靈傳道，因為他們從前拒絕聽從挪亞的勸誡。」
這種解釋，儘管有受人尊敬的權威支持，但會被公正的學者視為武斷且不合語法。說它武斷，是因為使徒既沒有暗示基督之靈在挪亞身上有任何這種比喻性的傳道，也沒有暗示挪亞傳過道；說它不合語法，是因為：
a. 論述的主體不是道（Logos），而是神人（卡洛夫），祂傳道的媒介不是聖靈，而是基督的靈（ἐν ᾦ，即 πνεύματι）。
b. 對象（πνεύματα）指的不是活人，而是離世的靈（參見 Luk 24:37；Heb 12:23；Rev 22:6）。
c. 奧古斯丁的比喻性 φυλακή（監獄）「肉體與無知的黑暗」，以及貝扎的「如今在監獄中承受應得懲罰的人」，是不可接受的。前者是因為它破壞了所有空間上的參照，從而將使徒宣告的歷史價值靈意化；後者是因為它在將顯然屬於過去的事物轉移到現在時，對該宣告採取了不合理的自由：ἔπαθεν（受苦）、θανατωθείς（被治死）、ζωοποιηθείς（被使活過來），以及 πορευθεὶς ἐκήρυξεν（去傳道）按時間順序陳述了歷史事件，而 τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασιν（給在監獄裡的靈）「描述了傳道發生時，這些靈的空間狀況」（阿爾福德）。
d. ἀπειθήσασιν ποτέ（從前不信從）打斷了時間順序，並清楚地將基督傳道的時間與他們不信從的時間分開。本格爾說：「如果談論的是藉著挪亞的傳道，τὸ aliquando（從前）要麼完全省略，要麼與傳道連結在一起」；弗拉修斯也一樣，他將傳道的類型與那些靈的不信從分開，另一方面，將它與他們的監禁或囚禁連結起來。
e. πορευθείς（去），與 1Pe 3:22 相比，不能簡化為贅語；給予這些詞彙通常的含義，πορευθεὶς ἐκήρυξε 必須意味著「祂去了並傳道」（亨斯勒，Hensler）。
I. 2. 基督藉著使徒間接傳道。這是索西努（Socinus）、沃斯特（Vorst）、格勞秀斯、申（Schen）、施利希廷（Schlichting）和亨斯勒所主張的觀點。它與 I. 1 一樣，其特徵是對 τοῖς ἐν φυλακῇ πνεύμασιν 的比喻性解釋；ἐν φυλακῇ = 肉體的監獄（格勞秀斯）或 = 罪的監獄（索西努、施利希廷、亨斯勒）；而 πνεύματα 要麼 = 猶太人（在律法軛下存在的），要麼 = 猶太人和外邦人（在魔鬼權勢下躺臥的）。ποτέ 被解釋為基督所傳道的那些人如今已不再是不信者；給出此解釋的亨斯勒，被迫在下一句中讀作 ὅτι。但這是一個純粹武斷的假設，沒有事實根據，即所有人都已相信。根據此觀點的擁護者，πορευθεὶς ἐκήρυξεν 指的是基督藉著使徒的效力，但需要極其豐富的想像力才能得出這一點。Eph 4:21；Eph 2:17 中的假定類比不能強加給這些注釋者，因為上下文太清楚了，不允許類似的結構；Eph 4:21 的 αὑτον ἐκούσατε = ἐμάθετ ε τόν χριστόν（學了基督），1Pe 3:20，以及 ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε（在祂裡面受了教導），1Pe 3:21，而 Eph 2:17 中的 ἐλθὼν εὐηγγελίσατο εἰρήνην（來傳和平的福音），清楚地回指 αὐτὸς γὰρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν（因祂自己是我們的和平），1Pe 3:14，並表示祂親自來到地上，宣告以祂的代贖犧牲所印證的和平之約。在語法基礎上，這一觀點完全站不住腳，其擁護者被迫放棄語法考量。儘管胡特（Huther）公正地指出：「這種解釋如何將任性堆砌在任性之上，無需多言」，但對它的以下反對意見可能是有用的：——
a. 根據此觀點，基督在其中傳道的 πνεῦμα（靈）必須是聖靈；但這被以賽亞書所禁止，1. 因為上下文，因為 ἐν ᾦ 指的是緊接其前的 πνεύματι。2. 給 πνεῦμα 賦予了雙重含義，因為 πνεύμασι 必須表示人的靈魂。
b. 基督不是在祂肉身死亡期間（1Pe 3:18），而是在祂高升之後（1Pe 3:22）藉著使徒傳道。斯泰格。
c. πορευθείς 在時間點上緊隨 θανατωθεὶς μὲν σαρκὶ ζωοποιηθεὶς δὲ πνεύματι 之後，表示實際的離去。這些考量充分反駁了格勞秀斯的解釋，我們將其作為神學詭辯的樣本：「彼得想加上一個來自挪亞時代的類比，以顯示現在藉著基督，比那時藉著挪亞，事情進展得有多好。」
我們現在轉向第二類解釋，即： II. 基督在死人的國度直接傳道。
對這一整體觀點及其不同變體的反對意見是——
a. 經文完全沒有提到義人，而是明確指出了不信從者。所有忽略這一明確且顯著參照的解釋都是武斷的，並以臆測取代了靈感的語言。
b. 經文完全沒有提到挪亞同時代人的悔改，也沒有任何其他聖經經文給我們提供這方面的資訊。因此，我們必須得出結論，那種使洪水前的人在洪水爆發時悔改的權宜之計，無論多麼巧妙，都純屬假設。（最後這一觀點由蘇亞雷斯（Suarez）、埃斯蒂烏斯、貝拉明（Bellarmine）、路德（1545年關於何西阿書 4:2 的注釋，如本格爾所引）、彼得·馬特（Peter Martyr）、奧西安德（Osiander）、奎斯托普（Quistorp）、胡特（Hutter）、格斯納（Gessner）和本格爾所持有。後者說：「很有可能在眾多人群中，當雨水來臨時，有些人悔改了：當神等待時他們沒有相信，後來當方舟建成且懲罰臨近時，他們開始相信：基督後來向他們以及類似的人，展示了自己作為恩惠的傳道者。」布朗也持有這一觀點。）
II. 2. 基督在死人的國度向義人和惡人傳道。這是亞他那修（Athanasius）、安布羅斯（Ambrose）、伊拉斯謨（Erasmus）、加爾文（《基督教要義》2, 16, 9）所主張的。基督向義人的傳道被描述為「為了安慰的福音傳道」，向惡人的傳道則是「法律的、責備的、定罪的、為了恐嚇的傳道」。博爾頓（Bolton）引用亞伯拉罕對財主說的話（Luke 16, 23 sq.）來支持這一觀點，然而，這與 II. 1 面臨同樣的反對意見，即：聖經對義人保持沉默。
II. 3. 基督在死人的國度向惡人傳道。路德（Werke, Leipz. Vol. XII. p. 285）似乎支持這一觀點，他說「人們不能拒絕這種觀點，因為聖彼得清楚地肯定了這一點，等等。」即使在這一標題下，我們在基督向不信從者顯現為救贖主還是審判者這一問題上，也有不同的意見。
弗拉修斯、卡洛夫、布德烏斯（Buddeus）、沃爾夫（Wolf）、阿雷蒂烏斯（Aretius）等人，認為基督傳道的內容是宣告定罪。霍拉茲（Hollaz，胡特所引）說：「基督在地獄裡的傳道不是福音性的，那種福音只向恩典國度中的人宣告，而是法律的、駁斥的、可怕的，既是言語上的，藉此祂使他們確信自己應得永恆的懲罰，也是現實上的，給他們帶來了巨大的恐懼。」反對這一觀點的理由是——
a. 如前所述，κηρύσσειν（傳道）用於基督和使徒時，不允許有這種含義，而是一貫表示傳福音；
b. 這種定罪性的傳道，除了在那些已經被保留等待定罪的靈身上完全多餘之外（阿爾福德），對救贖主的品格也是一種貶損；基督徒的意識反對這種想法，即聖潔的耶穌，祂臨終的話語是寬恕與愛的話語，竟然會造訪死人的國度，並對被詛咒者的苦難幸災樂禍，並在宣告祂的勝利時，加劇了他們的折磨，使地獄對他們來說更像地獄；
c. 上下文禁止這種觀點，「彷彿彼得會用基督即使在死時也為那些不信者受苦的論點來安慰信徒」（加爾文）；因為必須記住，這些備受爭議的經文所屬的整段經文，旨在說明基督的苦難如何為信徒提供安慰（參見 Wiesinger, p. 241）。
我們現在來到唯一剩下的觀點，即基督造訪了死人的國度，並在那裡向死人傳了福音。這是使徒的明確宣告，然而他對祂傳道的果效隻字未提，無論是許多、少數，還是有人因此悔改。必須從這一警告開始，因為忽視它導致了許多注釋者，特別是在教父中，得出了不合理的結論。例如，亞歷山大的克萊門特（Clement of Alexandria）說：「因此，為了帶領他們悔改，主也向陰間的人傳道。但是，聖經難道沒有宣告，主已經向那些在洪水中滅亡的人傳道，不僅向他們，而且向所有在鎖鏈中、被關在陰間監獄裡的人傳道嗎？」並補充說，雖然基督只向舊約時代的人傳道，但使徒們在祂的榜樣之後，一定也在那裡傳過道，而且也是向外邦人傳道，但兩者都只向義人傳道，「向那些生活在符合律法和哲學的公義中，但仍然不完美，在生活中經歷了許多缺失的人。」奧利金（Origen）（關於列王紀上 28，講道 2）對此補充說，先知們也曾在那裡，以便預先宣告基督的到來，但也將得救的人數限制在死前已為此做好準備的人。這一觀點似乎在東方教會中普遍傳播。（見斯泰格，p. 225。）這些以及類似的觀點不能被視為解釋，因為它們添加了聖彼得語言所不保證的推論，彼得宣告基督在陰間向挪亞時代不信從的同時代人傳了福音；不多不少。
上面已經證明，陰間（Hades）指的是離世者的居所，由兩個被不可逾越的深淵隔開的獨立區域組成。正如我們從我們主對悔改的強盜的應許中知道，祂在被釘十字架的那天去了樂園，我們也從聖彼得那裡得知，祂向監獄裡的靈傳道，而這些離世的囚犯是那些在挪亞日子、方舟預備期間不信從的人。
φυλακή（監獄）一詞不能翻譯為其他詞。參見 Mat 5:25；Luk 14:3；Luk 18:30；Luke 25:36, 39, 43, 44；Mar 6:17；Mar 6:27；Luk 3:20；Luk 12:58；Luk 21:12；Luk 22:33；Luk 23:19；Joh 3:24；Act 5:19；Act 12:4 以及其他 13 處；2Co 6:5；2Co 11:23；Heb 11:36；Rev 2:10。
ἐκήρυξεν（傳道）一詞已被證明意為「傳福音」。它在以下經文中具有此含義：Mat 3:1；Mat 4:17；Mat 10:7；Mat 10:27；Mat 11:1；Mar 1:7；Mar 1:38-39；Mar 3:14；Mar 5:20；Mar 16:20；Luk 4:44；Rom 10:14；1Co 9:27；1Co 15:11；並且被愛任紐（4, 37, 2, p. 347, ed Grabe）如此理解。「Dominum in ea quæsunt sub terra descendisse evangelizantem adventum suum.」（主降到地下，傳揚祂的到來）。（Clemens Alex. Strom. 6, 6, ὁ κύριος δἰ οὐδὲν ἔτερον ἐς ᾄδου κατῆλθεν, ἤ διὰ τὸ εὐαγγελίσασθαι. 主降到陰間，除了傳福音之外，沒有別的原因。亞歷山大的區利羅（Cyril Alex）在 Joh 16:16 的注釋中，以及在 Hom. Pasch. 20 中也是如此。）
在結束此專題論
[65] 1Pe 3:22 . [ὑποταγέντων=既已順服。——M.]
[66] 布林格（Bullinger）：——Hic est fructus passionis dominicæ, quod fugitivos reducit ad Patrem, et perditos in ædes beatas.（這是主受難的果效，祂將逃亡者帶回父那裡，將失喪者帶入蒙福的居所。）
[67] “Ut nos qui abalienati fueramus, ipse abiens ad Patrem secum una, justificatos, adduceret in cœlum, 1Pe 3:22 , per eosdem gradus, quos ipse emensus est, exinanitionis et exaltationis. Ex hoc verbo Petrus, usque ad c. i1Peter 1Pe 3:6 , penitus connectit Christi et fidelium iter sive processum (quo etiam ipse sequebatur Dominum ex ejus prædictione, Joh 13:36) infidelitatem multorum et pœnam innectens.”（「為了使我們這些曾經疏遠的人，能與祂一同前往父那裡，並在祂稱義的工作下，藉著祂所經歷的同樣步驟——即虛己與高升——被帶入天堂。彼得從這句話開始，一直到 1Pe 4:6，深入地將基督與信徒的道路或進程連結起來（正如他自己根據主的預言跟隨主，約 13:36），同時也連結了許多人的不信及其刑罰。」）