第 0 章
猶大書
猶大書總論
作者：G. F. C. 弗隆米勒（G. F. C. Fronmüller, Ph. D.）
符騰堡州凱姆納特（Kemnath, Würtemberg）牧師
譯自德文第二版修訂本，並附原著及精選增補
譯者：J. 伊西多爾·蒙伯特（J. Isidor Mombert, D. D.）
賓夕法尼亞州蘭開斯特聖雅各教堂主任牧師
導論
§ 1. 內容與結構
猶大書 1:1–2 的問安與祝福禱告之後，隨即說明了寫作此書的緣由與目的（猶大書 1:3）。作者的目標是勸勉讀者，要為交付給他們的信仰竭力爭辯，以抵擋那些欺騙者大膽的歪曲（猶大書 1:4）。
- 第一部分（猶大書 1:5–16）：第一段提醒讀者上帝的公義審判，並舉出三個主要例子：第一是針對以色列人的審判（猶大書 1:5），第二是針對墮落天使的審判（猶大書 1:6），第三是針對所多瑪與蛾摩拉外邦人的審判（猶大書 1:7）。第二段（猶大書 1:8–16）對猶大書 1:4 中概括提到的欺騙者與作惡者作了更具體的描述；他們表現出以下特徵：a. 污穢肉身；b. 藐視治權；c. 以可怕的大膽與盲目褻瀆尊位（猶大書 1:8–10）。他們被比作該隱、巴蘭與可拉，並受到禍患的宣告（猶大書 1:11）。隨後列舉了他們一個比一個更可憎的特徵（猶大書 1:12–16），並在其中插入了以諾關於審判的古老預言作為應用（猶大書 1:14–15）。接下來描述了他們的放蕩、肉慾、自私、不滿、諂媚、發怨言與驕傲的靈，以及他們與教會信仰的分離和粗鄙的屬肉體行為。
- 第二部分（從猶大書 1:17 開始）：包含勸勉：a. 要謹記使徒們預言這些欺騙者與譏誚者將會出現的話語（猶大書 1:17–18）；b. 要在上帝的愛中堅固根基並持守，藉著恆切禱告，滿懷信心盼望基督的降臨（猶大書 1:20–21）；c. 要對受欺騙者存憐憫的心，同時憎惡邪惡（猶大書 1:22–23）。最後以對上帝的頌榮作結，其中包含了強有力的安慰。
§ 2. 本書作者
- 關於古代見證：我們發現這卷書在四世紀已被接納進聖經正典。耶柔米（Jerome）承認其真實性，但指出由於書中引用了偽經《以諾書》，因此遭到多數人的拒絕——他們拒絕的原因並非基於客觀的歷史根據。[耶柔米在《名人錄》（Catal., s. v. Judas）中的話是：「雅各的兄弟猶大，留下了一封簡短的書信，列於七封大公書信之中。由於書中引用了偽經《以諾書》作為見證，因此遭到多數人的拒絕；然而，它憑藉其古老與現行的使用，贏得了權威，並被列入聖經之中。」——M.] 優西比烏（Eusebius）將其歸類為「爭議書」（Antilegomena），並補充說，儘管許多古人未提及它，但它在大多數教會中仍被公開使用。俄利根（Origen）以尊重的口吻提及它 [《馬太福音註釋》13:55–56, t. 10, §17：「猶大寫了一封僅有幾節經文的書信，卻充滿了屬天恩惠的有力話語」——M.]，多次引用它，僅在一處暗示對其真實性存疑 [《馬太福音註釋》22:23, t. 13, §3：「如果猶大書確實被接納的話」——M.]。它在古老的《穆拉多利殘篇》（Muratorian fragment, 約公元 170 年）中被提及 [原文寫道：「猶大的書信，以及上述約翰的兩封書信，在公教會中被接納」——M.]。亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）曾為其作註，並明確將其歸於猶大。特土良（Tertullian）說：「以諾在使徒猶大那裡得到了見證」；俄利根也在兩處稱他為使徒。格里克（Guerike, Neutest. Isagogik, p. 454）。它在古敘利亞語《別西大譯本》（Peshito）中缺失（但在牛津博德利圖書館的抄本中則有），胡特（Huther, p. 189）。教父們的見證並未追溯到更早時期。[「它也被敘利亞的以法蓮（Ephrem Syrus）引用為使徒著作（Opp. Syr., I, p. 136）；被安提阿的長老馬爾基安（Malchian）在致亞歷山大與羅馬主教的信中引用（Eus., H. E., vii. 30）；被金口約翰的朋友帕拉迪烏斯（Palladius）引用（Chrys., Opp., xii, Dial., cc. 18. 20）；並包含在老底嘉（公元 363 年）、迦太基（397 年）及所謂的使徒目錄中，以及東西方教會發布的目錄中，僅金口約翰的概要，以及卡西奧多魯斯（Cassiodorus）和埃貝德·耶穌（Ebed Jesu）的目錄除外。」維納布爾斯（Venables），載於史密斯《聖經辭典》，猶大書條目——M.] 原因可能在於書信的短小、與彼得後書的相似性，以及正如我們將確信的，其非使徒的起源。[此外，書中引用了偽經，這也是原因之一——M.] 總結這些見證，我們發現支持本書真實性的證據佔優勢。
- 關於內部根據：批評家們未能建立任何站得住腳的反對意見。德·韋特（De Wette）指出，猶大的作者身份既不受《以諾書》使用的影響，也不受他可能熟悉《羅馬書》的影響，更不受其嚴厲措辭的影響，這些措辭反而顯示出他對希臘語的熟悉。胡特（Huther）公正地反駁了施韋格勒（Schwegler）膚淺的假設，即猶大書 1:17–18 將本書定為後使徒時代。胡特認為，這些經文絕非指向後使徒時代，因為它們反而假設書信的讀者曾聽過使徒的講道；而且，如果如施韋格勒進一步假設的那樣，本書旨在為猶太教利益對抗保羅主義，那麼這點理應在書信中有所體現；此外，偽造者幾乎不會將其著作歸於像猶大這樣知名度不高的人。雖然我們不應過分看重書信中「沉默」所引出的論點，但貝爾托爾特（Bertholdt）、格里克（Guerike）、斯蒂爾（Stier）等人提出的，即作者未提及耶路撒冷毀滅這一事實，確實值得高度重視；斯蒂爾說：「如果這封信不是在耶路撒冷毀滅之前寫的，那麼這最後的、僅次於洪水（僅被暗示）的上帝最可怕的審判與懲罰例子，是不可能被忽略的。」霍夫曼（Hofmann）和胡特對此推論的反對意見分量不足；更重要的反對意見是，一個確實提及耶路撒冷審判的偽造者，不會是一個拙劣的騙子。無論如何，前一個理由與其他理由結合起來，具有相當大的分量。這封信散發著嚴格的道德精神，對錯誤與惡行充滿了熱忱，對靈魂的救贖充滿了慈愛的關懷，並對上帝及其話語懷有深切的敬畏。因此，它完全有資格出自一位與主關係如此密切的早期基督徒之手。參見赫爾佐格（Herzog）《實用百科全書》，猶大條目。——[阿爾福德（Alford, Greek Test., IV., 447）很好地將本書的主體描述為一篇充滿激情的檄文，作者在憤怒的旋風中被裹挾前行，收集一個又一個上帝對不虔誠者施行報應的例子，堆砌著形容詞與意象，彷彿在竭力尋找足夠強烈的詞彙與意象，來描繪他所警告教會要提防的那些放蕩背道者的污穢品格；他一次又一次地回到這個主題，彷彿所有的語言都不足以充分表達他們的墮落，以及他對他們歪曲福音教義的燃燒般的憎恨——M.]。我們不應因書中使用了偽經《以諾書》、以諾的傳說以及《摩西升天記》而影響我們的判斷，因為保羅也提到了埃及術士雅尼和楊布里（Jannes and Jambres），儘管舊約歷史書中對他們隻字未提（提後 3:8）；我們反而應讚賞本書作者在使用包含許多幻想內容的《以諾書》時所表現出的節制，並在這種節制中認出聖靈的引導。除了明顯依賴彼得後書外，猶大書還包含許多原創特徵、驚人的比較（例如猶大書 1:12–13）、簡短而具特徵的描繪（猶大書 1:19）、睿智而深思熟慮的勸勉（猶大書 1:20–23）。為了證明作者的原創性，必須提到這封信的二十五節經文中，包含了不少於十八個ἅπαξ λεγόμενα（hapax legomena，僅出現一次的詞彙，猶大書 1:3–4；1:7；1:10–13；1:15；1:17；1:19；1:23）。作者在猶大書 1:1 自稱為耶穌基督的僕人，雅各的兄弟。——猶大，正如在彼得後書導論中所顯示的，使用了彼得的書信，並承認他完全依賴彼得，參見猶大書 1:18。彼得兩次稱自己為耶穌基督的使徒，並以其使徒權柄增強勸勉的分量，而猶大則僅限於簡單的表達：「耶穌基督的僕人」。彼得寫道：「要記念聖先知預先所說的話和主救主的命令，就是使徒所傳給你們的」（彼後 3:2），猶大則說：「要記念我們主耶穌基督之使徒從前所說的話」（猶大書 1:17）。這提供了驚人的證據，證明我們不應在使徒中尋找本書的作者。因此，他不是約翰福音 14:22、馬太福音 10:3、馬可福音 3:18 中提到的猶大·利拜（Lebbæus）或達太（Thaddæus），後者在路加福音 6:16 和使徒行傳 1:13 中兩次被稱為「雅各的猶大」（Judas Jacobi）。利拜（源自 לֵב，心）與達太（תַּד，胸）意義相同，比較使徒名單可知，「雅各的猶大」即「猶大·利拜」或「達太」。雖然從語法上講，「雅各的猶大」也可以表示「雅各的兄弟猶大」（Winer, pp. 218, 667），但在這種語境下，該結構是不可接受的，因為在使徒名單中使用的屬格，我們必須始終補上「兒子」，而非「兄弟」。因此，使徒猶大是雅各的兒子，而我們的猶大不是使徒，他自稱為雅各的兄弟。Ἀδελφός（adelphos，兄弟）在這裡不能以其他意義理解，因為完全沒有理由將其譯為「堂兄弟」。但這兩位兄弟猶大和雅各是誰？使徒雅各（約翰的兄弟）不可能是指這裡的人，因為他很早就殉道了（徒 12:2），而且除了約翰之外，他可能沒有其他兄弟（太 4:21；20:20；26:37；27:56；可 1:19–20）；也不可能是亞勒腓的兒子雅各（被稱為小雅各），關於他的個人與工作，我們沒有確切的數據，參見馬可福音 15:40。他必須是一位知名人士，無疑是耶路撒冷教會備受尊崇的領袖，歷史上除了他之外，沒有其他同名的傑出人物。根據赫格西普斯（Hegesippus，二世紀，載於優西比烏《教會史》3, 19. 20），皇帝多米田（Domitian）迫害了猶大的兩個孫子，猶大被稱為按肉身是耶穌的兄弟，並有一個兄弟名叫雅各。同一作者提到（Euseb., 2, 23）一位雅各，是主的兄弟，他與使徒們一起是耶路撒冷教會的領袖，並擁有「公義者」的稱號，參見 1:12；2:1。4:22 的經文在釋經上很困難，或許應由 2:23 來解釋。約瑟夫斯（Josephus）告訴我們，大祭司亞拿尼亞（Ananus）下令將所謂基督的兄弟雅各處以石刑（公元 62 年），並將他描述為一個完全公義的人。教父們直接稱他為耶路撒冷主教；如優西比烏、耶柔米、尼基弗魯斯（Nicephorus）。參見 Winer, p. 525。因此，古代教會認為這裡提到的猶大和雅各是按肉身的主的兄弟。這與新約如何吻合？保羅在加拉太書 1:19 中介紹了主的兄弟雅各，並顯然以該稱號將他與使徒小雅各區分開來，並將他描述為廣義上的使徒，參見哥林多後書 8:23；羅馬書 16:7；腓立比書 2:25；使徒行傳 14:14。因此，我們不必驚訝於一些教父（如耶柔米、伊皮法紐和奧古斯丁）也稱他為使徒。但這裡的 ἀδελφός 是否可能帶有「堂兄弟」的意思，並與亞勒腓的兒子雅各有關？Winer 正確地指出，如果沒有混淆，他不可能被稱為 ἀδελφός，因為耶穌有一位同名的按肉身的兄弟。因為主的兄弟姊妹在馬太福音 13:55 和馬可福音 6:3 中被介紹。前者的名字是雅各、約西、西門和猶大，參見哥林多前書 9:5；馬太福音 12:48；約翰福音 2:12；使徒行傳 1:14。他們與耶穌的母親和約瑟一起被提及，無疑是祂真正的兄弟。因為 ἀδελφός 在新約的四十九處經文中都表示真正的兄弟，而「堂兄弟」的意義在任何一處經文中都無法證明。起初他們不信祂是彌賽亞（約 7:5），但在耶穌復活後（林前 15:7）以及升天後，我們發現他們成為信徒圈子的一部分（徒 1:14）。在主的兄弟中，他們成為信徒後，雅各很快佔據了顯赫的地位。他被介紹為母會中猶太基督教傾向的代表（徒 12:17）。他與主近身的肉體關係、虔誠的生活與嚴謹的習慣，很快使他提升到使徒的尊嚴。在關於律法義務的使徒會議上，他的判斷被證明是決定性的（徒 15:13）。長老會議聚集在他周圍（徒 21:18）。在教會的柱石中，他被排在第一位（加 2:9），而彼得則是使徒之首。他很可能是正典中雅各書的作者；因為其中包含的原則與教父們報導的他生活中的記載完全吻合，而且他像猶大一樣，自稱不是使徒，而僅是上帝和主耶穌基督的僕人（雅 1:1）。如果有人反對說路加沒有清楚地將非使徒雅各與使徒行傳 1:13 中提到的使徒雅各區分開來，我們可以像胡特那樣回答：當時對所有情況的熟悉程度不需要特別標註這種區別，同樣的情況也適用於兩個腓力（徒 1:13；8:5）。維塞勒（Wieseler）斷言耶路撒冷教會不會承認除使徒以外的任何人為其領袖，這一點無法用任何理由證實。那麼，我們的猶大就是耶路撒冷那位受人尊敬的領袖的兄弟，並與他一起對主保持著同樣的家庭關係。他不像雅各在書信中那樣自稱為主的兄弟，這可能是出於謙卑，或者他對自己與基督所處屬靈關係的意識，壓倒了他對肉體關係的意識，正如我們主自己所經歷的那樣（太 12:48–50）。Winer、Stier、Neander 等人認為耶穌有真正的兄弟；關於相反的觀點，參見 Lange 在赫爾佐格《實用百科全書》中的「雅各」條目。——我們沒有關於猶大生活與工作的可靠數據。他通常與猶大·利拜混為一談，就像公義者雅各與亞勒腓的兒子雅各被混為一談一樣，參見 Cave, Lives, Acts and Martyrdoms of the Holy Apostles, p. 600 等。[參見雅各書導論 §1 結尾處的註釋，阿爾福德《希臘文新約》中雅各書與猶大書的導論，Prolegomena, pp. 87, 188，以及關於整個主題，我在 1865 年 1 月《普林斯頓評論》上的文章「亞勒腓的兒子雅各與主的兄弟雅各是同一人嗎？」——M.]
§ 3. 讀者與寫作日期
奇怪的是，讀者僅以非常籠統的術語被提及，即「被召、在父上帝裡蒙愛、為耶穌基督保守的人」。沒有給出任何關於讀者的居住地、國家或具體說明。考慮到這封信對彼得後書的依賴（參見彼得後書導論），它很可能是寫給小亞細亞的同一批讀者，旨在支持與加強彼得的勸勉與警告。其他人則認為，由於作者使用了這些例子、比較與典故，它是寫給巴勒斯坦讀者的；如 Credner, Augusti, Arnaud。猶大所反對的對手與彼得後書中提到的相同；他們是膽大妄為的入侵者，濫用福音的自由到了可怕的地步，並沉溺於巨大的放蕩之中。德·韋特（De Wette）認為他們不是假教師，而是實際上的不信者（猶大書 1:4, 8），是譏誚者，威脅要摧毀教會，一方面通過肉慾與放蕩（猶大書 1:8, 10, 12），另一方面通過不滿、反對與分裂（猶大書 1:11, 16, 19）。但書信中包含了一些關於假教義的暗示，他們試圖藉此為其虛假、不道德的原則辯護（猶大書 1:4, 12），這使他們變得更加危險。多納（Dorner）正確地觀察到：「猶大的對手不僅是實際上的墮落者，也是假教師。」這也是胡特的觀點，他說猶大書 1:4, 1:8, 1:18–19 暗示他們持有諾斯底-反律法主義（Gnostico-antinomian）的觀點。蒂爾施（Thiersch）：「彼得警告他的讀者提防將要來的欺騙者；猶大在彼得之後不久寫作，在這些欺騙者已經出現後警告他的讀者，並明確提到了使徒們的警告與預言。」不應忽視的是，亞歷山大的革利免（Strom., 3, p. 431）認為猶大在他的書信中預言性地提到了該隱派（Carpocratians）及類似的教派；參見 Guerike, p. 455。這種認可異教放蕩的魔鬼式諾斯底主義的萌芽，在公元一世紀下半葉在以弗所、別迦摩和推雅推喇的教會中蠢蠢欲動。參見 Thiersch, p. 239。
關於這封信的日期，它一定是在彼得去世（彼得在去世前不久寫了第二封信，被猶大所使用）與耶路撒冷毀滅之間的這段時間內寫成的，因為它沒有提及該事件（見上文）。猶大目睹了彼得所預言的厚顏無恥的放蕩主義，在它完全發展的階段。「令人難以置信的是，」胡特說，「如果使徒們仍處於其使徒活動的鼎盛時期，猶大會將使徒們的講道視為過去。」寫作地點無法確定。
我們越接近教會的末世，就越應該將這封信銘記在心，正如邁耶（Meyer）所說，它是教會最危險罪惡的基石與警示，並且像彼得後書一樣，為我們提供了關於審判與永恆的重要啟示。斯蒂爾（Stier）的註釋中包含了它對我們這個時代的極佳應用。
§ 4. 文獻
Stier, The Epistle of Jude, Berlin, 1850.
E. Arnaud, récherches crit. sur l’Epitre de Jude, Strasb. and Paris, 1851.
Huther, Exposition of the Epistles of Peter and Jude.
De Wette, Brief Exposition of the Epistles of Peter, Jude and James.—Starke, Rieger, Richter.
[以及：—
Laurmann, Not. Crit. et Comment, in Ep. Jud., Groningæ, 1818.
Scharling, Jacob. et Jud. Ep. Cathol. Comment., Havniæ, 1841.
Herder, Briefe Zweener Brüder Jesu, Lemgo, 1775.
Augusti, Welcker, Benson, and Macknight, on the Catholic Epistles.
Hænlein, Ep. Jud. Grœce, Comm. Critico et Annot. perpet. illustr., Erlangen, 1804.
Hasse, Brief Judœ, etc., Jena, 1786.
Schmid, Observatt. Sup. Ep. Cath. S. Jud. Hist. Grit. Theol, Lips., 1768.
Witsius, Comment, in Metelemata Leidensia, Basil, 1739, p. 359, 299.
Pricæus, Johannes Comment, in Judœ Ep. in Comment. Crit. Sacr.
關於導論目的，請參閱 E. Arnaud（上文）、A. Jessien, de Authentia Ep. Jud., Lips., 1821.
L. A. Arnaud, Essai Crit, sur l’Ant. cet., Strasb., 1835.
F. Brun, Introd. crit. à l’Ep. de Jude, Strasb., 1842, 等——M.]
[§ 5. 彼得後書與猶大書平行經文概要
| 猶大書 | 彼得後書 |
| :--- | :--- |
| 猶大書 1:3. πᾶσαν σπουδὴν ποιούμενος. | 彼後 1:5. πᾶσαν σπουδὴν παρεισενέγκαντες, 參見 1:15. |
| 猶大書 1:4. παρεισέδυσαν γὰρ τινες, οἱ πάλαι προγεγραμμένοι εἰς τοῦτο τὸ κρῖμα, ἀσεβεῖς, τὴν τοῦ Θεοῦ ἡμῶν χάριν μετατιθέντες εἰς, καὶ τὸν μόνον δεσπότην καὶ Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν. | 彼後 2:1. παρεισάξουσιν αἱρέσεις, καὶ τὸν ἀγοράσαντα αὐτοὺς δεσπότην … καί πολλοὶ ἐξακολουθήσουσιν αὐτῶν ταῖς.… οἶς τὸ κρῖμα ἔκπαλαι οὐκ. |
| 猶大書 1:6. ἀγγέλους τοὺς μὴ τηρήσαντες τὴν ἑαυτῶν.… εἰς κρίσιν μεγάλης ἡμέρας δεσμοῖς | 彼後 2:4. ὁ Θεὸς, ἀλλὰ σειραῖς ζόφου ταρταρώσας παρέδωκεν εἰς κρίσιν τηρουμένους. |
| 猶大書 1:7. Σόδομα καὶ Τόμοῤῥα καὶ αἱ περὶ αὐτὰς πόλεις …. ἀπελθοῦσαι ὀπίσω σαρκὸς ἑτέρας πρόκεινται δεῖγμα | 彼後 2:6–10. πόλεις Σοδόμων καὶ Τομόπῤῥας καταστροφῇ κατέκρινεν, ὑπόδειγμα μελλόςνων.… τοὺς ὀπίσω σαρκὸς ἐν ἐπιθυμίᾳ πορευομένους.. |
| 8. κυριότητα, δόξας δὲ βλασφημοῦσι. | 彼後 2:10. κυριότητος καταφρονοῖντας.… δόξας οὐ τρέμουσι βλασφημοῦντες. |
| 猶大書 1:9. ὁ δὲ Μιχαὴλ ὁ, ὅτε τῷ διαβόλῳ διακρινόμενος διελέγετο περὶ τοῦ Μωσέως σώματος οὐκ ἐτόλμησε κρίσιν ἐπενεγκεῖν βλασφημίας, ἀλλ̓ εἶπεν, Ἐπιτιμήσαι σοι Κύριος. | 彼後 2:11. ἄγγελοι ἰσχῦι καὶ δυνάμει μείζονες ὄντες οὐ φέρουσι κατ’ αὐτῶν παρὰ Κυρίῳ βλάσφημον κρίσιν |
| 猶大書 1:10. ἄλογα ζῶα κ. τ. λ. | 彼後 2:12. ἄλογα ζῶα. |
| 比較猶大書 1:11 與彼後 2:15。 | |
| 比較猶大書 1:12–13 與彼後 2:13–17。 | |
| 比較猶大書 1:16 與彼後 2:18。 | |
| 比較猶大書 1:17–18 與彼後 3:1–3。——M.]
§ 6. 《以諾書》
由於一般認為猶大書 1:14 引用了此書，因此從史密斯《聖經辭典》中韋斯科特（Westcott）的文章，以及 1860 年《德國東方學會雜誌》（Zeitsschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft）中福爾克馬爾（Volkmar）的文章中編纂的簡要說明，對本書讀者將有所幫助。
- 《以諾書》的歷史：查士丁（Justin Martyr）、愛任紐（Irenæus）、阿納托利烏斯（Anatolius）、亞歷山大的革利免和俄利根都知道此書；在《十二先祖遺訓》（Testaments of the XII. Patriarchs）中可以找到許多對它的引用。特土良引用它時稱其為「未被某些人接納，也未被列入猶太正典（in armarium Judaicum）」，但因其對基督的引用而為其辯護（「legimus omnem scripturam œdificationi habilem divinitus inspirari」）。奧古斯丁和一位與耶柔米作品一同印刷的匿名作者都知道它；但從他們那個時代直到文藝復興時期，它在西方教會中僅通過猶大書中的引用而為人所知；在東方教會中，幾個世紀後才為人所知；其大量殘篇保存在喬治·辛塞勒斯（Georgius Syncellus，約公元 792 年）的《編年史》（Chronographia）中；同時，有傳言稱整本書保存在阿比西尼亞；1773 年，旅行家布魯斯（Bruce）從埃及歸來時，帶回了整本書完整的埃塞俄比亞語譯本，直到 1800 年才由西爾維斯特·德·薩西（Silvestre de Sacy）給出第一次詳細說明，而該書本身直到 1821 年才由勞倫斯大主教（Archbishop Lawrence）以英語出版，1838 年以埃塞俄比亞語出版，他的譯本構成了霍夫曼（Hoffmann, 1833–38）德語版的基礎，格弗雷爾（Gfroerer, 1840）則根據勞倫斯和霍夫曼的譯本製作了拉丁語譯本；但所有這些版本都已被迪爾曼（Dillmann）的版本所取代，他根據五份抄本編輯了埃塞俄比亞語文本（Liber Henoch, Æthiapice, Lipsiæ, 1851），隨後給出了該書的德語譯本，並附有良好的導論與註釋（Das Buch Henoch … von Dr. A. Dillmann, Leipzig, 1853），這引發了許多論文，其中最重要的是埃瓦爾德（Ewald）和希爾根費爾德（Hilgenfeld）的論文。
- 埃塞俄比亞語譯本被認為是從希臘語翻譯而來的，因為除了辛塞勒斯引用的一段外，它在主要方面與教父們的引用一致。但希臘語文本是原件，還是本身就是從希伯來語翻譯而來的，尚存疑問。直到十三世紀，猶太作家都知道並使用希伯來語的《以諾書》，且天使與風的名字源自亞蘭語詞根。
- 該書目前的形態由一系列據稱是給以諾和挪亞的啟示組成，這些啟示延伸到自然與生活的各個方面，旨在對上帝護理的作為提供全面的辯護。
- 「在教義上，《以諾書》在知識的每個大領域內，展現了啟示範圍內思想的巨大進步。關於自然的教導，是一種將舊約中分散的意象簡化為物理系統的奇特嘗試。關於社會與人的觀點，關於上帝子民壓迫者暫時的勝利與最終的失敗，將但以理書中懷孕的意象擴展為詳盡的細節。彌賽亞的形象被賦予了莊嚴的尊嚴，作為『上帝之子』，『祂的名在太陽造出之前就已被命名』，且『在太初就存在於上帝面前』。同時，祂作為『人子』、『婦人之子』、『選民』、『公義者』、『受膏者』的人性屬性，也被顯著地提出。靈界奧秘、天使與人的聯繫、天軍的等級與職事、撒但與黑暗軍團的力量、復活、報應與永刑的教義，隨著與希臘交流擴展了思辨的視野，被越來越熱切地探討。但該書的信息明確地是關於『信心與真理』的，雖然作者結合並重複了聖經的思想，但他並沒有為先知的教導增加任何新元素。他的錯誤源於一種未經訓練的嘗試去解釋他們的話語，以及對當前成功的驕傲狂喜。因為該書與後來的《以斯拉啟示錄》（第二卷）區別開來的偉大特徵，是它所瀰漫的勝利期望的基調。它似乎以各種形式重複了一個偉大的原則，即自然、道德與靈性的世界，都在上帝的直接統治之下。因此，罪人必將面臨可怕的報應，義人必將獲得榮耀的國度，而彌賽亞被視為這雙重結果的上帝中保。一位從地上被接去、獲准瞻仰上帝尊榮的先祖，被選為『向那些即使在苦難中，也只在暴君身上看到即將到來的報應之受害者的人民，宣告智慧、公義與審判的使者』，這並非沒有驚人的適宜性。」（Westcott, l. c.）。
- 關於該書的日期，存在著最衝突的觀點。勞倫斯、霍夫曼、格弗雷爾、維塞勒和吉塞勒（Gieseler）認為它是在希律大帝統治時期完成的；呂克