約翰啟示錄
解經：約翰彼得蘭格（John Peter Lange, D.D.） 波恩大學神學教授
英譯：Evelina Moore
增訂與編輯：E. R. Craven, D.D. 紐澤西州紐瓦克市第三長老教會牧師
附：約翰·H·伍茲（John H. Woods, A.M.）編纂之新約全十卷雙重字母索引 新約第十卷： 包含約翰啟示錄，以及新約全書之通用字母索引 總編輯序
隨著這第十卷的出版，蘭格聖經注釋（Lange’s Biblework）美版新約部分已全數完成。第一卷（馬太福音）出版於近十年前（1864 年 10 月），距離德文原著（1857 年）已有七年之久。舊約部分的其餘五卷已分派給美國與英國的優秀學者，將在準備就緒後立即出版，無需等待德文版（德文版在最近出版的小先知書一卷中已先行預告）。因此，整套叢書在不久的將來完成，已非個人因素所能左右。
我有理由感謝仁慈的護理（Providence），賜予我生命與力量；感謝出版商的精力、耐心與毅力；並感謝四十五位撰稿人，在這一艱鉅而複雜的事業中，給予我忠實且高效的合作。我永遠不會忘記與眾多傑出基督教學者共事的愉快經歷，他們應我的邀請，將外國學術的寶藏及其自身研究的成果，呈現給「書中之書」的英美讀者。我們深信，蘭格注釋將長期作為基督教會各時代、各宗派聖經學識與虔誠的寶庫。
本卷致力於聖經中最後且最艱深的一卷書，它是整本聖經的神聖印記，是解經家十字架中的十字架。啟示錄在我們於千禧年與新天新地的光照中看見它之前，是不會被完全理解的；然而，即使在部分且不完美的理解中，它仍持續履行其崇高的使命，作為基督教會中一本充滿盼望與安慰的書。猶太先知們儘管存在種種晦澀與衝突的解釋，但在新約應驗之前，他們在舊約時代也發揮了同樣的作用。天才的赫爾德（Herder）曾說：「先知書中有多少經文，在其原始歷史指涉上是晦澀的，然而這些包含神聖真理、教義與安慰的經文，卻是給予所有心靈與所有時代的嗎哪。難道那本作為幾乎所有先知與使徒著作之摘要的書，不也該如此嗎？」它在試煉與逼迫的時代，尤其成為了這樣的嗎哪，並將繼續教導、警告、鼓舞並向爭戰中的教會保證基督的最終勝利——祂是歷史的阿爾法與奧米加。
蘭格博士在 1871 年出版的這部注釋（302 頁）中，大膽地迎難而上，並在對啟示錄及其神祕象徵意義的更深層屬靈領悟上，標誌著顯著的進步。（參見其序言。）
美版已交由能幹且忠實的人手中。Evelina Moore 小姐的翻譯盡善盡美。 Craven 博士的增補極大地提升了本書的價值。他對文本部分給予了細緻的關注，運用了特里格爾斯（Tregelles）與蒂申多夫（Tischendorf）最新的批判性研究成果。1 他始終融入了英國學術界的成果，以及他本人對本書長期、細心且虔誠的研究。我們特別提請讀者注意他對書中散見的各類啟示錄解釋者觀點的清晰簡明摘要，以及他對以下重要論點的獨創性探討：
本卷還包含一份雙重字母索引（詞彙與主題），涵蓋了注釋的新約全部分。它由伊利諾州傑克遜維爾的 John H. Woods, A.M. 先生以極大的細心與技巧編纂，對於使用這十卷書中的任何一卷來說，都將是不可或缺的。
菲利普·沙夫（PHILIP SCHAFF）
藉著上帝恩慈的幫助，我們聖經工作的「新約部分」現已隨著這部關於約翰啟示錄的「神學與講道注釋」而完全完成。
在處理這卷書時，我認為給予理論、批判與釋經（Exegesis）部分特別的突出地位是權宜之計；因為對於這卷經歷了從一個極端到另一個極端之多重扭曲的聖經，若要進行更充分的教義與講道應用，必須建立一個超乎尋常堅實的基礎。
首要之事，是賦予啟示錄神學一種更詳盡且明確的形式；因為只有透過徹底理解希臘文化與神權文化巔峰之間的巨大反差，才有可能糾正關於希伯來藝術在末世論預言形式上之完美性的現有重大誤解——這些誤解是傳統希臘化人文主義觀點所特有的。
與此任務相連的，是必須更專注地審視啟示錄的象徵層面，並將新約的啟示錄象徵追溯至舊約中定義或多或少已成慣例的啟示錄元素。除了建立在確鑿規則之上的聖經預言象徵體系外，沒有什麼能一方面終止釋經中慣有的無盡隨意猜測（這種猜測導致將最雜亂的意義歸於聖經的寓言形象），另一方面確保對寓言性聖經獨特性質的明確評價。
如果某卷書具有寓言性質是一個不爭的事實，那麼在解釋它時，若不找出該作品的象徵鑰匙，而隨意進行解釋，顯然是不可接受的。然而，若將一本以寓言寫成的預言詩歌集，當作字面意義的作品來處理，顯然是一種極其不合理且有害的做法。如果解釋者沒有意識到寓言內容的解釋與所謂的「寓言式解釋」之間天壤之別，他的無知就是一種智力上的災難。但如果他非常清楚寓言作品應該作為寓言來解釋，卻為了闡明某些學派觀點而強行扭曲該寓言作品，使其語言看起來像是字面意義，那麼他的行為就是一種道德醜聞。
即便有十個或二十個武斷且異想天開的解釋附著在一段寓言經文上，這絲毫不會破壞其寓言性質；相反，這只會以最迫切的方式建議人們去探究預言的象徵類比與基本特徵。對我們所發現的釋經感到絕望，不必驅使我們對這種釋經所附著的文本感到絕望。現代所謂的「同步歷史解釋法」，已經足夠清楚地表明，後者這種絕望會將人引向何等荒謬的地步。啟示錄的寓言性質既已確立，其數字的象徵性質也就同時得到了證明；而對數字進行年代計算的巨大徒勞——那種啟示錄釋經的慢性病——至少就原則而言，已經結束了。
由於啟示錄分為兩支譜系：正典與偽經，因此確定並最終確立我們這卷書之正典性質的進一步任務，便擺在了我們面前。批判領域中自負的散兵游勇認為，他們可以在不損害自身的情況下，嘲笑存在正典書籍這一假設，並將這種假設斥為缺乏智力自由。然而，「正典」（canonical）一詞最初是用於希臘經典的。現在，如果有人試圖嘲笑經典的概念，他恐怕難逃文學野蠻主義的指控。
關於啟示錄的結構，我們堅持認為它是有系統地排列在循環的集體圖畫中（關於整體的圖畫），這些圖畫始終代表著直到終局的整個世界進程，然而在它們所遵循的順序中，卻不斷地向那個終局推進。這些由數字「七」所修飾的週期順序，與宏觀宇宙生命的運動、發展與完美——從內向外——完全對應。七個教會在其象徵意義上，不僅構成了本書的序言；作為世界歷史的核心與中心，它們構成了本書的決定性基本思想。七印構成了世界歷史，與七個教會相關。七號筒隨之而來，作為對教會中七種特定腐敗或罪惡形式的上帝審判，或悔改（勸勉悔改）的號筒。隨後是七雷，作為教會覺醒與改革時代的封印生命圖畫。只有面對這些來世的力量，敵基督獸的七頭才能發展；這七個世界君主國最終導致了敵基督中敵基督主義的完成——這是世界歷史對上帝國度的魔鬼式反動。另一方面，敵基督的邪惡，在其自身方面，引發了七碗憤怒，即硬心的審判，其中最後一碗展開為對淫婦、獸與撒但的三個特別審判，隨後在世界的一般審判中再次總結。這場一般審判隨後開啟了第七日，即上帝永恆的安息日，這是一個先知在場景上描繪而非明確宣告的結論；他隱瞞此類宣告的特殊原因，可能在於他已在開頭的序言中，宣告了上帝在基督裡的完全啟示，即基督裡七靈的啟示，或者在於數字「七」是由數字「六」產生的事實。
在七數的發展中，我們與其他人一樣，保留了本書分為兩部分的觀點：世界進程至其終局，以及終局本身。
與此劃分完全一致，我們執行了一種較早的觀點，即天上的場景先於地上的事件。從始至終，我們發現整個紛擾的地上時代序列，都受到天上行動、上帝議會節慶式呈現的支配；因此，陰暗的地球圖畫始終受到光輝的天上圖畫的統治。僅僅是這一結構規律所產生的區別，就有資格消除關於啟示錄結構所存在的模糊與混亂觀點。
願我們的工作，在主的祝福下，能對促進末世論事務的理解有所貢獻；特別是，願它能促進對基督降臨的健康且活潑的盼望——這種盼望的使命，一方面是制服那種蔑視所有關於真實末世論神學知識的冷漠唯靈論；另一方面，是癱瘓那種在多方面將教會榮耀前景扭曲為荒謬諷刺畫的狂熱分離主義與招魂術；同時，也使形式主義千禧年時間計算者的無盡勞作失去效力。
總之，我們可以將聖經工作的完成視為一件已脫離個人偶然事件的事——一個相當確定的事實；為此，我們以編輯與出版商的名義，向至今幫助我們的上帝獻上感謝與讚美。
J. P. LANGE
在經過兩年多的勞作後，我懷著對上帝虔誠的感激之情，使我能夠將蘭格的啟示錄注釋呈現給大眾。出版工作，令我非常遺憾的是，被推遲了遠遠超過最初預期的時間。這種延遲，在很大程度上是由於一次暫時的身體不適，在大部分工作已交給印刷廠後，使我不得不離開國家數月。 我沒有像最初設計的那樣提供詳盡的導言，而是僅限於對與本書準備工作相關的一些困難及其他一兩件事作簡要說明。
希臘文文本
正如學者們所熟知的，啟示錄的文本是《公認文本》（Recepta）中最不完美的。伊拉斯謨（Erasmus）在準備他這部偉大而重要著作的這一部分時，只有一份手稿，且是一份（大概）十二世紀的草書手稿。這份手稿不僅權威性極低，甚至毫無權威，而且是不完整的；缺漏處必須透過從《武加大譯本》（Vulgate）重新翻譯來補足——從 Rev 22:16 的「大衛」（Δαυείδ）一詞到全書結尾的整段經文，都必須以這種方式準備。伊拉斯謨所能接觸到的唯一《武加大譯本》副本，是當時通用且腐敗的印刷版本。除了這些錯誤來源外，該書在印刷過程中過於倉促，以至於抄寫員的幾個重大錯誤進入了印刷本，並一直延續至今。
即使遲至 1844 年，特里格爾斯（Tregelles）首次出版其啟示錄文本時，也僅能接觸到三份安色爾字體（uncial）抄本，即：A、C 和啟示錄的 B。2 其中，C 大概是最古老的，但由於是重寫本（palimpsest），在許多部分都有缺陷——啟示錄整整八章缺失。
直到 1862 年蒂申多夫（Tischendorf）發現通常稱為 א 的西奈抄本（Sinaitic MS.），以及稱為 P 的波菲里抄本（Porfirian），才為文本的滿意修訂提供了材料。特里格爾斯與蒂申多夫近期基於這些新發現抄本的偉大批判性著作，直到本書第一部分交給印刷廠後才出現。透過蒂申多夫教授向沙夫博士提供預印本，以及哈佛大學阿博特（Abbott）教授允許我在獲得歐洲副本前使用他那份特里格爾斯的啟示錄，我不僅能夠在這些至關重要的著作幫助下繼續我的工作，還能修正我已經準備好的內容。
關於「啟示錄希臘文文本」的一篇詳盡且有價值的文章，出自紐約布魯克林 Thomas J. Conant 牧師之手，可見於《浸信會季刊》（The Baptist Quarterly）第四卷，第 129 頁及後續頁。
譯本
文本的修訂當然在很大程度上使得對英文譯本的修訂成為必要。但除此之外，我認為將修訂範圍擴大是適當的。眾所周知，最初的譯者傾向於自由使用同義詞——將同一個希臘詞翻譯為多個英語詞彙，又將多個希臘詞翻譯為同一個英語表達。例如，在新約中，「世界」（world）一詞被用來翻譯 αἰών（aion）、αἰώνιος（aionios）、γῆ（ge）、κόσμος（kosmos）、οἰκονμένη（oikoumene）；而這些詞中的每一個至少還有另一種譯法；δύναμις（dynamis）、δυνατός（dynatos）、ἐξουσία（exousia）、ἰσχύς（ischys）、κράτος（kratos）不斷被混淆，θυμός（thymos）、ὀργή（orge）等也是如此。我的努力是給予每個希臘詞其適當的英語對應詞，並儘可能統一使用該對應詞。某些詞彙與語法上的不準確之處也已得到修正。還應指出的是，一級邊註（標有 † 的）幾乎無一例外地被採用了。3
我必須說明，在我的修訂中，我極大地受益於阿爾福德（Alford）的譯本，以及已故博學且令人懷念的紐約金斯頓 John Lillie 博士為美國聖經公會所作的翻譯。
增補
我遇到的另一個巨大困難是額外注釋的選擇。沒有哪卷聖經像啟示錄這樣，成為福音派人士眾多且各異解釋的主題。達林（Darling）的《聖經百科全書》（Cyclopædia Bibliographica）中，僅僅是關於整卷書或其部分內容的注釋書名，就填滿了二十六頁以上。呈現各類解釋者的觀點是可取的。為了做到這一點，我們選擇了以下代表性作者，並準備了他們觀點的摘要，即：斯圖爾特（Moses Stuart）、埃利奧特（Elliott）、華茲華斯（Wordsworth）、洛德（Lord）、阿爾福德（Alford）、巴恩斯（Barnes）與格拉斯哥（Glasgow）。此外，還增加了艾薩克·牛頓爵士（Sir Isaac Newton）、牛頓主教（Bishop Newton）、布什（Bush）、奧伯倫（Auberlen）、特倫奇（Trench，關於《七封書信》）、布朗（Brown，關於《第二次降臨》）的著作；在講道部分，則增加了馬太·亨利（Matthew Henry）、斯科特（Scott）、博納（Bonar）、沃恩（Vaughan）等人的著作。講道部分的增補是在我離開國家期間由譯者完成的；它們完全符合我的認可。
結語
讀者顯然會看出，我必須被歸類為通常所說的「前千禧年派」（pre-millenarians）。我的觀點已坦率地表達並得到支持，但我相信並非以冒犯的方式，且我已努力充分呈現那些與我意見不同者的觀點。值得注意的是，我自己的觀點因我關於國度（Basileia）以及基督兩次未來降臨的獨特假設而有了相當大的修正。關於這兩個主題，在本書正文中均可找到詳盡的註釋。 帶著這些總體說明，並懷著上帝將使用本書以彰顯祂的榮耀並增加教會知識的熱切禱告，我將其提交給基督徒大眾。
E. R. CRAVEN
第一部分
總導論
§ 1. 啟示錄的獨特性及其相關層面
作為新約聖經乃至整本聖經結尾的聖經正典——約翰啟示錄，不僅是一個特殊的現象，而且是一個完全獨特的現象；它在聖經書籍本身的系列中是一個獨特的現象，以至於可以說：正如聖經在世界著作中獨樹一幟，啟示錄在聖經著作中也獨樹一幟。因此，它在三個方面具有雙重獨特性——憑藉其本質，即使在神祕的晦澀中也是如此：就其起源、形式與運作而言。
就其起源而言，它是聖經中最具強烈認證的書籍之一；由其題詞、歷史陳述（Rev 1:9）以及伴隨它的歷史證據所認證。然而，在新約「爭議書」（Antilegomena，即其進入正典受到抗議的聖經）中，這卷書卻是最大的爭議書；在古代受到教會質疑，在現代則是神學爭論的主題。
然而，它的形式結合了對立面的豐滿，其中許多人只能將其視為矛盾。一種對最成熟的新約性，或基督徒知識與自由的宣稱——結合了舊約憤怒精神、普遍猶太化傾向的表象。最高狂喜的表達，最直接的沉思，完全融入神聖啟示中——構建在顯然是藝術修養與最精緻反思結果的表達中。舊約預言、福音與使徒回憶的最豐富豐滿——同時又是一種預言的獨創性，提醒我們那句宣告：「看哪，我將一切都更新了。」一種理想的和平，以對天上凱旋統治的預先慶祝，開啟了地上歷史的每一個新夜曲——結合了人類對被揭露的魔鬼深淵與天上憤怒審判的恐懼感。最後，一部充滿希臘文化元素的作品——以技術上希伯來的形式，甚至在希伯來化的語言中。——所有這些對立面宣告了一種宏偉，在更粗略的觀察下，很容易呈現出異質性的外觀。如果我們進一步考慮到，在啟示錄中，比在約翰的書信與福音書中更甚，崇高的嚴厲表達（這裡像審判的幽靈號筒）與最簡單、最令人愉悅的心靈話語相結合——有時是同情的話語，有時是安慰與應許的話語，以至於這本書像黑夜的斗篷一樣在我們面前展開，繡滿了像珠寶一樣閃爍的星星——我們就會理解這本書第三個神祕的特徵，即它那甚至神祕莫測的運作。
關於基督本人直接的運作，我們知道它具有一種獨特的吸引與排斥特徵：那些處於祂影響之下的人，根據他們對祂的屬靈親和力或疏離感，而被吸引或排斥。同樣的真理在基督教方面，也在聖經方面持續存在。然而，這種雙重運作在啟示錄中以雙重程度內在於其中，並且在那裡具有如此特殊的性質，以至於不再是簡單虔誠的標準。相反，許多虔誠且顯赫的人無法適應這本書的精神，而其晦澀的魅力，有時給予福音之外其他啟示的承諾，卻吸引了不純潔與幻想的心靈。儘管如此，對這本書的每一次吹毛求疵的貶低，以及每一次狂熱的誤解，大多暴露了一種決定性的匱乏——缺乏蘇格拉底在處理赫拉克利特晦澀著作時所表現出的那種自我否定的謙遜，或缺乏那種從不尋求透過好奇心、祕密販賣與感官希望的幻想圖畫來補充基督徒知識的純潔與正直。
因此，神祕的啟示之樹就這樣展現在我們眼前，在同類中是獨一無二的。然而，儘管它具有獨特性，或者正因為它具有獨特性，它的根系與廣大且多樣的文學領域相連。啟示錄就其內在的、使徒般的光與生命財富而言，作為聖經書籍的最後一卷，與它們所有書籍緊密相連。然而，就其預言與文學形式而言，它處於一個廣泛的末世論預言與啟示錄著作群的中心，具有共同的特徵。
我們稍後將探討啟示錄的一般聖經相關層面；讓我們下一個任務是探究啟示錄現象的整體。
§ 2. 啟示文學的起源
啟示文學（Apocalyptics）的起源——若以預備性的定義來說：即指那些涉及世界倫理與物理終局之啟示形式的總和——其地位之高、之深，與宗教本身的起源同等。
啟示文學最廣泛的領域是宗教的世界觀；其更明確的家園是神權政治的基督教世界觀；然而，其起源最獨特的區域則是先知性的末世論（Eschatology）。 人類所有宗教體系背後那普遍的宗教世界觀，皆知曉一個基於神聖能力與智慧的「世界開端」；一個其物理層面受制於人類（甚至神祇）道德行為，並藉由神聖「預旨」（Decree）置於神聖引導之下的「世界進程」；因此，也知曉一個「世界終局」，其達成一方面藉由神聖報應以世界末日的形式實現，另一方面則以世界的更新來實現。
在宗教的普遍領域中，對世界末日的預感性期待，一方面建立在所有宗教基礎上那最普遍的神聖啟示之明確徵兆上（羅 1:19-20）；特別是對於世事無常、發展災難、以及圓滿預表（Typology）的宗教詮釋；另一方面，則建立在人類對理想實現的渴望之上。
然而，一個宗教體系越趨完美，其關於終極事物的教義——以預言的形式——就越高超。例如，斯堪地那維亞神話即是如此。4
然而，在建立於救贖啟示之上的信仰世界觀中，對世界終局的期待顯得更為純粹；這種期待首先以一種不完美的形態，建立在舊約神權政治形式的啟示基礎上。
然而在舊約中，以下前提已明確宣告：
隨著基督教，這種世界觀達到了完善。在這裡，人類完全表現為一種「正在成為」（process of becoming）的事物，在其成熟時，將只知道一種劃分——即麥子與稗子、精華與糠秕的劃分——最終使其精華部分能作為完美的教會來榮耀神。地球本身，連同其所有的生命形式，在卓越的意義上是一顆「成為之星」（即成長、發展），指向並向上通往完美的星辰，並註定自身要成為一顆完美的星辰。在這裡（在基督教中），人類宇宙的發展完全受制於人類的發展；人類的發展受制於神國的發展；後者則受制於基督至高主權的發展，從祂第一次在卑微中顯現，到祂第二次在榮耀中顯現。這整個運動，連同其紀元與時期，皆根據神的諮詢並在神的引導下發生。因此，新約與舊約區別的第一個細節在於：後者主要是未來的宗教，神權政治向著基督及其國度顯現的未來點傾斜；而新約則是和解（Reconciliation）的宗教，其中信徒群體在其榮耀的救贖主中，在其內在生命中，在聖靈中，已經原則性地達到了世界的目標，因此在內在層面上已經站在完美的「新永世」（New Æon）中，同時就其外在生命而言，仍存在於「舊永世」中。這也是為什麼舊約在很大程度上由預言書組成，而新約只有一本預言書的原因。但即使在新約的基礎上，對完美的宗教渴望也尚未完全滿足（羅 8:19 sqq.）。因為對於生命的完美真理而言，生命的完全真實性是必要的；然而，這種真實性必須超越內在生命與外在生命、內在世界與外在世界之間痛苦的矛盾，成為一種外在顯現完全被靈的生命所照亮的真實。因此，個別基督徒連同所有信奉基督的群體，都渴望圓滿；而所有渴望的客觀與主觀目標，都總結在啟示錄結尾的那一個祈求中：主耶穌啊，願祢來。正是為了這種渴望，且唯獨為了這種渴望，才賜下了啟示性的啟示。
由神之靈所喚醒的人類宗教渴望，總體而言，一直是神聖啟示的人類工具，是神在神所揀選之人的先知性默想中進行自我傳達的工具。原始時代的信徒，帶著他們的渴望，轉向他們自身起源與萬物起源的晦澀；因此，神之靈給予了他們關於創造主、創造、人類的產生與命運的充分解釋。但當這種命運因墮落而顯得完全晦澀並喪失時，神之友的渴望便完全轉向了救贖的來臨，神之靈便以越來越清晰的特徵給予了他們救贖的應許：對仇敵的勝利；勞苦的安息；超越咒詛的祝福；從捆綁中得救贖。然而，一旦一個宗教民族被轉化為期待與居間救贖的預表性民族，渴望便轉向了對神聖清除人類必經之黑暗道路的期待。同樣地，神之靈也藉由賜下律法給摩西來回應了這種渴望。但「現在的律法」，在其外在的形象性中，旨在點燃對內在、本質性神國之「未來」（Zukunft，意指未來與來臨）的渴望；於是，狹義上的先知們的渴望便形成了，而對那種渴望的預備性安撫，便是關於基督的預言之靈。然而，隨著預言的應驗遲延，所有對救贖的期待都轉化為禱告，直到對救贖的渴望，可以說，體現在女性的接受性中。但正如耶穌的母親與她周圍的人渴望救贖主的第一次降臨一樣，在使徒時代末期，在反基督勢力對基督教會進行大爭戰的徵兆日益增加之際，約翰渴望他朋友的第二次降臨。使徒們大多早已歸回主那裡；主的這位老友必須在這個世界上等待如此之久——在迫害的行動下，作為流亡者在岩石島上等待——直到最後，新約教會對基督降臨的所有渴望都集中在他身上；他的渴望在主日燃燒起來，於是關於主降臨的偉大先知性揭示便分配給了他。
在神藉由創造與良心進行普遍啟示的基礎上，產生了神權政治的基督教救贖啟示。這種普遍的先知性啟示，再次產生了狹義上的啟示，即關於未來的先知性揭示——舊約與新約的未來。然而，在先知性末世論中，再次出現了一種全新的、決定性的神聖揭示形式，而這種形式，作為所有啟示的巔峰，我們簡單地稱之為：啟示（Revelation, Apocalypse），因為它是卓越意義上的啟示。
這是一種對未來的揭示，如此生動，以至於對讀者那病態的視野而言，它往往成為了一種新的遮蔽。
§ 3. 啟示文學的獨特構造，及其與一般預言形式的區別
「啟示文學」（Apocalyptics）這一名稱，在其獨特的意義上，首次進入神學領域，是因為人們意識到新約的《啟示錄》屬於一整組著作，部分是正典，部分是非正典，所有這些著作，就其宗旨與形式的獨特標記而言，皆可被識別為一種獨立的先知性或偽先知性文學，與任何其他類型的神聖著作截然不同，即使它們並非都以「啟示錄」之名出現。7
「啟示」（ἀποκάλυψις，Apocalypse）一詞，意為揭露、啟示，最初具有更普遍的含義。動詞與名詞一樣，通常指神藉由神之靈，對個人或人類所作的任何新的啟示——無論是在啟示的宗旨還是形式上；但卓越地，是指其宗旨。
但現在出現了雙重區別。就宗旨而言，我們必須將「啟示」作為神傳達給觀看或信仰之人類心靈的原始形式，或在其內顯現的形式（羅 2:5；羅 8:19；加 1:12），與其次要形式，即啟示的揭露或發布（φανέρωσις，約 2:11；林前 12:7）區分開來。這種實質上的區別，又與形式上的區別相連，根據該區別，啟示在其理想顯現或異象的原始形式中得以完成，並由真實的顯現或神蹟事實來補充；而次要形式作為啟示原則性要點的發展，則在先知性的靈感中得到延續。
每一位先知都被一個根本性的「啟示」呼召成為先知，這個啟示「撕裂」了他頭頂的諸天，隨後在多樣的靈感中發展。這些靈感在先知自己的胸懷中，已經是啟示（φανερώσεις）；他的職責是在講道中將它們轉化為對同時代人、對世界的先知性宣告。
但我們必須再次將作為神聖事實的「啟示」，與其產物——作為人類作品的「啟示錄」區分開來。啟示性著作帶有其特定的名稱——這將它與僅在更普遍意義上具有先知性的著作區分開來——這是根據一種區別，這種區別乍看之下可能是約定俗成的，但經仔細觀察，會發現它建立在非常明確的區別標記之上。 第一個標記涉及「形式」。更普遍意義上的先知著作，是單一預言的集合，就主題而言，其排列或多或少有序——簡言之，是選集（anthologies）；其象徵性表達被教義性的講道與勸勉（Paränesen，παραινέσεις）所中斷。此外，在這些著作中，異象的源頭與其道德應用，連同歷史闡釋，分支得非常明顯。相反，啟示錄一方面是連續不斷的異象呈現，在循環的選段中一個接一個地跟隨；另一方面，它是一部徹底統一的著作，是一部神聖的藝術作品，其風格因此完全是比喻性或預表性的，即使它是基於歷史數據；這些歷史數據本身也獲得了象徵意義。然而，預表性的形式不再是純粹個人的；它們呈現出一種歷史上約定俗成的固定性，即一種神權政治的科學。
第二個標記涉及「宗旨」。先知選集主要從現在出發，通過一系列零碎的彌賽亞圖景，進展到彌賽亞的降臨；如果它們確實超越了祂簡單的顯現，並以末世論的特徵勾勒出時代的圓滿，那麼這些特徵也是極其稀少且遙遠的。對它們而言，彌賽亞的第二次降臨大多與祂的第一次降臨重合，兩者之間巨大的鴻溝僅從受苦彌賽亞的特定特徵、「彌賽亞陣痛」的特定暗示中顯現出來。另一方面，啟示錄從頭到尾都是末世論的。不僅是受苦與榮耀的基督之間的對比，還有祂第一次與第二次顯現之間的對比，因此同樣是基督與敵基督之間的對比，甚至舊世界與新世界之間的對比，以及隨之而來的世界末日本身，都大膽地顯現出來。事實上，世界末日，或世界在向終局傾斜過程中的進程，構成了它們目光集中的對象——構成了它們獨特的視角。然而，它們藉由一種在末世論上進行了修正的世界歷史來居間促成這種視角。從古老時代或從基督第一次顯現開始的整個世界歷史，在它們之中以末世論的循環展開，其中整個世界進程不斷地從不同的視角呈現——同時循環穩定地向終局推進。這種類型，無論如何，在（約翰的）《啟示錄》中表現得非常明顯；希爾根費爾德（Hilgenfeld）對此事實的否認，是基於一種對該經文狹隘範圍的受限理性主義觀點。相反，值得注意的是，普遍歷史的觀念——其萌芽包含在《創世記》中——在這裡以完整的發展形式出現，儘管是以希伯來神權政治的形式，而古典史學卻無法達到這種普遍主義。我們後來在諾斯底派（Gnostics）中發現了一種對普遍世界觀的追求，這種世界觀試圖抹殺歷史與我們地球的障礙——但卻未能超越幻想與異端的形式。
與後者標記相連的是啟示錄的第三個標記。它們起源於神對被揀選之先知心靈的神聖安撫與安慰，這些心靈的熾熱渴望在神國遭受大患難的時期燃燒得格外明亮；它們同樣旨在教導、安慰並安撫，首先是神的僕人，並通過他們，在未來新的與類似的患難時期安撫教會；甚至將所有恐怖的徵兆轉化為希望與應許的徵兆：而普通預言的目的，主要在於滿足現在對啟蒙、紀律、安慰與勸勉的需求。後者是關於未來的著作，為了現在；前者則是超越現在，主要為了未來而意圖的著作。這一事實被希爾根費爾德相當片面地呈現為：「它們旨在填補沒有啟示的時期，作為預言的替代品。」瑪拉基與基督之間的聯繫，是由真正以色列人的大眾虔誠、渴望與希望所形成的，而非偽啟示錄的夢想。8
在區分真偽啟示錄時，我們可以提出一個普遍的陳述：前者包含了如何將最高級的異象與最高級的神聖藝術形式相結合這一問題的解決方案；後者充其量是詩意的模仿，它們用編纂與誇張的幻想取代了異象，並用人為的、神秘的明暗對照法（chiar’ oscuro）取代了神權政治的古典與神秘藝術形式。
§ 4. 啟示性著作的類別
關於啟示文學發展的詳情，可參見呂克（Lücke）的著作，這是該主題中最傑出的論文：《嘗試對約翰啟示錄作完整的導論》（Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes），波恩，1848–52，第 9–15 頁。啟示文學科學的最初推動力之一，是 1819 年由英國主教勞倫斯（Laurence）提供的，他編輯了埃塞俄比亞語的啟示性著作（《以賽亞升天記》、《以斯拉四書》9）；這確實是在塞姆勒（Semler）利用他所知的此類偽經啟示錄來詮釋聖約翰啟示錄之後，隨後是康拉迪（Conradi），不久之後是艾希霍恩（Eichhorn）與布萊克（Bleek）；參見希爾根費爾德，第 4 頁。繼勞倫斯主教的著作之後，尼奇（Nitzsch）於 1820 年勾勒了啟示文學的觀念。呂克在尼奇的「報告」（第一版，1832 年）激勵下完成了他的任務。1833 年，A. C. 霍夫曼（Hofmann）出版了《以諾書》的翻譯與釋經，並結合了一篇關於猶太人與基督徒古代啟示文學家的論文，假設存在一個由啟示文學組成的連貫整體，並從《但以理書》開始。從埃瓦爾德（Ewald）對《啟示錄》的注釋開始，直到現在，一系列的注釋書推動了關於該主題的普遍觀點（參見呂克，第 14 頁）。以下希爾根費爾德的著作特別屬於此類：《猶太啟示文學及其歷史發展》（Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung），耶拿，1857 年。根據舊約與新約兩部主要啟示錄的主要特徵，奧伯倫（Auberlen）的《但以理與啟示錄》（巴塞爾，1857 年）同樣在此佔有一席之地。[英譯本，愛丁堡，1856 年，是一部罕見的優秀著作。——E. B. C] 在更普遍的意義上，我們在此提到聖經神學、新約導論、關於末世論與千禧年主義的書籍（特別是康拉迪，《千禧年主義批判史》，第二卷，第 365 頁；參見同卷 231；第三卷，1, 60, 107）。然而，特別要注意那些或多或少全面的啟示性著作版本。呂克將偽經啟示性著作的更明確收藏追溯到格弗雷爾（Gfrörer）的《古代偽經先知》（Prophetæ veteres pseudepigraphi，1840 年）；儘管該出版物不僅包含啟示性內容（法布里修斯與菲洛的較古老收藏並非從假設存在啟示文學普遍體系的觀點出發）。隨後，蒂申多夫（Tischendorf）出版了：《摩西、以斯拉、保羅、約翰的偽經啟示錄，以及瑪利亞安息》（Apocalypses Apocryphæ Mosis, Esdræ, Pauli, Johannis, item Mariæ Dormitio，萊比錫，1866 年）。特定的啟示錄由勞倫斯（見上文）、尼奇（《十二先祖遺訓》，維滕貝格，1810 年）、吉塞勒（《以賽亞異象的古拉丁語譯本》，哥廷根，1832 年）、霍夫曼（《以諾書》，見上文）、弗里德利布（《西比拉神諭》，萊比錫，1852 年）、迪爾曼（《以諾書》，1853 年）、菲利皮（《以諾書，其時代及其與猶大書的關係》，斯圖加特，1868 年；一部極具價值的專著）、沃爾克馬爾（《以斯拉四書》，圖賓根，1863 年）等人討論過。
如果我們公正地將以色列的宗教稱為未來的宗教，我們或許可以將啟示文學特別稱為未來的異象；部分作為實際的預言，部分作為未來的通俗詩歌。相對而言，這再次適用於新約信仰的末世論渴望與希望；但特別適用於千禧年主義式的、病態的猶太-基督教未來期待，這種心態將救贖更多地寄託於基督未來的顯現，而非祂第一次降臨那原則性的救贖奠基。 帶有這些標記而產生的啟示性著作，分為以下幾類：
a. 舊約正典啟示錄；
b. 舊約偽經啟示錄；
c. 新約啟示錄；
d. 猶太-基督教偽經啟示錄。
a. 舊約正典啟示錄
我們在其他地方（《創世記注釋》，第 36 頁 [美版]）已經指出，對於啟示性形式的出現，我們追溯到遠在但以理之前的時代。我們這樣做是根據啟示性著作的兩個主要標記：形式標記——構成的統一性；以及實質標記——對末世論審判的期待，超越了單純的彌賽亞主義（第一次降臨）；根據這種期待，我們可以將整個非基督教的猶太民族，在其末世論的期待中，視為偽經啟示文學的一種永久的、塑形的顯現或體現。 關於舊約書卷——它們是根據一個統一的觀念構成的，有機地結合在一起，並因此而自成一體——這種理想的、統一的、有機結構的現象，遠在舊約第一部偽經啟示錄之前，就回溯到了舊約文學的開端；當啟示精神本身所要求的批判，成長到超越其幼稚期——在該時期，它奴隸般地依賴新事物，放任地追逐最新事物——時，毫無疑問，人們將會認識到——除了原始備忘錄的編輯之外——人們通過這種在最無靈魂的書籍製作假設下，對聖經書卷進行無休止的拆解與拼湊，對這些受人尊敬的經文造成了巨大的傷害。至少有一部作品，作為一個整體是不可能被誤判的，即使它在細節上可能受到損害——那就是偉大的古老《約伯記》。
在《創世記注釋》的導論中（見上文），我們已經給出了區分一整組舊約啟示錄的理由，儘管直到但以理，該物種才以完全成型的特徵出現。10 《以賽亞書》的第二部分 [以賽亞書 40-66] 是一部統一的著作，其重心明顯在於末世論的世界圓滿——即它具有啟示錄的標記。《耶利米書》預言的附錄（第 45-52 章）亦是如此。《以西結書》的啟示性結尾（以西結書 37-48）、整部《撒迦利亞書》在其不可分割的統一性中，特別是《但以理書》——除了但 10:1 至但 11:45，以及但 12:5-13 的部分（參見《創世記注釋》，第 38 頁，美版）——在形式與宗旨上，呈現了舊約的末世論要素，這些要素在新約《啟示錄》的原始異象中達到了其完美的意義與配置。「在小先知書中，我們將《俄巴底亞書》、《那鴻書》、《哈巴谷書》與《西番雅書》視為啟示錄，它們主要以統一的構成，描繪了反基督教在象徵性前奏中的審判。」（《創世記》，第 37 頁。[美版]）。
b. 猶太偽經啟示文學
希爾根費爾德（前言 VIII.）無疑是錯誤的，他將整個猶太教的啟示文學視為基督教的預備歷史，並認為他在愛色尼派（Essenism）中發現了猶太啟示文學的一個分支，直接將我們引向了基督教的門檻。這種觀念，不允許在神權政治與教會的主流，與那些源於大眾幻想的渾濁支流之間進行任何區別，它是基於該學派的統治衝動，該學派偽批判性地將所有在配置上能找到批判性安排的事物混為一談；——同一個學派將諾斯底派視為呈現了真正基督教發展的一個獨特階段，並熱衷於反對將正典與偽經著作區分開來，視其為神學本身的遺傳性疾病。這種源於特殊傾向的混亂，在科學的任何其他部門中都很少達到同樣的程度。例如，語言學就很小心地避免將古代經典與過時的通俗文學不加區別地、甚至以狂熱的抹平衝動混在一起，以免造成無盡的麻煩與巨大的混亂。
猶太偽經啟示文學產生了兩部著作，它們共同具有猶太特徵——特別是在對但以理的模仿上——然而彼此之間卻存在著決定性的對比。西比拉書（Sibylline books）的猶太部分，經基督徒插補與補充，即《以斯拉三書》11，像《所羅門智訓》一樣，具有亞歷山大式的基調；而另一方面，《以斯拉四書》在其希伯來-法利賽特徵中，無可置疑地讓人想起《耶穌便西拉智訓》。它們共同擁有猶太教未來戰勝外邦世界王國的基本觀念。這種基本觀念只有通過錯誤的宗教品味才能歸於《但以理書》本身；在該預言中，並非神權政治的恢復，而是一個全新的人子天國終結了世界王國。在兩部著作（以斯拉三、四書）中，對個人彌賽亞期待的消退是不可否認的（參見希爾根費爾德，第 77, 78, 86, 221 sqq.；沃爾克馬爾，《以斯拉》，260）。
另一方面，這兩本書之間存在著區別，這與希伯來-猶太與亞歷山大-猶太特徵之間的對比相一致；在《以斯拉四書》中，法利賽人對異教徒的仇恨是顯而易見的——例如，蒙福者在觀看惡人在永恆火焰中燃燒時的喜悅（希爾根費爾德，第 201 頁）——；而西比拉則不斷警告異教徒不要侍奉假神，並最終預期了外邦人的普遍教導及其向一神論的皈依（希爾根費爾德，87, 88）。它們的區別還在於，希伯來彌賽亞退居於民族在羅馬世界權力之上的彌賽亞提升之後，僅在世界末日特別為了審判而顯現（希爾根費爾德，220），而亞歷山大彌賽亞幾乎沒有賦予任何清晰的形式。 另一個區別標記是，西比拉被尊為從神權政治源頭傳給外邦人的預言；——這種預言的最終目的，就像《所羅門智訓》中索菲亞（Sophia，或擬人化的智慧）一樣，是世界的末世論更新：而《以斯拉四書》以及《耶穌便西拉智訓》的彌賽亞主義，則在書籍或著作的增長中達到頂峰（便西拉 24:23；《以斯拉四書》結尾：以斯拉的 94 本書 [英譯本偽經給出的數字是 204（或邊註九百零四）本書，2 (4) 以斯拉 14:44 ]；24 本公開，70 本秘密著作）。
預言形式上的對比也不容忽視。亞歷山大西比拉在病態的狂喜中，出於不可抗拒的衝動進行預言（希爾根費爾德，51），而賜給以斯拉的異象則是由倫理行為、禁食與祈禱所居間促成的，因此它們的啟示可以採取對話的形式。
根據弗里德利布（Friedlieb）的觀點，猶太人的《西比拉神諭》（Sibylline books）成書於公元前 160 年至公元前 40 年之間（布萊克（Bleek）則認為，其中較古老的部分與《但以理書》同時代，而較晚的部分則成書於公元前 40 年左右）。關於《以斯拉四書》（Fourth book of Esdras）猶太原始文本的成書時間，不同釋經家有不同的估計。這種釋經上的分歧，源於對那段極其晦澀的鷹之異象（第二夜的夢中異象）的詮釋。勞倫斯（Lawrence）將鷹的十二個翅膀解釋為指代羅馬國王世系的古代歷史及其後來的增補；格弗雷爾（Gfrörer）則認為這些翅膀是指十二位羅馬皇帝及副皇帝（Nebenkaiser）；呂克（Lücke）將鷹的三個頭解釋為蘇拉（Sylla）、龐培（Pompey）和凱撒（Cæsar），視其為一種武斷構想的連續三頭政治。希爾根費爾德（Hilgenfeld）的觀點最站不住腳，他試圖將《以斯拉啟示錄》解釋為《西比拉神諭》的延續，卻未能認識到兩者之間存在的對比；他宣稱鷹的十二個翅膀是指亞歷山大大帝及其繼承的埃及國王。根據沃爾克馬（Volkmar, Das vierte Buch Esra, p. 338），這位猶太作者是在公元 97 年秋天，即多米田（Domitian）倒台後寫下他的啟示錄。與此觀點相反的事實是，書中並未提及公元 70 年聖殿的第二次毀滅；沃爾克馬認為這是「為了掩飾」，將其與第一次毀滅「平行化」，即通過第一次毀滅來代表並同時呈現第二次毀滅。既然鷹（即羅馬世界帝國）最終被一隻獅子（即猶太彌賽亞神權國）所終結，我們在詮釋此異象時，除了耶路撒冷毀滅前的第一次猶太起義，或是巴柯巴（Bar-Cocheba）領導下的起義時期外，無法聯想到其他時間。但由於書中確實未提及耶路撒冷的毀滅，我們被迫將此異象（其晦澀或許歸因於當時的環境）解釋為指代第一次猶太戰爭。鷹的前三根羽毛相當容易理解（Hilgenfeld, 205）：凱撒、奧古斯都、提庇留。隨後的九根羽毛描繪得非常模糊；它們與其說是實際的皇帝，不如說是皇位的覬覦者。因此，數字「十二」更多是一個象徵性的理想數字，而非可以歷史性地識別和指代的數字。只有少數如加爾巴（Galba）和奧托（Otho）這樣的偽皇帝，曾短暫地獲得統治權。鷹的三個頭中最大的一個，現在醒來，終結了那些羽毛，帶走了另外兩個頭，並震動了整個大地；但隨後突然消失。最後，右邊的頭吞噬了左邊的頭，獨自留存，直到咆哮的獅子將其終結。現在，如果右邊的這個頭是耶路撒冷的大敵維斯帕先（Vespasian），而被它吞噬的頭是維特里烏斯（Vitellius），那麼我們或許可以回溯去解釋那個在震動大地後突然消失的中間頭，將其視為尼祿（Nero）。考慮到這幅圖景描繪得晦澀混亂，與其試圖將所有形象解釋為一個和諧的系統，不如探究其整體精神；這與偽彌賽亞猶太革命的怨毒精神完全一致。埃瓦爾德（Ewald）在康拉迪（Conradi）之後，已經提出了大致相同的觀點（參見 Hilgenfeld, p. 392, note）。
關於《以諾書》（Book of Enoch），希爾根費爾德將其歸入猶太啟示錄中，我們認為菲利皮（Philippi）的論證是決定性的，他捍衛了該書原始的基督教性質。 另一方面，《摩西升天記》（Ascension of Moses）似乎構成了《以斯拉四書》的補充，起源於耶路撒冷毀滅之後，旨在振奮頹廢的猶太教。12
c. 約翰啟示錄
正如《但以理書》成為猶太教偽經啟示錄的範本一樣，《約翰啟示錄》也成為了所有基督教啟示錄的典範。但在基督教方面，若缺乏屬靈的品味，即一種非屬靈的品味，就無法辨識正典奧秘與偽經謎題之間的區別，無法辨識那種秩序井然的宏大形式與那種混亂統治下的形式鋪張之間的區別。
d. 基督教（猶太-基督教）偽經啟示錄
這些作品主要分為兩大類：1. 基督教化；2. 原始基督教啟示錄。 作為基督教化的啟示錄，我們可以列舉前述的猶太偽經、《西比拉神諭》和《以斯拉書》。參見 Bleek, Ueber die sibyllinischen Orakel. Theol. Zeitschrift von Schleiermacher. De Wette und Lücke, Vol. I. 20; II. 172 sqq. Friedlieb, Die sibyllinischen Weissagungen, 以及 Hilgenfeld, Die jüdische Apokalyptik.
在模仿《啟示錄》的猶太-基督教偽經中，主要的著作是《以諾書》——一部伊便尼派（Ebionite）的猶太-基督教作品——關於該書的考察，讀者可參閱菲利皮的著作。 正如偽經和在許多方面屬於異端的寓言，編織在最傑出的聖經名字和著作周圍一樣，偽經作者拙劣的創作也是如此。它們大多數從晦澀中產生，最終又成為晦澀的犧牲品。我們在列舉它們時，遵循聖經的脈絡：
此外，還有一些悲慘的作品，其網絡延伸至後使徒時期或落入該時期。相對而言，有《黑馬牧人書》。關於《克林妥啟示錄》（Apocalypse of Cerinthus）的記載是可疑的（Lücke, 247）。最後，還有一部以君士坦丁堡的麥索迪烏斯（Methodius of Constantinople）名義發表的啟示錄。
較晚或更現代的啟示錄作品，對於古代偽經啟示錄的特徵幾乎沒有任何意義，後者（根據 Lücke 的說法）在五世紀就已絕跡。在格弗雷爾的收藏中，引用了以下作品：Vita Merlini。Galfridi Liber de Prophetiis Merlini。Fratris Hermanni Monachi Vaticinium。Prophetia Malachiæ de Summis Pontificibus。然而，啟示錄的特徵在千禧年主義的著作中也以多種形式顯現。
§ 5. 啟示錄的象徵形式
聖經自始至終都是上帝護理的記錄，這種護理體現在祂國度的建立中；因此，聖經本身受祂靈的統治。從始至終，它們建立在活潑的道（在行為上有大能）與具有屬靈意義、會說話的事實之綜合上。因此，它們一方面不認識閒話，另一方面也不認識沉默的事實。從始至終，它們在人性中彰顯神性，在感官中彰顯屬靈，在時間中彰顯永恆，在有限中彰顯無限，即它們自始至終處理的是感官意象——因此在廣義上是象徵性的。
即使是聖經的歷史部分也是如此。反映在歷史中的觀念，反過來影響了所敘述事實的象徵意義和表達方式。因此，聖經歷史憑藉其事實基礎，區別於所有異教神話；憑藉其事實的理想透明度或意義，區別於世俗史學的所有實用主義（pragmatism）13。當後者大多在次要原因和直接目的之間盤旋時，聖經史學著眼於最高原因和最高目的，因此，它在提及中間媒介（次要原因和次要目的）時，是將其置於普遍意義中，並在最高護理的光照下進行描述。
聖經的這種特質，使得教義著作呈現出箴言形式；在詩歌著作中，特別是呈現出豐富的象徵表達和作品的意義；然而，它最強大的表現是在先知書中。在這裡，它將歷史項目轉化為觀念的符號（例如，巴比倫王），並將觀念轉化為歷史形式（吃草的獅子）；結果，它對所有普通的感官理解封閉了啟示——例如，對大多數後來的猶太人而言——同時卻為真理的門徒將其置於最明亮的光照下；這一事實對於主的比喻同樣適用，根據 Mat 13:13。
然而，根據聖經中生命的豐盛和生命的啟示，簡單的感官意象分支為三種基本形式：寓言（Allegorism）、象徵（Symbolism）和預表（Typism）。14
寓言（Allegorism，源自 ἄλλος，用詞語表達除直接含義之外的含義）是一種意象形式，根據外在相似性的表象，使用一種現象作為另一種現象的圖畫；特別是通過感官現象來描繪更屬靈的事物。寓言的流動元素是簡單的象徵表達，即修辭隱喻（戰士是獅子；邪惡是雜草）；寓言是詩意發展的隱喻。它通過另一個具有相似外觀的事物來表示其主題。15
象徵（Symbolism，源自 σύμβολον，源自 συμβάλλειν）將感官意象與屬靈背景結合起來，後者與提供意象的現象在內在和本質上或多或少地相連。將一個款待信物的兩個分離部分結合起來，直接將信物與款待本身結合。然而，總體而言，象徵基於符號與其所指事物之間的聯繫；因此，某種道德或屬靈的事物由某種感官可感知的事物（例如，傷疤）來表示——高者由低者表示；這種結合可以是約定俗成的（社會聯繫），也可以基於自然關係。象徵的流動元素是轉喻（metonymy）——名稱的改變；因此，象徵是固定的轉喻。它通過一個較低的、感官可感知但與前者相關的事物，來表示一個更高的對象——特別是那些針對心靈的對象；簡而言之，象徵可以用一個詞來表達——同源物（the cognate）。
預表（Typism，最後，源自 τύπος, τύπτω）表示由打擊產生的印記；雕刻；計劃、草圖或輪廓；因此，是未來形式的胚芽。它是發展線上與所指對象處於同一位置的起點；是一種真實的預言，在未來對象中實現自身，儘管在理想的本質同一性上，它在實質現實中與後者不同——就像影子與投射它的實體不同一樣。預表的流動元素在提喻（synecdoche）中最為突出，它不僅包含整體與部分，還包含實現與基礎奠定。預表涉及本質上理想相同、現實不同（儘管可能是象徵性同源）的事物；它表示一個在現在已經以胚芽形式存在的未來。
寓言是簡單的意象；象徵是感官意象；預表是前置意象（fore-image）。[預表之所以是象徵，是因為它是感官意象，但它是一種特殊的象徵；——它總是關於未來的（前置意象）；它是上帝引入祂子民儀式或歷史中的某個人、行為或制度，不僅是預示本體（antitype），而且與之具有理想的同一性——在某種意義上是其代表；例如，舊約中的祭司、祭物。——E. R. C.]
然而，也有必要區分這些形象、詩歌的倉促鑄造，以及其特徵的完整詩意闡述。寓言的詩意闡述是寓言故事（fable，大多但不完全是利用動物王國來闡述其觀點）；象徵的詩意闡述是比喻（parable），儘管後者在細節上同樣可以採用寓言特徵；預表的詩意闡述是預言，從形式角度來看（paramuthia [即鼓勵、勸勉、安慰的演講或論述——E. R. C.]）。
儘管這些形式密切相關，儘管它們在心靈的高級作品——歷史、詩歌和預言作品——中可能以多種方式聯繫在一起，但將它們混淆仍然是不可接受的，無論是在它們的三種基本形式（寓言、象徵、預表）中，還是從元素到形式、從簡單形式到詩意應用的三級遞進中。16
同樣，必須區分寓言式釋經（這一直是基督教心靈對希臘化淺薄的語法-歷史釋經的一種本能補充）與寓言或寓言-象徵-預表著作的釋經；正如我們區分對不道德的詩意描繪與不道德的描繪一樣。17
在聖經基礎上，我們還必須區分口頭預言（verbal-prophetic）和真實預言（real-prophetic）的預表。18 我們請求將心靈或情緒預表（mental or mood types）19 指定為最高的真實預表，即由人無意識地發出的神聖真實預言。表達的選擇在這裡具有多重重要性。創世記 3:[15] 的預言象徵著彌賽亞的人性 [基督]；心靈預表表示一個單位。當提到亞伯拉罕的後裔時，同樣的區別也適用。保羅在加拉太書 3:16 中，心中所想的是顯著附著於亞伯拉罕應許的真實心靈預表。詩篇 16、22 以及許多其他段落都屬於這一類；特別是以賽亞書 7 章中的童女。根據上述觀點，心靈預表經常構成口頭預言的包裝，並形成從真實預言到口頭預言的過渡。20
關於寓言，不言而喻，整個邪惡領域只能由寓言形象來象徵——即外在相似性的形象——自然界與邪惡無關；即使是受造的蛇也與此無關，儘管它是已滅絕且更粗糙的世界形式的反映（「龍的古老族群居住在洞穴中」）。
因此，正如寓言在聖經體系中是必需的一樣，象徵也是必要的，因為信心在可見世界中感知到更高、不可見世界的現象。
最後，預表性的呈現同樣是必要的，因為舊約聖經構成了未來宗教的文獻證據，而在新約中，聖經作者也從描繪信徒在以僕人形式出現並完成救贖工作的基督中的喜樂與滿足，轉向對祂榮耀第二次降臨的渴望，以及對此的預言性預先描述。
然而，儘管具有所有的象徵性，聖經遠離了可能退化為屬靈偶像崇拜的詩意形象固定化；「不可為自己雕刻偶像」的誡命始終被銘記。因為這個被康德描述為崇高的神聖話語，不僅排除了塑像和繪畫形象，還排除了幻想的形象、心靈圖畫和肖像，因為這些通過對觀念和屬性的錯誤或奴性固定，似乎會使神性變得有限。因此，意象的大膽變換（例如，詩篇 18），這對於基於希臘經典形成的品味來說是如此令人驚訝。這種缺乏固定性使得獅子可以表示撒旦，也可以表示救贖主；正因如此，像蛇一樣的智慧可以被推薦給門徒；酵可以同時表示最壞的事物（Mat 16:6），也可以表示最高貴的事物（Mat 13:33）；而基督徒聖賢可以用不義管家的形象來表示 [路加福音 16]。[在所提到的比喻中，基督徒聖賢是否真的用不義管家的形象來表示？難道事實不是，主從一個世俗智慧的例子中，為祂不智慧的門徒推導出教訓嗎？——E. R. C.]
誠然，聖經形象確實首先在歷史和抒情聖經中，特別是在啟示錄區域，呈現出更大的慣例固定性。但即使在這裡，這也是在某些確定的界限內。即使在這裡，「獸」這個詞也可以交替表示最高和最卑賤的（參見啟示錄 4, 13）。21
§ 6. 啟示錄的形式要素，或其象徵形象。啟示錄的象徵主義與寓言主義
文獻：Bähr, Symbolik des mosaischen Kultus, 2 Vols., Heidelberg, 1837. (新版即將出版。在導論中，討論了古代象徵文學的歷史)。Nork, Etymologisch-symbolisch-mythologisches Wörterbuch, 4 Vols., Stuttgart, 1843–5. [Horne’s Introduction, Vol. I., p. ii. (關於解釋的一般主題), Appendix, No. II. Fairbairn On Prophecy, Edinburgh, 1856. Typology of Scripture, by Fairbairn, Edinburgh and Philadelphia, 1859. Daniel and Revelation, by Auberlen, Eng. Trans., Edinburgh, 1856. Theol. and Lit. Journal, by D. N. Lord, New York, 1848, Articles, pp. 1, 10, and (especially) 177, and throughout the following years. Premium Essay on Prophetic Symbols, by Winthrop, New York, 1854.—E. R. C.]
由於聖經從不關心學校觀念、軼事、世俗智慧或世俗歷史的實用主義，而是關心人類的生活（置於上帝作為最高因果關係的護理之下，並根據最高法則與上帝的最終目的相關聯）——因此它們的目標是表現有限中的無限、自然世界中的靈界——正因如此，它們到處都有象徵的一面，具有普遍的象徵特徵。對這種獨特特徵的巨大誤解或不理解，導致一些人將聖經的事實一面視為實用主義的字面意義；另一些人則將其象徵一面視為神話。這兩種傾向在將希伯來人獨有的啟示恩賜轉變為希臘-羅馬式的啟示恩賜這一事實上是統一的。當然，聖經的不同書卷在象徵程度上差異很大。作為廣義上的特定象徵，我們必須考慮啟示錄著作。22
a. 數字的象徵
參見 Herzog 的《Real-Encyclopædie》中關於希伯來人數字（Zahlen）的條目。以及《Biblisches Wörterbuch für das christliche Volk》中的數字（Zahl）。Winer 的《Real-Wörterbuch》第 II 卷中的數字（Zahlen）。Kliefoth, Theologische Zeitschrift von Diekhof und Kliefoth, 1862. Lämmert, Zur Revision der biblischen Zahlensymbolik, Jahrbücher für deutsche Theologie, 1864, I.3. Bähr, Symbolik, I. p. 128 sqq. Kurtz, Studien und Kritiken, 1844, p. 315, sqq. [Brown, Ordo Sæclorum, London, 1844 (一部非常有價值的著作)。Smith’s Dictionary of the Bible, Title Number. Auberlen, Daniel and Revelation (Eng. Ed.), pp. 131–141, 266, etc. White, The Symbolical Numbers of Scripture, Edinburgh, 1868.—E. R. C.]
一。絕對統一的數字，因此是神性、全能的數字；聯合的數字，因此是力量的數字；獨特性或單一性的數字，因此是個體性的數字——心靈與自身合一的數字——「不可缺少」的那唯一救恩的數字。
二。啟示的數字，因此是創造的數字；自然的數字，因此是生命的數字；和諧對比的數字，因此是婚姻、友誼的數字。但也是不和、戰爭、毀滅、死亡的數字。見證人、確定性的數字。
三（2+1）。特定的神聖數字。與自身和諧對比的生命數字；即靈（Geist）的數字；因此是在上帝裡面的生命數字。23 絕對活著的、三位一體的數字，因此是聖潔的數字；新生命的數字，勝利結束衝突的數字，復活的數字。但也是污穢之靈（3隻青蛙）和魔鬼般巨大苦難（3禍）的數字。參見索引。三點五（七的一半）：上帝工作表面上中斷的數字（參見 Lämmert）。
四（2+2）。雙重對比的數字，因此是空間的數字，世界的數字；上帝護理在世界上基本形式的數字。
五（2+3，被靈推動的生命）。手的數字，行動的數字，自由的數字，愚蠢與智慧的數字，運動的數字，世界進程的數字（五個愚拙的和五個聰明的童女；手上的五個手指）。
六（3×2 和 2×3，靈與自然之間的鬥爭）。週的數字，勞動的數字，艱苦服務的數字，辛勞與需求的數字，魔鬼般自我毀滅的無盡辛勞的數字。但在神聖意義上，也是神聖運作的數字——神聖的六，其統一體是七。
七（3+4 或 6+1）。世界處於靈的統治下的數字；完成工作的數字；休息、停止勞動和守聖日的數字，光與生命充分發展的數字；靈在善與惡中充分啟示的數字，因此是時間的數字。[「數字七在整本聖經中，特別是在預言中，具有神秘和象徵意義，然而這絲毫沒有減損其時間價值。它是上帝的數字（三）與世界的數字（四）之和，因此是上帝與世界關係的數字，是上帝在祂多樣的工作和審判中顯現和被觀察到的內在完美。凡此數字盛行之處，上帝即被啟示，反之亦然。律法的內在客觀基礎在於上帝的七靈，他們是祂在世界上所有啟示的中保（啟 1:4；啟 3:1；啟 4:5；啟 5:6）。這個數字尊嚴的外在表現早在舊約的第一本書和第一章就開始了，創造工作由它劃分，而在新約的最後一本書《啟示錄》中，它貫穿始終。西塞羅稱數字七為 rerum omnium fere nodus（Somn. Scip. 5）。」Auberlen, Dan. and Rev., Eng. Ed., p. 133.—E. R. C.]
八（2×4）。宇宙雙重世界的數字，在天與地的對立中。
九（3×3）。靈完美運動的數字，更新的數字（最後一個簡單數字）。
十（5+5）。數字的數字，因此是時間完成過程的數字；生命充分時間發展的數字；形式上的、世界的完整數字。[「十是人類的、世界的數字；它代表了世界多樣活動和發展的豐盛。我們可以通過我們書中（但以理書）的例子來說明這一點，其中世界權力以十個頭和十個角告終（但 2:41-42，啟 7:7-17）。」Auberlen, Dan. and Rev., Eng. Ed., p. 133.—E. R. C.]
十一（6+5）。白晝衰落的數字，傍晚的數字，世界傍晚的數字；被世界上肆虐的風暴所震動的教會的數字（猶大和西緬，或但支派，被剔除）。
十二（3×4）。靈界的數字；因此是上帝國度基礎、中保和完成的數字。恩賜豐盛的數字，以及恢復的完整數字。真實的、天上的完整數字。
簡單數字的修飾
分數：½, 1/3, 1/5, 1/10。心懷二意（雅 1:8）。審判的開始（啟 8:7 sqq.）。滿足、代贖的完成（利 5:16）。神權稅（創 14:20；利 27:30）。部分毀滅（啟 11:13）。七的一半，3½，上帝工作和國度表面上結束的數字。表面上絕望和無助的數字，啟 11:9；啟 12:14；參見但 12:7。這個數字與 42 個月（啟 13:5）或 1260 天（啟 11:3；啟 12:6）相似。這個表面上憂傷的相等時期，被我們信主的同時代人以非常不同的方式理解；關於它應該被計算為時、日、年還是月，意見不一。即使對人類心靈而言，一日也可以如一年，反之亦然。
複合數字
4+3。世界的命運與屬靈的命運。啟示錄的七分法分為兩部分。總體而言，完成的命運（馬太福音 5，八福；24 馬太福音 13，比喻）。
5+5。自由在善與惡中整個演化過程（太 25:1 sqq. 15）。
7+1。八天。生命的循環，在勞動與休息的對立中，路 9:28。
9+90。路 15:4。
1000+600。啟 14:20。參見 Düsterdieck, Komm. zur Apocalypse, p. 478。數字 1000 是一個永世（æon），數字 600 是一個巨大的系列。
乘法
2×2。世界。2×12。舊約的 12 位長老和新約的 12 位長老。神權與教會的長老職分在動態意義上。舊約和新約恩賜的豐盛。
3×2。新原則。新的。祭司的祝福，民 6:24；民 6:27。三聖頌（Trisagion，萬軍之耶和華），以賽亞書 6。—3×40=120。新教會，徒 1:15。
4×2，或 8。宇宙，上界與下界的對立。—4×3。上帝的世界作為一個聖潔的世界。—4×10。世界的進程，一代人。
5×2。上帝的教會在其真實與虛假成分方面，太 25:1。
(6×100) 60+6。數字 666。無盡辛勞和自我消耗的數字，未能達到屬靈休息的目標，因此是敵基督的數字。 7×4。月，真實的神權時間尺度。
7×10 七十人作為以色列的總體（創 46:27）；七十個門徒（路加福音 10）；七十個國家（創世記 10）。最完整的形式 72=(6×12?)。（最完整的數字：72×1000×2=144,000，啟 14:1）。[「數字七十是十乘以七；人類在這裡被神聖所塑造和固定。因此，七十年的流亡是一個象徵性的標誌，表示世界權力將根據上帝的旨意戰勝以色列，並在此期間對上帝的子民執行神聖審判的時間。」Auberlen, Daniel and Revelation (Eng. Ed., p. 134).—E. R. C.]
8×10（參見詩篇 90）。
9 (?)。 10×10。世界的完整數字。—10×100。千禧年，永世。—10×1000。萬，無限。 12×12，或 144。一個時期的選民；這些乘以 1000：所有時代的選民。
b. 顏色的象徵
Bähr I., p. 303 sqq. Friedrich, Symbolik und Mythologie der Natur, p. 426, 634, 671, 678. Winer, Art., Farben [colors]; Bibl. Wörterbuch, same article. 作者的“Vermischte Schriften”, Mörs, 1840, vol. I., p. 1, Symbolik der Farben. [Smith’s Bible Dictionary, Title Colors.—E. R. C.]
顏色在聖經中隨著彩虹的觀念進入視野；然而，在這種現象中，並非個別顏色本身，而是整體對神權信仰具有崇高的象徵意義，結 1:28。
但在會幕輝煌的色彩中，個別顏色的象徵意義以四種獨立的顏色呈現（出埃及記 26）。白色、藍色（黃色？）、紫色、朱紅色。
聖經的整個色譜由 Winer 繪製如下：「聖經中呈現的顏色，無論是自然的還是人工的，種類並不多：除了白色和黑色，(a) 紅色最常被提及，包括棕紅（bay）、深紅（紫色紅）、橙色（minium）；然後是 (b) 綠色；(c) 淺黃色；(d) 紫藍（風信子藍）；(e) 紅褐色或狐狸棕色；這些名稱中的許多既指所使用的顏料，也指其來源。」
關於顏色的一般解釋，參見上述著作。
在正典啟示錄著作中，基督榮耀的顯現（其中幾種顏色結合在一起）首先需要我們考慮：啟 1:13-16，參見啟 10:1；啟 14:14；啟 19:11 sqq.；啟 20:11——白色寶座；但 10:5-6。
此外，置於基督世界權柄下的馬的顏色，參見啟 6:2 sqq.；啟 19:11-14；亞 1:8；亞 6:2-3。
再次，大淫婦服裝的輝煌色彩，啟 17:4；啟 18:12；啟 18:16。龍的顏色，啟 12:3；同樣是毀滅騎士的馬的顏色，啟 9:17，參見耶 51:7。
身披太陽的婦人，第 12 章（她分為兩種相反的形式，一方面以淫婦的形象出現，啟 16:1，另一方面以受試煉的婦人形象出現，在基督顯現時身穿閃亮的細麻衣，啟 19:8），在 1000 年結束時作為新娘出現，以最豐富的方式裝飾，處於上帝本身的榮耀中，啟 21:10-11 sqq.。
那些在撒狄保持自己未受玷污的信徒，身穿白衣（啟三）。白色是純真、純潔與公義的卓越象徵（啟十九11，14）；它也象徵屬靈的年歲、成熟、完美、永恆、天上的存在以及天上的勝利（那像人子的，祂的白髮、白馬、白寶座；白石、白衣）。白色與雪和水晶的清澈光輝相連（太十七2；可九3；啟一14）。或者，這個顏色可能涵蓋了這兩個象徵。參見啟二17；啟六11及其他經文。黑色在啟六5中表示饑荒、苦難，或單純的受苦；如伯三十28，30；歌一5–6。哀四7–8呈現了有效的對比。紅色具有引人注目且多重的意義。血紅（深紅）可能像血本身一樣，若從主動意義來看，象徵戰爭（啟六4）、謀殺（啟十二3）、血腥的勝利（賽六十三）；但從被動意義來看，它也可能象徵作為以血捨命的祭祀之死（利十七11）；以及帶有挽回祭與潔淨能力的代贖（約壹一7；來九22；啟七14）。另一方面，紫色是皇室的顏色（歌七5；太二十七28），或是君王奢華與放縱安逸的顏色（路十六19）。巴比倫大淫婦以紫色裝飾自己，作為她皇室尊嚴的標誌；以深紅（朱紅）作為她流血的標誌；以金子作為她奢華生活的標誌。正如紅色的具體形式顯現於血，黃色的具體形式則顯現於金子。然而，黃色也像紅色一樣，分為兩種截然不同且多樣的顏色。蒼黃是生命消逝、死亡、死人國度的顏色（啟六8）；金黃或亮黃是激動、強化、放射狀生命的顏色（結一4；啟一15）；後者的一種虛假模仿是由丹砂（minium）呈現的，即偶像那種黃紅色（智十三14）。與這種亮黃相關的是紅色或狐狸色，根據其他人的說法，還有亞一8的褐色。[德文聖經在此節中譯為「紅、褐與白馬」，而非原文中的雜色馬，以及英王欽定本邊註中的栗色馬]。藍寶石般的藍色形成了兩個同樣重要的對比，它是聖約的顏色，是忠誠與天上穩定性的顏色（結一26）。首先，它與翡翠的綠色形成對比，綠色是大地在翠綠春天的顏色，是希望的顏色，也是彩虹在永恆觀點（sub specie æterni）下的基調，是天上應許的色調（啟四3）；其次，它與雜色、斑點的色調（結十六16）形成對比，後者是多樣性或差異性、不穩定、變化的色調；藍色的最終對比是由陰沉、灰色，或不潔、灰燼、死亡的顏色所呈現（伯三十19；賽六十一3；亞三3，以及許多其他經文）。
c. 幾何圖形。度量形式。
樂園的四方形作為世界理想的綻放，由其四條河流所指示，在世俗層面上反映在世界的四角，四風從那裡吹出（但七2）；在屬靈層面上，反映在至聖所形成的完美正方形中（參見 Winer，《會幕》），不完美的正方形（聖所的長方形）引向此處。這個正方形的象徵性實現（外院已被切除，啟十一2）是榮耀世界中的上帝之城，即新耶路撒冷（啟二十一2，16）；因此，它不僅僅是一個正方形，而且由於牆壁的高度（這應從象徵意義上理解），它是一個完美的立方體。
然而，大地的四方形被大地的圓圈所包圍（賽四十22），世界被天的圓周所包圍（伯二十二14）；深淵同樣被一個圓圈所環繞（箴八27）——這是上帝護理的領域。
d. 元素與自然現象
空氣、大地、水、火、灰燼、冰雹、閃電、雷轟、風暴、地震。
空氣是生命的象徵，是生命區域的象徵（帖前四17）；因此，最後的審判之硬化在於將第七碗憤怒倒在空氣中（啟十六17），以致生命本身的領域變成了死亡的領域。空氣作為運動中的狀態，或作為風，象徵靈的氣息與屬靈領域；因此，這世界的王被說成是在空中掌權（弗二2）；與作為上帝之靈象徵的生命之風（結二十七9；約三）相對比，狂野且屬魔鬼的屬靈潮流之風在萬民生命的海洋上肆虐，激動它產生敵基督的形式。
水受風的支配，正如被動的自然生命受運動中的屬靈生命支配一樣；水，特別是作為波濤洶湧的大海，與作為世界堅固元素的大地、山嶺，以及最特別的磐石，形成了鮮明的對比。大地一方面象徵屬地的、生成的、生命的開端、短暫的（約三31；林前十五47），即生成的領域，與象徵存在、完美、上帝榮耀的天相對比；另一方面，它象徵上帝的宗教道德制度與規條，即相對於人類生命洪水（無論是視為其自然的無常，還是被魔鬼力量所激動）的傳統屬靈蒼穹（詩九十三；伯三十八）。上帝在宗教道德秩序領域內的真正統治，即神權政治，是地上的上帝之山，或者更確切地說是聖山的冠冕（詩十五1–5；詩三十六7；詩六十五6；詩一百二十一1）。因此，神權政治在世俗化為猶太規條時，可以證明自己是一座山，橫亙在使徒呼召的道路上，成為看似不可逾越的障礙；然而，他們被保證這座山將因他們的信心而被挪去，甚至被投在萬民的海洋中（太十七20；太二十一21）。由於上帝國度的這種轉移，產生了一種基督徒的秩序；然而，當從地中上來的獸——舊的秩序——將服從於從海中上來的獸時，這將是末時的標誌。但即使山嶺離開，小山遷移（賽五十四10），上帝的慈愛也不會離開祂的子民；高過眾山的是永恆的磐石，即上帝自己，在祂的堅定與信實中（申三十二31等）。因此，在末時，主的山將高過諸山；上帝教會中的國度規條將被高舉在所有其他的人類規條之上（賽二2）。
從上帝堅定不移的磐石中，湧出了不朽生命的泉源。泉源是生命的起源——神聖生命的起源（耶二13；耶十七13）或人類屬靈生命的起源。構成世界歷史的所有原創性都是泉源；在中間是救恩的活泉（亞十三1）。從泉源流出溪流與河流——傾向，敬虔的（結四十七1以下；西羅亞，賽八6）與不敬虔的（彼列的溪流，詩十八4）；後者的特徵是停滯，最終導致火湖的徹底停滯。河流匯入大海，即萬民的偉大生命（但七2；啟示錄十三章）。大海本身在審判後被分為兩個截然不同且相反的海——水晶海，儘管它充滿了生命的豐盛，卻是透明的，是一種純粹的屬靈生命，如水晶般清澈（啟四6）——以及火湖，儘管它廣闊且有激情的火暴風，但仍然是一個絕對停滯的池子（啟十九20；啟二十14；啟二十一8）。
大地與水仍需被視為元素。大地作為肥沃土壤的象徵——在屬靈與物質意義上——與乾燥、多石、荒蕪的土地相對比（馬太福音十三章）；水作為賦予生命、更新之湧流的象徵（詩篇第一篇）。後者同樣是潔淨、成聖之管教的象徵（結三十六25），以及導致通過死亡進入新生命的刑罰審判（彼前三21）。此外，海洋的水是今生與來世之間分離的象徵（申三十13），正如洪水的水象徵舊世界與新世界之間的分離。然而，水的這兩種含義在火中以更高的程度呈現出來——火作為生命元素（賽四5）；火作為煉淨與純化的元素（瑪三3）、代贖的（利十六27）、轉化的（彼後三10）以及毀滅的元素（啟二十9）。
在自然規律與現象的標題下，晝與夜的對比佔據了首位。晝與夜都有兩個方面，因為生命的白晝（約九4）對應著審判的白晝（林前三13），而充滿邪惡隱秘作為的黑暗之夜（羅十三12），則對應著奧秘的神聖之夜（路二8）。
另一方面，光與暗的對比則較不含糊。光作為真理的象徵，與作為虛假象徵的暗相對立（約壹一6–7）。然而，正如存在神聖的夜一樣，也存在神聖的暗（出二十21）。
陽光在象徵意義上是豐富的，從清晨的第一抹紅暈到傍晚的最後一縷光線（參見經文彙編與亞十四7）。然而，太陽也能擊打（詩一百二十一6；參見九十一）。因此，與灼熱、擊打的東方太陽相對比，影子，作為夜的姐妹，被採用為上帝使人平靜、保護與更新之生命運作的象徵（詩十七8等）。
相對於藍天，即永恆信實的象徵（結一26），我們發現了雲，作為啟示與隱藏的媒介（出十三21；出四十34等）；同樣，彩虹作為天地之間溝通的媒介（創九13；結一28；啟四3）。此外，我們還有雲暗（詩十八9–11），以及飛馳的風暴雲，後者作為上帝戰車的象徵，預示著祂在重大事件中所顯現的狂暴護理。
上帝雲彩與風暴統治下的基路伯（詩十八10）伴隨著上帝火熱統治下的撒拉弗（詩一百零四；以賽亞書六章）。這些最初也被指定為基路伯——然而，這些基路伯已經揮舞著撒拉弗式的火焰之劍（創三24）。
我們在以利亞的歷史中，在關於祝福時代的意義下遇到了雨（雅五18）。風暴在其宏大的意義上，作為慣常生命秩序的危機（但七2；路二十一25），一方面分支為雷轟與閃電（詩十一6，十八；太二十四27），另一方面分支為冰雹與流星（啟十六21）。審判與救恩的結合在來自天上的火中達到了高潮（啟八10；以利亞的歷史——火車）。
約書亞歷史中太陽與月亮的奇妙光輝，以及大冰雹風暴的結合具有極其重要的意義（約書亞記十章）。同樣，以利亞歷史中的神聖標誌（王上十九11以下）；主末世論講論中末世現象的結合（參見對觀福音書）；特別是啟示錄中，通過重大的自然危機來標記上帝國度中的決定性危機。基督的聲音如同眾水的聲音（啟一15）；即，它在許多民族的騷動中，從基督的生命與運作中是可以察覺的。特別重要的結合是：閃電、聲音、雷轟（啟四5）；聲音、雷轟、閃電、地震（啟八5）；在第三處經文中，又加上了大冰雹（啟十一19；參見啟十六18）。上帝的彰顯；時代，新的時期；地震，審判的災難。
e. 取自自然歷史的象徵項目
關於寶石，參見我的《雜文集》（Vermischte Schriften），第一卷，第15頁；Winer 的《聖經真實詞典》（Bibl. Realwörterbuch）以及《聖經詞典》中關於「寶石」（Edelsteine）的條目。Calwer，《自然史》（斯圖加特，1836年）。[Smith，《聖經詞典》——標題，石頭，寶石。—E. R. C.]
正如約翰福音憑藉其對世界完美的理想觀點而富含自然象徵一樣，啟示錄也是如此，特別是在取自自然歷史的主題象徵化方面。 首先，亞倫胸牌上十二顆寶石的象徵意義在新耶路撒冷的描述中得到了恢復（二十一章）。正如胸牌上的寶石反映了以色列十二支派的特性一樣，在啟示錄的寶石中，城牆的根基得到了鏡像，即永恆上帝之城中具有恩賜的基本類型的完整數量；由十二使徒的名字所標記。十二顆寶石作為牆的根基，反映在構成城門的十二顆珍珠中。珍珠對寶石的關係正如 Omega 對 Alpha；它們是恩賜根基所發展成的完美光澤與輝煌；它們的完美在於它們作為門的品質，一方面代表了完美屬靈生命的完全開放性與普世性，另一方面代表了它對一切卑劣事物的完全隔絕。然而，這種隔絕似乎僅僅通過珍珠本身所行使的一種動態排斥力來實現（參見啟二十一25，27）。
上帝之城的十二顆寶石之前是神顯中的三顆象徵性寶石，啟四3。碧玉（jasper）受到了特別的重視。它的光澤，連同紅寶石（sardine stone）的光澤，刻畫了上帝親自在祂寶座上的顯現；它同樣表達了（作為所有石頭中最珍貴的）照亮祂城市的上帝榮耀，因此我們再次發現它是建造城牆的材料，也是根基的第一顆寶石。毫無疑問，這裡指的不是普通的碧玉，而是鑽石（參見 Düsterd., p. 216）。亞倫胸牌上的石頭順序與啟示錄中的並不相同。
在胸牌上我們有：
紅寶石（Sardius）、黃玉（Topaz）、綠寶石（Emerald）、紅玉（Ruby）， 藍寶石（Sapphire）、紅瑪瑙（Sardonyx）、{紫晶（Ligure） 鋯石（Jacinth）} 瑪瑙（Agate）， 紫水晶（Amethyst）、{綠松石（Turquoise） 橄欖石（Chrysolite） 黃玉（Topaz）} {縞瑪瑙（Onyx） 綠柱石（Beryl）} {碧玉（Jasper） 鑽石（Diamond}
在上帝之城的根基中：
{碧玉（Jasper） 鑽石（Diamond）} 藍寶石（Sapphire）、玉髓（Chalcedony）、綠寶石（Emerald）， 紅瑪瑙（Sardonyx）、紅寶石（Sardius）、橄欖石（Chrysolite）、綠柱石（Beryl）， 黃玉（Topaz）、綠玉髓（Chrysoprasus）、鋯石（Jacinth）、紫水晶（Amethyst）。
一個不可否認的事實是，啟示錄中的寶石，根據古代知識選擇，總體上指代上帝之城的選民。作為十二，它們表示數量的完整性（參見第七章與第十四章）；作為以共同光澤閃耀，表示它們的合一；作為不同色調的石頭，表示它們的多樣性；作為璀璨的石頭，表示這種屬地生命通過天上的光而獲得的榮耀。當然，將十二顆亞倫的石頭與以色列的十二個兒子和支派精確結合，或者將啟示錄的石頭與十二使徒各自的特徵完全等同起來，是不可行的，儘管在兩個表中可以找到許多類比。然而，這些石頭作為與基督徒人格教義相關的象徵，具有極高的意義。它們宣告了一個事實：個體並沒有被普世性所放鬆與溶解，而是被固定與澄清了。由於碧玉被描述為所有石頭中最珍貴的，並與透明的水晶相比，甚至被稱為水晶碧玉，因此不可能是指普通的碧玉。參見上文。
作為純淨與結晶的太陽光線的形象，作為運動中信實、信實中運動的形象——因此，作為光的形象——金子與太陽本身有著不可分割的聯繫，從而與上帝或基督之面的象徵，即上帝之愛的彰顯相聯繫。
然而，作為金子，它象徵屬靈的太陽光線——一種屬天純潔且正確的傾向與運動。因此，毫無疑問，金腰帶象徵為神聖運動所做的準備（啟一13，十五6）；金銀財寶，活躍屬靈生命的真正財富（啟三18）；金冠冕，在皇室自由中聖潔生活的完美（啟四4）；金香爐，為國度降臨而升向天上的禱告之純潔（啟八3）；金憤怒碗，審判過程中上帝的純潔與正直（啟十五7）；上帝之城的金街道，神聖生命運動的領域（啟二十一21）。
由於淫婦的裝飾（啟十七4）是屬世的，就像地上的商人帶給她的屬世商品一樣（啟十八12–14，16），所引用的經文除了通過寶石、珍珠、金屬、植物界產品與藝術品，對屬世的炫耀、輝煌、權勢、財富與享樂進行一般的寓言式象徵化外，不可能包含其他內容。
連同大地與海洋的象徵意義，植物界的象徵意義賦予了樹木與所有綠色植物（啟七3，八7）以同樣的一般意義。根據詩篇中眾所周知的形象（詩一3；詩二十三2；詩九十二12），覆蓋著翠綠的樹象徵人類關係中的繁榮。特別地，我們注意到兩棵橄欖樹（啟十一4），這讓人想起撒迦利亞書第四章中的相關經文；在後者中，橄欖樹為中間的燈臺提供營養，而在啟示錄中，橄欖樹本身同時也是燈臺，即不僅僅是基督徒屬靈生命的源頭，同時也是傳播這種生命的器官。在舊約經文中，先知與大祭司的職分似乎是在它們對君王職分的滋養中被意指的；在新約中，我們認為這兩棵橄欖樹象徵基督徒的教會與國家。地的葡萄樹（啟十四18），被刻畫為審判收割的對象，毫無疑問，根據約十五1；參見詩八十14–15；結十五2；結十九10，指代整個人類在其更高的目的地；然而，這裡所考慮的是它在命運上的那種諷刺性的扭曲，它在很大程度上犯了這種罪，確實結出了豐富的葡萄，但這些葡萄卻只有愛與喜樂的虛假外表，只適合憤怒的酒醡。另一方面，生命樹（二十二章）構成了新樂園勝過舊樂園的一個獨特標誌。前者擁有一棵生命樹；後者則充滿了生命樹，站在河流的兩岸；因此，它有一條樹木大道或用於永恆保存與激發生命的器官，這些樹不僅以其十二樣果子全年滋潤蒙福者，而且它們的葉子也是為醫治萬民。
動物界對啟示錄象徵意義的貢獻比植物界更為豐富，而且不僅僅是以簡單的形式，還以寓言式的複合形式；不僅用來表示獸性與魔鬼的衝動，而且在很大程度上，用來闡明最高與最神聖的天上關係。
總體而言，上帝寶座前的四個活物或獸，我們將其視為上帝統治的四種基本形式，主要與從海中上來的獸和從地中上來的獸形成對比，即真正的激進敵基督與他的先知，那個背離舊基督徒秩序的叛教者（十三章），以及龍，即他們兩者的統治者與啟發者（啟十二3），撒但本人。
羔羊是受苦的，且在受苦中得勝的基督的象徵。這個形象貫穿了整本聖經，從逾越節的羔羊（出埃及記十二章）開始；它在以賽亞手中得到了特別的重視（以賽亞書五十三章），也是約翰著作中（約一29；參見彼前一19），特別是在啟示錄中（啟五6，六16，七10，十二11，十四4）最受喜愛的形象。
馬，在啟示錄中正如在撒迦利亞書中一樣（亞一8，六2–3），是世界歷史運動或世界進程中獨特基本形式的象徵。
鷹（結八13以下）具有馬的意義，只是程度更高。它表示一種幽靈般的或理想的、無限迅速的運動（撒下一23），通常指向光、太陽、天（箴二十三5；箴三十19；賽四十31）；在下降時也奇妙地迅速，如同審判的驚人迅速災難（伯三十九30；太二十四28）。因此，鷹特別適合表示上帝對祂子民所行使的奇妙護理（出十九4；申三十二11）；或象徵強大的君王（但四33）、偉大的軍事遠征（耶四十八40）、偉大的屬靈領袖（結一10；啟十二14）。
極其顯著且獨特的形象是三隻青蛙（啟十六13）。它們的元素——沼澤——它們在最完美的單調中的一致性，它們響亮的夜間喧囂，以及它們爭相壓過對方聲音的競爭，都是足夠典型的特徵。然而，它們的數量——三——表示它們假裝是靈的神聖聲音。它們屬於狗的領域，後者作為東方野狗，必須與小狗區分開來（馬太福音十五章；多五16，[啟十一4]）。狗是不可戰勝的庸俗的象徵，儘管它可能與許多天賦相聯繫；在享樂上的庸俗（箴二十六11），在佔有上的庸俗（便西拉書十四2），在對聖物的不敬（詩二十二16；太七6），在一般的感官不潔上（啟二十二15）。因此，在更一般的意義上，它們也是卑賤的象徵（王下八13）。與豬聯繫在一起，狗表示在卑賤與骯髒事物中的無限活躍與多變（傳九4），而豬則表示在同樣事物中的墮落遲鈍（彼後二22）。然而，蛇在這個領域中掌權；它確實是蛇與豬的結合，結合了至高的魔鬼狡詐與至高的獸性殘暴；這就是龍，即撒但。
魔鬼物理性刑罰審判的形象，並非惡本身（在邪惡或罪的意義上）的形象，而是與惡相連的災禍的形象；首先是從深淵中上來的蝗蟲（啟九3）。這些是寓言式的形象：不觸碰任何綠色植物，卻咬傷並折磨人類的蝗蟲；虛幻的形象，就像想像力創造的折磨人的形狀：像馬，卻又不像馬；頭上有像金冠冕的東西，卻既不是冠冕也不是金子；臉好像人的臉，卻又不是人的臉；頭髮像女人的頭髮，卻又不是女人的頭髮；牙齒像獅子的牙齒，卻又不是獅子的牙齒；胸甲如同鐵胸甲的模樣；翅膀的聲音如同戰車的聲音；尾巴像蠍子的尾巴——全是魔鬼的幻象、憂鬱症、各種瘋狂的形式、各種自我折磨，這些構成了現代知識與屬靈生活發展中病態黑暗面。這就是這些蝗蟲的樣子，就像屬靈荒地的無數產物——馬的迅速與力量；戴著不可戰勝的虛幻力量的虛幻冠冕；像人一樣，彷彿透過人的眼睛看；像女人一樣，彷彿披著女人的頭髮；然而，又像獅子一樣兇猛，彷彿長著獅子的顎；無情地堅硬且不可征服，彷彿穿著鐵胸甲；有毒，彷彿用蠍子的毒鉤刺人；折磨人類五個月，即通過最純粹短暫性的衡量（[月，月份] 時間的測量者），重複五次，根據道德自由的數量——這裡，是錯誤自我決定中的自由。
第六位天使吹號時的折磨之靈的樣子更為可怕（第九章）；蝗蟲折磨人類，但這些靈殺死了人類的三分之一；前者與後者的關係，就像無數的蚱蜢群與一支兩萬萬（2億）騎兵的密集軍隊。騎兵有火紅、深藍與硫磺色（硫磺黃）的胸甲；馬的頭好像獅子的頭，口中噴出火、煙與硫磺，彷彿它們是地獄的龍。因此，馬比騎兵更糟糕，騎兵似乎只是在引導它們。馬通過火、煙與硫磺這三種媒介殺人，如同通過不同的災難。除了口中的這種力量外，它們尾巴中也有力量；那些尾巴像蛇，有蛇的頭，傷害人類。
我們必須考慮到第六位天使吹號與即將到來的世界末日有關。這一考慮指向了從幼發拉底河（不是從幼發拉底河之外，那裡為諸王預備了道路，啟十六12）——（從巴比倫）——爆發出來的魔鬼敵基督腐敗，即巴比倫式的混亂。首先注意它們所處的密切聯繫，以及它們在四位審判天使下為審判而釋放。其次是它們的數量——兩萬萬；一種雙重的巨大，毫無疑問是指向兩個敵基督獸的對比。此外，並非騎兵，即馬的指揮者，是真正的毀滅者，而是可怕的馬本身，即狂野且可怕的運動。然而，騎兵是刀槍不入的；他們穿著與從馬口中噴出的致命災難顏色相對應的胸甲；火焰色對應火，鋼藍色對應煙，硫磺色對應硫磺。他們所殺的人，不僅僅是在屬靈上殺死，同樣也在肉體上殺死；——用狂熱的火；用窒息、消極自我消耗的煙；用對火與窒息熱氣的病態敏感性的硫磺。就這樣，人類的三分之一被殺死，被奪去進入屬靈與肉體的毀滅，即那些處於精神或屬靈激動下的人的一大部分，人類精神數量的代表；其餘的人類被它們蛇一樣的尾巴咬傷而受了致命傷，但他們仍不悔改，無論是他們的偶像崇拜，還是他們的無法無天（謀殺等）。審判迫在眉睫。
如果頭可以被視為僅僅象徵明確傾向的真實原則，或它們的智慧起源（創三15；詩六十八21），龍的七個頭象徵邪惡魔鬼原則的七種基本形式；完美的數字七，象徵這些原則的偽裝神聖與神聖起源。敵基督的七個頭代表了這些原則在其歷史發展中的表現，顯示了它們最終如何在存在於仇恨基督的元素中時，借用了基督教最完美的偽裝；是的，它們如何能顯得像七座具有世界歷史堅定性與秩序的神聖山嶺（啟示錄十七章）。正如龍顯現為怪物，而且是說謊者與吹牛者，在七個頭上有十個角——世界整個進程的強調表達——同樣，敵基督也帶有怪物的偽裝，而且程度特殊（啟示錄十三章）。因為角通常是權力的象徵，特別是歷史性的、皇室的權力（啟十七12）。然而，比敵基督的怪物更可怕的，是從地中上來的獸；它有兩隻角[像羔羊]，但說話像龍，即不僅僅像敵基督，而是像魔鬼本人。
獸的眼睛（[活物—E. R. C.] 啟示錄四章）象徵靈的意識，祂無限的視野，這不需要解釋。腳，作為象徵位置（啟十2），手，特別是右手，作為象徵行動，也是容易理解的符號。
提到這些生理器官引導我們思考有機體的痛苦。完整的有機體痛苦構成了屍體（啟十一9），即完全死寂與毀滅的象徵，伴隨著死者或被殺者形式的某種延續。但在聖經的基礎上，屍體就像已經熄滅但火星可能重新點燃的火絨；它可能再次復甦。當一切似乎都失去時，上帝的國度也是如此。
然而，邪惡也可能受到致命傷，這在當時可能會被治癒（啟十三3）。已經在內部安家的審判在運作上更為兇猛；這由瘡（啟十六2）所象徵；這是那種以完全硬化開始的生命自我溶解。但是，面對這種死亡力量，我們看到了上帝國度奇妙的生命力量，由懷孕的婦人所指示（啟十二2）。這最後一個形象引導我們進入與人類生活相關的象徵領域。
f. 人類關係
根據啟示錄（啟一13）與但以理書（第七章），人類形式在其理想狀態下，具體來說是基督的形式。作為人類的頭，祂是上帝本質與顯現的形象；兒子。因此，祂不僅擁抱人類並啟示神性（啟十1），而且通過宇宙並在宇宙之上進行統治（啟一17–18）。因此，祂的眼睛如同火焰，祂的聲音如同眾水的聲音（許多民族的軍隊）。
那生下祂的，是那身披日頭、腳踏月亮、頭戴十二星冠冕的婦人。上帝的國，或稱理想的神權政治（Theocracy），在日頭的光輝衣袍中生下了祂，即上帝的啟示；祂的國高於月亮，即高於時間的變遷；它戴著十二星的冠冕，這是所有偉大上帝啟示傳遞者之完全數目，而教會僅有七星（各別教會或會眾的天使或理想精靈），且七個個別教會或會眾本身，僅如七個燈臺般微弱地反映出國度的榮耀。然而，婦人那偉大的屬靈裝飾，亦奠基於宇宙性的基礎之上：太陽及其星群，構成了狹義上的基督論宇宙。
婦人的陣痛，無疑象徵著彌賽亞時代的生產之苦。上帝國度中的聖靈洞察到撒但渴望吞吃這孩子，即祂是關於受苦彌賽亞之預言的作者（這預言延續至新約時代：西面、施洗約翰、伯大尼的馬利亞在膏抹基督時）。撒但渴望吞吃祂；這即是基督的死亡，隨後轉化為復活。孩子被提到上帝寶座那裡——即基督的升天。然而，除了這一事實的直接應用外，同樣的事情在人類歷史中也在不斷發生。撒但不斷渴望吞吃教會的每一次新生。但真正的基督教，作為得勝的教會，正不斷被提到天上，而撒但則不斷地被從屬靈的天空和靈界驅逐到外在世界。
婦人所逃往的曠野，並不難理解：那是苦修主義的領域。她藉著大鷹的翅膀被帶到那裡。英雄式人物身上那種超世俗的捨己精神——即使在約翰的生活中也以自由的形式存在——正是將新約神權政治（即真正的教會）帶入曠野的拯救力量。
蛇試圖用洪水沖去婦人，根據洪水觀念，這象徵著民族或多民族的遷徙（參見詩篇 93 篇）。但那吞下洪水的地，是舊有的秩序，不僅被視為世俗權柄，同樣也被視為法律與外在的教會權柄。中世紀的國家與教會形式，最終戰勝了遷徙的民族洪水。雖然民族在遷徙中確實部分受到更高渴望的影響，但事實上，例如阿提拉（Attila）最初的推動力，是一種魔鬼般的野蠻衝動；在每一種情況下，民族最初都以強大波浪般的衝擊力撞向教會。
一個極其值得注意的情況是，我們在第 12 章所讀到的那位婦人，在末日（第 17、18、19 章）分裂為大淫婦與新婦的對立面（參見上文）。
過渡時期的兩棵橄欖樹，同樣以兩位被賦予神蹟能力的人物形式出現 [兩位見證人，啟 11:3-13]。他們能夠關閉天，對人類施加外在與內在的審判。然而，在殺害他們的事上，我們看到了反基督對教會與國家的毀滅。在他們的屍體中，我們看到了他們無生命形式的一種延續。在他們於三天半期滿時的復活——即在三天復活期結束後，也就是在最絕望的時刻——以及他們的升天中，我們看到了教會與國家被提升至國度合一形式的狀態。在這裡，我們看到了新婦的出現。作為地上成熟、自由且獨一的屬天教會，她站在反基督主義的對立面。
與橄欖樹相對立的，是作為反基督勢力的七位君王與十位君王。
解釋這些君王的起點在於：第七碗憤怒天使所執行的預備性審判，已將那座偉大的毀滅之城分裂為三部分（啟 16:19）。第一部分由狹義上的巴比倫構成；她與七位君王，或反基督世界權力的七種神聖（或更確切地說是偽神聖）形式相連。第二部分由狹義上的獸構成，由民主世界權力的十位君王所代表。第三部分由撒但親自領導的歌革與瑪各的最終崛起所構成（第 20 章）。巴比倫大淫婦被十位君王審判。獸與十位君王被基督的再臨（Parousia）所審判。最後的無政府狀態崛起則被從天降下的上帝之火所審判——這是世界末日的火之變形。
起初從龍面前逃入神聖苦修主義曠野的婦人，似乎在第 17 章又在曠野中被發現。但她的苦修現在僅是外表上的神聖。婦人已成為淫婦，並坐在撒但的工具——那朱紅色（即血色）的獸身上；這是末世的反基督主義。獸身上充滿了褻瀆的名號，即不虔誠的核心原則；其七個看似屬靈的頭或政府，與世俗權力的十角相矛盾。婦人在其虛假的華麗中，也坐在七座山上，即神聖的秩序權力（參見上文，「山」）；這些就是七位君王。首先，關於他們統一的人格，即獸本身，宣告如下：牠曾有，如今沒有，將要從無底坑中上來，並歸於滅亡。這一事實激起了此處（第 17 章）基督徒世界的驚奇，也符合啟 13:3 所述：「獸的致命傷被醫治了」。這些經文無疑描述了反基督主義在世界歷史中的延續；在其異教特徵中，它「曾有」，並從基督教那裡受到了致命傷；然而，它又再次興起，成為一種看似基督教的反基督主義，並以這種特徵，作為邪惡的極致，註定要歸於滅亡。因此，根據但以理書第 7 章所呈現的特徵，我們應將七位君王理解為七個世界權力，或這種逐漸發展的反基督主義的階段。我們不能假設啟示錄作者與但以理有本質上的不同。然而，鑑於反基督主義將在基督教內部重現等事實，他必須超越但以理；因此，他以最後的君王權力為出發點，用一個圓滿的屬靈「七」取代了但以理的異教世俗「四」。作為第五種權力，對以色列人而言已成為世界權力的，他可能指希律黨人的反基督主義，或散佈於世界各地的猶太教體系本身；作為第六種，則是與古代羅馬相區別的他那個時代的羅馬帝國。經文宣告，另一位「還沒有到」；即那看似基督教的反基督世界權力。關於這一點，預言十分簡潔，這完全符合預言相對於歷史預測的規律。
啟 17:11 的經文與關於獸之致命傷的宣告（啟 13:3）相結合，目的是將一個關於異教或猶太民間生活的荒謬傳說，作為這位基督使徒偉大預言的主要動機。支持這種觀點的人未能考慮到，採納這種民間謬誤必然會對整本書造成嚴重的損害。他們無視民間謠言與道德文化思想之間的區別；無視這些思想的普遍性與主所啟示的先知之間的區別。他們也沒有考慮到，但以理的世界君主國（總是代表整組君王）在這裡被轉化為單個君王的名稱，其中一些甚至極其微不足道，這是多麼不可能。這種做法將給啟示錄時代帶來的混亂是顯而易見的。
宣稱這些君王是真實的君王，而非具體的世界權力，或者試圖根據歷史年代來定義七和十這兩個數字，這是背離了象徵性釋經（Exegesis），轉向了字面解釋。巴比倫也不能在字面意義上代表羅馬，儘管羅馬是巴比倫的象徵中心；儘管七座山（第 17 章）中存在對羅馬不可否認的暗示，但我們絕不能忽視七數以及山這一形象所附帶的象徵意義。當基督被宣告為地上的君王之元首（第 1 章）時，這個表達顯然是一個象徵性的具體術語，用以描述榮耀的基督對地上所有世界權力的絕對動力與動力絕對的統治。它表達了基督的人格、道與聖靈的動力原則，該原則超越了所有物質與數量。因此，作為生命的冠冕，基督本人超越了所有世俗統治以及天上地下屬靈勝利的君王冠冕或頭飾（啟 2:10 等）。我們也必須將「城」視為人類團契中心的象徵性術語，無論是指毀滅之城（啟 16:19）還是上帝之城（啟 21:10）。啟 11:1 中的「殿」同樣具有象徵意義。現代批評家認為後一段經文證明啟示錄寫作時耶路撒冷聖殿依然存在，這顯示了這些批評家墮入錯誤字面主義的深淵。啟示錄作者對聖殿與外院所作的嚴格區分（後者未被測量，而是給了外邦人，任憑他們踐踏），顯然表達了內在教會與外在教會之間的區別，即真正的、活的上帝會眾與僅有名義上的基督教（其本質實為異教）之間的區別。這與真實屬靈生命的祭司國度（啟 1:6）與地上的客商（他們曾是假王后的親密商業夥伴，正如地上的君王曾是她狂歡與放蕩的同夥）所形成的對立相似。同樣，在客商與君王中，我們顯然有兩個象徵性群體。其中一個群體指所有出於私利而服務並獲益於王后的人；他們中的一些人被描繪為漂浮在民眾生活海洋上的利己主義者。另一個群體則指所有與虛假世界權力（人類的奴役者，即那婦人）保持相互支持關係的人——他們藉由她對良心的奴役來壯大自己，並向她提供專制的世俗武力。
現在，在所有這些象徵之中，在這本徹底象徵性的書裡，我們該對那些將「猶太人」（啟 2:9；啟 3:9）一詞賦予完全字面意義，並以此建立起關於新約的錯誤批判假設之紙牌屋的人說些什麼呢？要假設這些批評家在如此字面化時是完全認真的，需要極強的信心，特別是當啟示錄作者本人將那些自稱是真猶太人的人描述為撒但的會堂時。人們會以為，在啟示錄之前，從未存在過對猶太教的屬靈概念（參見羅 2:29；加 3:29）。同樣應被拒絕的，是將描述受印（第 7 章）的經文解釋為指代民族性、外在的以色列這種猶太化、千禧年主義的解釋。七個教會中的基督徒（很大程度上由外邦基督徒組成）想必比這種傾向的讀者更懂得如何閱讀基督教的象徵性經文，後者認為那些（他們所假設的）在世界末日受印的信徒會眾，應被視為純粹由猶太基督徒組成。此外，上述觀點還會導致必須推論出每個支派正好有 12,000 人受印。由於數字十二是代表完全的屬靈數字，象徵基督生命或上帝國度之原則恩賜的圓滿，因此，十二支派中每一支派的一萬二千人，代表了上帝國度發展中恩賜力量的全部豐盛；以選民與受試煉靈魂的形式，因為只有這些人才受印。然而，由於這種受印涉及第七印（即七號）的整個過程，將其解釋為存在於世界末日的猶太教會是完全錯誤的。此外，這十四萬四千人在世界真正的黃昏時，似乎已從地上的試煉狀態中脫穎而出（第 7 章），並達到了天上的得勝狀態（第 14 章）。這一次，他們顯現為「童身」，即根據羅特（Rothe）的觀點，指獨身者。然而請注意，在採納這種解釋時，我們必須將他們設想為 14 萬 4 千名獨身的猶太基督徒，並進一步假設由於他們的獨身，他們在天上獲得了更高的地位。這就是啟示錄被處理的方式，而根據聖經風格，受印的以色列代表了受印的新約上帝子民，由猶太與外邦基督徒組成；而「童身」的概念已由道德屬性充分解釋，特別是約翰式的純潔與真理屬性（啟 14:5）。也不應認為，天上得勝教會中的選民與地上爭戰教會中的選民，必然指同一群人。整個上帝子民由象徵性的名稱「以色列」來表示。雖然外邦人（啟 22:2 等處）與這些猶太人形成對立，但該詞也是一個象徵性表達，特別指尚未得救的民眾。因此，這並不意味著啟 7:9 中與上帝國度中民族性原則之聖化明確宣告相一致的「外邦人」、「各族」、「各民」、「各方」，構成了以色列 14 萬 4 千名選民的從屬補充；這更站不住腳，因為所謂的外邦基督徒已經在天上（啟 7:9），而所謂的猶太基督徒仍在地上受印；這與站在天上錫安山上的 14 萬 4 千名童身者形成對立，而外邦人仍在地上遭受試探（啟 14:8）。更多細節我們保留在該處的釋經與註釋中。參見杜斯特迪克（Düsterdieck），第 274 頁及以下。
如果我們試圖詳細檢查啟示錄中涉及的所有人類關係及其象徵意義，將會走得太遠，且我們也將不得不在本注釋的後文中重複許多解釋。儘管如此，我們在以下標題下提出這些考量。
g. 人類的條例、事務與關係
主日 [啟 1:10]。作為復活日的主日，既是字面意義上的，同時也是象徵性的——靈魂的節日。
號角 [啟 1:10]。開啟一個新的、神聖的上帝時期；新的上帝工作；新的上帝戰爭、審判與勝利的信號。
書卷 [即卷軸，啟 1:11]。以神秘封條包裹的上帝預旨（Decree）。
生命冊 [啟 20:12；啟 20:15]。那些救恩已獲保障者的總和，藉由受印而固定，並建立在揀選（Election）、呼召、稱義（Justification）以及在試煉與試探中的保守之上。
小書卷 [啟 10:8-10]。特別關於世界末日的預言。它在口中甜如蜜，是最令人愉悅的奧秘，但在腹中卻極其痛苦，因為它揭示了滅亡與審判的可怕深淵。
七個教會 [啟 1:11 等]。基督教會在世俗與教會歷史中呈現出的七種基本形式的預表。[但同時也是字面意義上的教會。作者的觀點似乎最初由維特林加（Vitringa）和艾薩克·牛頓爵士（Sir Isaac Newton）所提倡。——E. R. C.]
燈臺 [啟 1:12]。作為光之傳遞者的教會；如同星辰，是從作為原始光源的主那裡發出的光之源泉。
衣袍 [啟 1:13]。屬靈意義上的節日大祭司袍。
祭壇 [啟 6:9，啟 8:3]。所有信徒捨己與奉獻的象徵；但並非處於冷漠的冰冷中，而是在祈禱生活的聖潔熱忱中。
尼哥拉一黨 [啟 2:6；啟 2:15] 與巴蘭一黨 [14 節]。前者是所有包裹在屬靈理性形式中的反律法主義的典型。耶洗別 [啟 2:20] 代表反律法主義的幻想與狂熱形式，而巴蘭一黨則代表其感官利己主義的形式。
樂園。新的 [啟 2:7]。新世界，作為一個在上帝聖靈影響下，人類靈魂會眾臻於圓滿的、充滿新且不朽生命的世界。
生命樹 [啟 2:7，啟 22:2；啟 22:14]。生命樹，不僅其果實，連葉子也能產生健康。自然界完全的醫治能力，從一切束縛中釋放，並與基督及基督徒屬靈生活的醫治能力相結合；存在於不同的器官與形式中。
撒但的會堂 [啟 2:9，啟 3:9]。將啟示的要素扭曲為服務於黑暗；一種基於理論且具有宣傳性質的扭曲。
第二次的死 [啟 2:11，啟 20:14]。一種無止境的死亡意識，已成為一種無止境的生命形式。一種死亡，卻又無法死亡。
隱藏的嗎哪 [啟 2:17]。參見約 6:32；透過與基督最親密、最個人的生命團契，來滋養個人生命。
白石 [啟 2:17]。審判中的末世論稱義（Justification）（馬太福音 25 章），作為對抗一切控告與消除一切污點的辯護。基督在天父面前承認祂的見證人。
新名 [啟 2:17]。一個臻於完美、個別修正的個人本質與自我意識的奧秘。
行淫與吃祭偶像之物 [啟 2:14；啟 2:20]。陷入世俗觀點、習俗與社會。——行淫的人 [22 節]。那些背負背道罪孽的人。走在背道下坡路上的屬靈叛徒。
丟在床上 [啟 2:22]。審判的諷刺形式。反律法主義本質與滅亡的漩渦，從上帝福樂的假象轉變為魔鬼般的折磨。
撒但深奧之理 [啟 2:24]。對強大謊言的諷刺性稱呼，或是隱藏在撒但否定原則中的所謂知識深淵。
鐵杖（詩篇 2 篇）[啟 2:27，啟 12:5]。基督統治的權杖，作為審判的權杖；——指那些間接源於祂工作的審判。「我來是要叫地上著火」。
污穢的衣服；白衣 [啟 3:4-5]。被肉體（貪婪、野心、情慾）所污穢的屬靈外表，與那已成熟為在世人與上帝面前無可指責之裝飾的屬靈心智發展，兩者形成對立。
敞開的門 [啟 3:8]。進入世界以進行轉化的自由屬靈入口：一種藉由移除傳統障礙而促成的進入自由，以及上帝所賦予的、靈魂對基督見證的接受能力。
大衛的鑰匙 [啟 3:7]。上帝國度真實團契的統治者，擁有接納與排除的權力；這符合大衛作為舊神權政治（Theocracy）中上帝皇家代理人的預表意義。
上帝殿中的柱子 [啟 3:12]。一個在基督裡的人，其重要性在於基督已將他構成為祂殿中的裝飾，而非殿的重量壓在他身上。
看哪，我必快來 [啟 3:11]。在現代釋經家的判斷中，這個「快」或「不久」總是顯得令人厭倦地拖延；但實際上，根據一種能夠區分宗教日期與年代學日期的信心之末世論期待，它確實是越來越快了。
冠冕 [啟 2:10，啟 3:11]。勝利、自由、統治的榮耀。阿們 [啟 3:14]。上帝所有應許與人類所有真實宗教希望的個人中心與最終目標。
冷、熱 [蘭格註：溫]、不冷不熱 [啟 3:15-16]。冷漠；活潑；因在上帝與世界之間不斷搖擺，內心傾向於冷漠。
筵席 [啟 3:20]。與基督及弟兄們進行個人生命團契的節日慶典；作為晚間的筵席，紀念世俗苦難的終結，以及抵達天國福樂的前夕。
七印 [啟 5:1]。世界歷史的七個黑暗謎題，對於自然的人類心智而言無法解開；因其中包含的數字六而顯得更加可怕，這對世俗心智而言，賦予了它們無盡苦難的外觀；但因其在數字七中的結合，而被賦予了神聖與醫治的力量。
四位騎士 [啟 6:2-8]。基督作為騎士，即作為與祂相應的世界歷史運動的主；隨後的三位騎士是祂的侍從，即絕對且完全服從於基督的工作。
金碗 [啟 5:8]。形式上，是神聖、美麗的量器；由純潔、忠誠與生命新鮮的金子製成。
新歌 [啟 5:9，啟 14:3]。正如神權政治的奇蹟，在言語與行為上，是日光之下具體的新事物，因此基督裡的救贖（Redemption），作為新約，是原則上的新世界，所以新歌是對新世界的慶祝，作為其完美顯現的預期慶祝。
弓 [啟 6:2]。第一位騎士的屬性。一種在遠距離有效的代理；確切、果斷、勝利的操作。
大刀 [啟 6:4]。戰爭的屬性。
天平與量器 [啟 6:5-6]。貧窮與死亡的屬性。
死人國度或死亡權力群體的顯現 [啟 6:8]。死亡的屬性。
祭壇底下的靈魂 [啟 6:9]。所有的殉道都是為了基督而受的祭祀性苦難，也是對完美報應來臨的實際祈禱。
上帝的印 [啟 7:2]。在世界的憂傷與試探中，對忠誠靈魂的積極確認與保守；這是在統一的英雄主義中的事實與意識。
但？十二支派名單中遺漏了但 [第 7 章]。這是一個神秘的情況；然而，這絕不能透過將但支派歸入被遺棄者類別來解釋。它基於傳統的以色列象徵主義，並得到但支派很大一部分在早期遷徙這一事實的支持。數字十二（其中沒有支派被遺漏）表明，上帝國度中的缺失會迅速得到補救，正如猶大從使徒行列中脫落時的情況一樣（參見使徒行傳 1 章）。
生命水的泉源（啟 7:17）。參見詩篇 23 篇；此處指最終且完美的止渴。
金香爐與香 [啟 8:3-4]。祈禱的靈與生命。
茵蔯 [啟 8:11]。此處是致命水瘴氣的形象。屬靈的水瘴氣是道德腐敗，感染了為了民眾生活而進行的改革努力。
三個禍 [啟 9:12]。為什麼不是七個？它們表現為三種具體的魔鬼與反基督的苦難，用以試煉地上的居民。它們由第五、第六與第七號標記（啟 8:13）。
無底坑的鑰匙 [啟 9:1]。無底坑在此即地獄本身；無底坑的坑口，是地球所受之撒但操作的通道（馬太福音 13 章，這些操作以稗子的形象呈現——邪惡原則）；坑口被關閉的事實，象徵著上帝國度神聖反制操作與制度的優勢；坑口的鑰匙表示藉由被錯誤理解的抽象自由來開啟通道——這種自由的管理者是一位審判天使；上升的煙霧象徵著魔鬼的操作，它們遮蔽了生命的太陽、屬天的世界，並散佈了前所未聞的心理苦難、憂鬱症、精神與屬靈疾病、絕望等。
拜鬼魔與偶像崇拜（啟 9:20）。廣義而言，是對邪惡力量的懦弱與虛偽承認，是對邪惡精靈的敬拜——這種敬拜不時出現，且規模日益壯大——這是廣義上的拜鬼魔；它很容易與最粗俗的偶像崇拜結合——特別是形象偶像崇拜。
量度的葦子 [啟 11:1]。殿、祭壇與敬拜者被測量。屬靈生命的量度葦子定義了真實的敬拜之殿、真實的捨己祭壇、真實的祈禱奉獻者會眾。外院，外邦人：教會的外在，虛假的基督徒。金葦子（啟 21:15），對上帝之城的屬天意識與屬天精確度。
麻衣作為兩位見證人的服裝 [啟 11:3]。懺悔袍。以國家與教會形式呈現的基督教之陰鬱嚴肅階段。
兩位見證人的權力。例如，在宣告絕罰與放逐時；在宣戰與宣告和平時。
被稱為所多瑪與埃及的偉大城市 [啟 11:8]。一方面，感官享受達到了直接違背自然的程度；另一方面，死人崇拜、苦修主義與巫術；肉體與魔鬼——一個協助另一個，兩者共同構成了毀滅之城的標誌。
外邦人的憤怒，與之相對的，上帝的憤怒 [啟 11:18]。兩者產生相互作用。在異教化民族所謂的自主權中極度興奮，在上帝的自主權中極度緊張——兩者處於相互激盪中。
拜龍 [啟 13:4]。類似於拜鬼魔。對邪惡虛幻力量與榮耀的懦弱敬拜。
上帝的帳幕 [啟 13:6]。真實信徒的團契。教會在其內在性與簡樸性中。參見徒 15:15-16；摩 9:11-12。
獸對橄欖樹的勝利 [啟 11:7]。邪惡表面的勝利，逐漸演變為良善的勝利。這尤其體現在基督受難的歷史中。受難史即十字架的歷史。末世論的基本法則，啟 13:10：如果教會承擔起揮舞國家武器的責任，她就必須預期這些武器會轉而對付她自己。
獸的像 [啟 13:14-15]。對羅馬皇帝像的崇拜，可作為對當今世界流行理想崇拜的類比；作為對反基督與反基督主義的榮耀與慶典。額上與手上的獸印，作為反基督的公民標誌（16、17 節）。異教烙印奴隸的習俗可提供類比概念；然而，獸的真實標誌無疑是一個屬靈的簽名；額上的標誌表示徹底的無恥，手上的標誌表示徹底的作惡。
666。六次、六十次與六百次 [啟 13:18]。數字六的不斷重複；因此是無目標工作的數字，是無限徒勞的努力與白費的勞苦，這些事物將在罪人身上達到頂峰。
144,000 [啟 7:4，啟 14:1]。十二乘以十二，或所有屬靈支派或教會中選民的數字，乘以 1000 作為整個基督教時間計算的永世數字。
聲音 [啟 14:2]。屬天確信的響亮表達。唱新歌的藝術，啟 14:4：屬天福樂的清晰表達，一種不可模仿的上帝藝術。
童身 [啟 14:4-5]。從上下文中可以明顯看出，他們的主要特徵是正直、純潔與真理。
永遠的福音 [啟 14:6]。福音的第一種形式從第一次再臨（Parousia）延伸至第二次；永遠的福音從第二次再臨延伸至無盡的永世。這是透過最終審判進行最終救贖（Redemption）的福音。
巴比倫的終結，巴比倫的傾倒 [第 18 章等]。道德世界的一條皇家法則。參見以賽亞書 14 章。耶路撒冷本身在毀滅前也經歷了一段表面繁榮的時期。阿格里帕二世的統治；散佈各地的會堂；歸信者與歸信者殖民地；看似繁榮的文化，以及過度病態的民族自豪感。
淫亂之忿怒的酒 [參見啟 18:3]。忿怒的酒，即在狂熱之沉醉中的神之審判；淫亂之忿怒的酒，即在背道之沉醉中的狂歡。
祂憤怒的杯 [參見啟 14:10-11]。崇高的反諷！此處所表達的，與其說是神聖的尺度，不如說是這種審判性安排的可見性。
鐮刀 [參見第 14 章]。審判的工具。那突然截斷舊事物進程的災難。
莊稼 [參見啟 14:15]。完全成熟的審判。[莊稼恰指成熟的作物——即為審判而成熟的萬民。——E. R. C.]
酒醡 [參見啟 14:19-20]。伴隨審判而來的粉碎性災難，將一切罪惡及其後果從中榨出；此過程起初多半伴隨著醫治的結果（賽 63:3），但最終其性質主要是定罪的。
馬的嚼環 [參見啟 14:20]。若被殺者的血流到馬的嚼環，這便使馬——世界歷史中運動的器官——停滯不前；時間的進程被中止了。審判所填充的空間由一千六百由他（stadia）指定——該測量單位為巴勒斯坦的長度，象徵著整個世界。
摩西的歌和羔羊的歌（啟 15:3）。在新約的光照下，舊約變為新的，律法成為福音的另一種形式。
見證的會幕之殿（啟 15:5）。神榮耀及其立法之內在且崇高的原始領域。
七個金碗 [參見啟 15:7]。正如忿怒是公義與愛的崇高綜合，忿怒的審判在其神聖的尺度與可怕的內容方面，亦是高度神聖化的。
幼發拉底河。古代文明世界與野蠻世界之間的界線；此岸為巴比倫（啟 9:14），彼岸為野蠻世界的諸王（啟 16:12）。哈米吉多頓（亞 12:11；亞 14:4；珥 3:2；珥 3:12）。這是否指涉王下 23:29 或士 5:19？參見釋經註釋。無論如何，這是對反基督教進行初步審判之地。
婦人手中的金杯 [參見啟 17:4]。以歸信真聖潔為幌子的誘惑。淫婦和可憎之物的母。不僅是淫婦，在屬靈意義上也是拉皮條者。
喝醉的婦人 [參見啟 17:6]。極致狂熱的徹底沉醉。
七座山和七位王 [參見啟 17:9-10]。由七山之城所代表的七種世界文明與世界權勢。
獸本身作為第八位王 [參見啟 17:11]。那被稱為屬於七位王的獸，透過其存在的間隔，自身成為了第八位王。異教的反基督教世界權勢在基督教世界權勢中復甦。
從巴比倫出來 [參見第 18 章]。正如基督徒在耶路撒冷審判開始時從中出來一樣。因為審判是半內在的——即忿怒的沉醉。
凱旋之歌與哀歌 [參見啟 19:1-7，啟 18:17-19]。審判的兩個面向；它們在光明之國與黑暗之國中的反映。
海上的船員 [參見啟 18:17]。參見上文。
商人 [參見啟 18:11]。參見上文。
磨石 [參見啟 18:21]。它被拋入萬民生命之海，隨即引發一場作為對獸之審判的風暴。煙（第 18 節），審判那黑暗而陰鬱的現象。
阿們；哈利路亞 [參見啟 19:4]。兩者皆真實，神的預言、話語與工作皆已蓋印，且神永恆的讚美亦建立於此。
羔羊的婚娶 [參見啟 19:7]。那些被召赴婚筵的人 [第 9 節]。參見太 25:1 及後續經文。
婦人，新婦 [參見啟 19:7]。成全的教會。
她的妝飾 [第 8 節]。她內在生命榮耀的顯現。
耶穌的見證。啟 19:10；太 10:32；路 12:8；馬太福音 25 章。
基督的名，祂的奧祕（啟 19:16；比較啟 2:17；太 11:27）。
得勝君王的衣裳（啟 19:13）。祂的血，首先是祂個人祭司性公義的顏色。
劍與杖（啟 19:15）。公義與治理。
飛鳥（啟 19:17）。屍首在哪裡，等等。
一千年 [參見啟 20:2-7]。參見上文。
頭一次的復活（啟 20:4-6）。新屬靈人類在其揀選者中的春日綻放；一般復活的預兆。外邦人的逐出與接納 [參見啟 21:26-27]。排斥與吸引之動力運作的完全對立。[參見啟示錄 20 章註釋中關於頭一次復活的增補註釋，第 352 頁及後續頁。——E. R. C.]
h. 地球與宇宙性
天與地的對立貫穿全書，具有其全部意義——這種意義早在創 1:1 就已暗示；天上的完美存在領域延伸至「成為」的領域。因此，在整部啟示錄中，天上的凱旋盛宴總是先於地上的衝突。然而，當真正的天在天上，即神之城降臨於地時，這標誌著地球本身已被成全為天的中心——基督同在、神之榮耀、成全之教會的中心（啟示錄 20、21 章）。
與地球及其宇宙位置相關的是時間的標記。半小時，[在啟示錄中]最小的時間單位——一個充滿期待的停頓；極度緊張的時刻。時，一個偉大而獨特的決定性時期（路 22:53）；參見末時，約壹 2:18。日，象徵著向世界末日邁進的日常工作，即勞作完成的偉大傍晚。一千二百六十日，教會作為事物規律進程的偉大時期，安排在為世界末日作準備的日常工作中。三日半，分數週；復活與盼望的過往時間；極度沮喪的時間。在晝夜季節中，早晨與晚上尤為重要。早晨作為新時期愉快的黎明；晚上作為世界末日的象徵（詩 30:5；亞 14:7）。夜，作為黑暗與不幸的象徵（賽 9:2；賽 21:11），在午夜時分具有獨特的莊嚴與肅穆；然而，正是在這可怕的高潮中，其更高的意義才顯露出來。夜——隱祕的時間（至聖所中的黑暗）；受孕與誕生的時間（伯 3 章）；默想的時間（詩 1:2）——已被基督的第一次降臨與祂第二次降臨的期待，神聖化為救恩的時期；而萬物成全時期的光輝，被描繪為晝與夜的更高結合（啟 21:23。參見下文）。然而，若將夜分為更漏（night-watches），白晝的衝突便以更激烈的熱度轉移至夜間。週：黑暗與光明季節的小週期交替。七十個七，七乘七次這種光明與黑暗的循環，直到彌賽亞國度的成全。由此，六十二個七直到基督受死（但 9:26）。一個七，使徒時代，耶路撒冷在七的中間被毀（第 27 節）。最後，七個七，直到彌賽亞以榮耀君王的身份顯現；新約時代（第 25 節）。月，或時間較大的週期性循環，作為光明與黑暗的交替季節（42 個月=1260 日）。年，時間循環最偉大的象徵，作為光明與黑暗之間不同衝突時期的交替；因此是歷史的時期——神偉大的日常工作。一千年，一個完整的永世（æon）；特別用於表示一個過渡時期，該時期在基督第二次降臨（Parousia）時，以成全之永世的顯現達到高潮。不定形式——三時半（啟 12:14）——是一個隱晦的[數學]術語，指代模糊的形式，即三日半。在一年四季中，秋天的象徵特別易懂（啟 14:15）。春天的象徵在雅歌（歌 2:11-13）中得到了最美的表達。正如夏天與秋天相連，冬天則與春天相連。關於晝夜的變化，我們已經觸及了一個不容忽視的對立；即，在新地之神城中，晝夜的對比被消除了（啟 21:25；啟 22:5——永恆陽光的領域），而受咒詛者則被分配到一個變化與「成為」的領域——一個晝夜對比持續存在、他們晝夜受苦直到永世的領域 [參見啟 14:11]。因此，不僅晝夜的變化持續存在，而且還有不同永世的繼承。
在地球的空間關係方面，最顯著的對立是陸地與水，即地與海。地象徵其神權、教會或政治組織中的生命（詩 93:1；詩 96:10；啟示錄 13 章）。另一方面，海象徵萬民波濤洶湧的生命（詩 65:7；詩 89:9；詩 93:3-4；但以理書 7 章；啟示錄 13 章）。因此，地震是所有古老權威與規章的震動（王上 19:11-12；太 28:2）。另一方面，海洋的狂暴洪水是民族生命的劇烈騷動——經常是對聖山或神之聖山的猛烈攻擊（詩 15:1；詩 65:7；以賽亞書 2 章）。地的第二[數學]冪是山——高聳且高度神聖的秩序。第三冪是磐石——滲透世界歷史的神聖旨意、主旨、靈與設計；一切撞擊這磐石的都必粉碎（申 32:31；申 32:37；詩 18:2；賽 8:14；太 16:18。參見上文）。
基督的國度最顯著地被比作一塊從山上——即舊神權政治——脫落下來的石頭。
海的意義在深淵（abyss）與深淵之坑中被乘以第二與第三冪；在所有民族生命的完全釋放及其與地獄一切魔鬼影響的連結中。然而，在成全時，那不自由流動的民族生命之海將從地上消失（啟 21:1），在其沉澱中形成火湖——以激情發酵與騷動形式存在的絕對停滯。同時，陸地與海的清澈產物形成了天上的玻璃海，其中生命的無限豐盛、新鮮與運動，與無限的道德堅定性、穩固性以及理想的透明與清澈結合在一起。
地球的微小形式，特別是島嶼；隱居民族分支的遙遠島嶼（結 27:3 等；啟 16:20）。
海的微小形式是河流，或屬靈的潮流（時代精神，賽 8:6）；以及泉源，或屬靈的源頭，創造性的人格（詩 46:4, 39 及其他經文）。
個別意象
地的四角 [啟 7:1；啟 20:8]。象徵地界的最遠端；屬靈異教主義相對於千禧年國度之基督徒「居住世界」（οἰκουμένη）的最後且最高[數學]權勢。與此相關，我們有術語——
歌革和瑪各 [參見啟 20:8]。作為神國度最後敵人的東方野蠻人的象徵性稱呼。參見以西結書 38、39 章。
燒著的山掉在海裡 [參見啟 8:8]。一種在狂熱中燃燒，陷入絕對民主服務的舊秩序。大眾生命的毒化。
三分之一的水因「茵蔯」星而變苦。一個偉大精神的變苦，導致許多河流或時代潮流的變苦，這些潮流源自許多泉源，或原始的精神與思想。
i. 星象
正如天在總體上被用作象徵，以對比地的象徵意義（參見「地球與宇宙性」，啟示錄 12 章），天上的發光體與徵兆，特別是高貴的象徵。
首先是太陽。單獨考慮，它表示宇宙的屬靈中心，神在世上的啟示；最終，基督的顯現（瑪 4:2；啟 10:1）。
作為太陽的伴侶，以反射的光輝照耀，月亮一方面可表示教會；然而，作為變化的象徵，且作為太陽的對應物，它似乎並未在此意義上被廣泛使用。星，單獨考慮，表示高貴的精神形式，最初是天上的存在（賽 14:12；啟 1:20）。
與月亮和星相連，太陽（啟 12:1）作為基督教宇宙的象徵出現，是整個宇宙的局部中心；有時在此連結中，它也象徵性地代表整個宇宙。
黎明是光升起的一個非常明顯的象徵（賽 58:8）；晨星亦然，它是即將升起之太陽的先驅：它們都特別象徵公義之日升起在心中（彼後 1:19）。基督本人，在祂的第一次降臨與第二次降臨的關係中，正如晨星之於太陽與永恆的大日。
天上所有非凡的徵兆都是象徵性的標記，表明隨著人類在基督教會中的屬靈發展（這種發展持續到世界末日），在世界領域中存在著相應的宇宙發展，因此這些徵兆應被視為天上的信號，講述著以地球為場景的屬靈事件（比較太 24:29；路 21:25；來 12:26；啟 6:12。作者的《耶穌傳》，第 II 卷，第 iii 部分，第 1276 頁）。
特殊項目
日變黑，月像血，星墜落等（啟 6:12 及後續）。宇宙意義：舊太陽行星系統的變形。
一顆燃燒的星從天掉在江河與眾水泉上 [參見啟 8:10]。靈界中的背道，以地球為目標，毒化了三分之一的心理與屬靈傾向及原始思想（就像掉進海裡的燃燒之山，一種從自身背道而轉向大眾生活的權威）。
撒但的尾巴將天上三分之一的星摔在地上 [參見啟 12:4]。神國度即屬靈之天的大背道。屬靈權勢轉化為地上的偽政治形式。
假先知的徵兆 [參見啟 13:13]。迷惑人的奇事。魔術般的奇蹟。兩個最大的徵兆：[1] 他在人面前叫火從天降下；根據人的判斷。以利亞的虛假模仿；對大禁令的濫用。——[2] 他給獸像氣息，使它說話。獸的理想，一種對公眾輿論的魔鬼般、強迫且偽造的諷刺畫。
從神那裡降下的火，吞滅了歌革和瑪各的撒但軍隊 [參見啟 20:9]。世界末日時地球的宇宙火變形，彼後 3:10。
新天新地 [參見啟 21:1]。兩個精神領域——一個存在於此世界，另一個存在於彼世界——的宇宙結合，作為神新而永恆之城的顯現。
k. 地下魔鬼形象
陰間（Hades，陰府，啟 6:8），必須被視為與火湖、欣嫩子谷、地獄（啟 19:20；啟 20:14-15）完全不同。深淵（啟 9:2）似乎表示一種過渡形式。正如陰間與火湖被象徵性地使用，前者表示陰間權勢甚至在地上，後者不僅表示受咒詛者的領域，也表示他們屬靈存在的狀態——在極度停滯中極度的激情騷動——因此深淵同樣具有象徵意義。它似乎表示心理-魔鬼情緒的原始領域（啟 9:5）；據此，亞巴頓（Abaddon）或亞玻倫（Apollyon）應被視為被神離棄的魔鬼憂鬱與瘋狂的人格化。然而，從深淵發出的影響，不如從幼發拉底河——即從巴比倫——而來的氣動魔鬼腐敗那樣有害。
士每拿教會的書信（啟 2:9）和非拉鐵非教會的書信（啟 3:9）中提到了「撒但一會」；別迦摩教會的書信（啟 2:13）中提到了「撒但的座位」；我們在推雅推喇教會的書信（啟 2:24）中遇到了「撒但深奧之理」這一術語，即所謂的深奧，諷刺地稱之。撒但本人（啟示錄 12 章）作為一條大紅（血色）龍出現（蛇與豬的結合）。他有七個頭——彷彿他正從事一項屬靈工作，提出安息日的應許——但有十個屬世權勢的角；因此他被刻畫為一個怪物，然而卻用七個冠冕裝飾自己——以聖潔的假象。他的尾巴將天上三分之一的星拖走，即，不是靠智慧，而是靠一種狂野的活力，靠他表面的權勢，他將眾多靈拖走與他同去——不僅在天使界，也在人類世界；後者是此處特別指出的。因為天也表示那由純粹屬靈生命組成的地上之天，即神國度的中心，神的內在會眾。從天到地，即，象徵性地，三分之一的人類會眾或個別教會，在撒但的服務中利用了舊有的既定秩序（地）。撒但的意圖是吞吃聖嬰；然而，不僅聖嬰因被提到天上而親自獲救，而且信心內在會眾的普世基督，也繼續在天上找到避難所（我們的公民權在天上 [腓 3:20]），並且從這純粹屬靈教會的天上，撒但被米迦勒和他的使者（藉由基督的主權統治與權柄，以及祂靈的運作）趕了出去。婦人在曠野找到避難所，在神聖神權（非階級）苦修與捨棄的不可接近性中；撒但對她生命的企圖被地所挫敗；地，作為強大的屬靈與世俗秩序，取得了對撒但試圖用以淹沒教會的萬民洪水的控制權。因此，撒但的憤怒無法觸及基督或本質上的教會；因此，他將努力轉向基督徒個人（啟 12:17）。
l. 地下與地上魔鬼形式
與啟示錄中包含的豐富天上天使顯現相比，其關於魔鬼領域的象徵主義之匱乏是非常顯著的。在這一點上，它也與約翰福音完全一致，其中省略了對被鬼附者的醫治。這兩種情況的解釋可能在於，對約翰而言，魔鬼的存在退居幕後，將更顯眼的位置留給了魔鬼的運作。 正是這種特性，使得撒但——主要的魔鬼形象——更加清晰；使得敵基督——作為他在人類中成熟且具世界歷史意義的器官——更加清晰；我們可以簡單地稱他為「大膽者」或「邪惡者」；而在舊宗教道德世界的背道器官方面，則是假先知，我們稱他為「卑劣者」或「下流者」。
人類地球處於另一個經歷過墮落的宇宙領域的影響之下。這次墮落——靈的墮落——的中心是撒但，一個墮落的天使長；一個「非此即彼」（non plus ultra），不是天上的天才，而是最初屬世且進一步世俗化的才能。魔鬼影響的媒介，不在於魔術運作，而在於同情的、偽屬靈的運作；虛假、偽裝自由的信號。撒但的獸性象徵是龍，即蛇與豬的結合。
敵基督是眾多敵基督中最後且最完美的一個。他既不是邪惡的化身（道布，加略人猶大），也不是邪惡的天才，而是透過背道，變形為在強大謊言運作中，魔鬼式世俗主義最完美器官的人。他的起源是魔鬼般釋放的民族生命——海（啟示錄 13 章；但以理書 7 章）。
假先知是世俗化舊神權，或者更確切地說是階級政治秩序中，世俗主義的完成產物；他從地中出來。他的傾向是從敵基督那裡獲得盡可能多的那種顯然正轉移到他身上的普世統治權；如果可能的話，從他那裡騙取戰利品；無論如何，藉由對敵基督的虛偽崇拜，並推進他的原則，從舊事物關係的廢墟中帶走相當大的一部分。他為推進其目的而使用的工具是假神蹟，完全由道德戲法支持。因此，他的性格是真正的卑劣，其典型是猶大，他也想從廢墟中獲取戰利品。他的結局是火湖。
敵基督或魔鬼之獸的徽章，與魔鬼本人的徽章相似。然而，他公開展示他的傲慢，並戴著十個冠冕而不是七個。他還以最大膽的專制，將他的冠冕戴在角上。各種但以理式的世界君主國在他身上統一——豹、熊、獅，因此也有第四種形式，即怪物（但 7:4-6）。他表面的勝利由三件事推動：第一，他致命傷的醫治；第二，他褻瀆的膽量（啟 13:5-6）；最後，大叛徒——假先知的加入，即地之獸，在他身上，地的真正精神——即舊傳統秩序的精神——完成了它的背道。是的，地之獸誘惑「地」本身去敬拜敵基督。這地之獸的外表很有特徵；它是徹底偽君子的形式。他有兩角如同羔羊[羔羊？]，但說話好像龍[龍？]。然而，他所行的奇事在於戲法；因為只有以一種撒謊、魔術的方式，他才能叫火從天降下，並使獸像說話。他最後且最強大的運作是藉由印記的禁令來實現的。他完成了第一隻獸的反基督教，正如猶大完成了猶太人的反基督教。
m. 天上形式
天本身。在該術語的具體概念中，天是神在基督榮耀中絕對顯現的領域（啟 4:1 及後續）；在屬靈意義上，它是天上靈性生命、理想基督教的領域（啟 12:7）。米迦勒和他的使者，即基督在其器官中的主權統治，在理想教會（內在與外在敵人）中戰勝了撒但和他的使者。然而，結果是撒但被摔在地上，即摔在地上教會政治秩序之上。
耶和華。神在啟示錄中首先顯現為耶和華；即，祂是昔在、今在、以後永在者（啟 1:4）；這完全符合信心的期待，即祂最後的顯現將與舊約和新約對祂的顯現完全一致。祂的顯現是七重的，在七靈中（參見賽 11:2），作為基督生命個別形式的七靈，全都集中在安息於子身上的靈之豐盛中（啟示錄 1 章）。七靈的這一位置也符合基督在各個時代以七種形式完美顯現的期待。然後耶和華作為全能者出現在天上的寶座上，祂寶座與統治的榮耀以象徵性的特徵被重新描繪。祂的顯現被描述（啟 4:3）；祂的天上長老團，二十四位長老（第 4 節）；祂的顯現或啟示（第 5 節）；祂統治的天上純潔特徵與運作（玻璃海），以及祂統治的四種基本形式，即四個活物或生命形狀（第 6-8 節）。這些首先榮耀祂，因為它們是祂統治本身的基本形式（啟 8:9）。這種實際的榮耀反映在被選天上靈體的凝視與讚美中（第 9、10 節）。在祂手中是封印的書卷，裡面有世界歷史的謎題（啟 5:1）。此外，祂顯現為坐在寶座上的，即絕對的統治者（啟 6:16）。聖徒的祈禱來到神面前（啟 8:4）。甚至那位帶有基督特徵的天使，也指著那位從永恆到永恆活著的創造主起誓（啟 10:6）。祂特別是地的神（啟 11:4），祂的生命之靈使被殺的忠心見證人復活（第 11 節），藉由使他們復活，證明自己是天上的神，全能者（第 17 節）。基督權能統治的國度也是祂的（啟 12:10）。祂是基督的父（啟 14:1）。祂自己首先是阿拉法和俄梅戛，萬物的絕對因與絕對終；祂作為耶和華，是昔在、今在、以後永在者，是這一對立的活生生統一（啟 1:8；比較啟 21:6）。但與祂聯合的，基督也是阿拉法和俄梅戛，啟 22:13（啟 1:11）。
在[啟 10:6 之外的]另一個段落中，審判的神也被宣告為創造主。因此，啟示錄像約翰的福音書與書信一樣，反對諾斯底主義的萌芽（啟 14:7）。因此，摩西的歌和羔羊的歌也在讚美祂時達成一致 [參見啟 15:3-4]。祂的榮耀充滿了天上的殿（啟 15:8）。最後的災難是祂忿怒的碗 [啟 15:1；啟 15:6-7；啟示錄 16 章]；正是祂，因這些災難而被人褻瀆。祂對世界行使絕對主權；因此，祂甚至統治邪惡，將其轉化為審判（啟 9:5；啟 9:14；啟 13:5；啟 13:15；啟 13:15 [啟 13:16]，不悔改的審判，啟 17:17）。啟示錄中豐富的頌榮大多是獻給神的，啟 4:8；啟 4:11（比較啟 5:13，其中神的頌榮與羔羊的頌榮結合，但前者置於首位，啟 7:12；啟 11:16-17；啟 12:10；啟 19:1；啟 19:6）；敬拜也同樣獻給神。國度是祂的（啟 19:6）；祂執行最後的審判（啟 20:9；啟 20:12）；新耶路撒冷從祂那裡從天降下，成為神的會幕，即祂在地上居住的至聖所（啟 21:2-3）；祂是賜福者（第 4 節）。神與羔羊之間的關係在啟 21:23 中顯露出來，其中宣告神的榮耀照亮了神之城，羔羊是城的燈；即，基督是神可見的形象、可感知的顯現（參見啟 22:3；啟 22:5）。作為先知之靈的神，神同樣是啟示錄本身的原始源頭（啟 22:6）。
基督被賦予了榮耀神人性的所有特徵。神的啟示也是基督的啟示。恩惠從祂而出，正如從耶和華而出。祂的頭銜與特徵結合了祂的天上榮耀與祂在地上的救贖與拯救工作；啟 1:5-6；啟 1:11-18；啟 5:6-14；啟 6:2；啟 7:17；啟 11:15；啟 12:10；啟 14:1-2；啟 14:14；啟 19:11；啟 19:16；啟 21:23，啟 22:3。祂被榮耀的動機，處處都是祂偉大的救贖工作。這一思想作為基本理念貫穿全書。祂是被殺的羔羊（啟 5:6；啟 5:12）；作為先知，祂是阿們，忠心的殉道者（啟 3:14）；作為大祭司，祂是代贖者（啟 1:5；啟 7:14）；作為君王，祂是解放者或救贖主（啟 5:9），地上的君王之君（啟 1:5），世界歷史的動力君王（啟 6:1）；最終以這種身份得勝顯現——萬王之王、萬主之主，祂使祂的子民成為祭司的國度（啟 1:6；啟 5:10；啟 19:16）；所有人格中最神祕的一位（啟 19:12）；就祂與父的本質關係而言，是神的道（Logos，啟 19:13）；就祂的人性而言，是大衛種族的根與人類的晨星（啟 22:16）。
聖靈在此以七靈中的具體概念被榮耀；在佔據先知之靈的靈中，成為所有異象的源頭（啟 1:10；啟 4:1-2）；祂也被榮耀為永恆救恩與福分確據的原則（啟 14:13）；並作為教會渴望其主降臨的原則（啟 22:17）。根據本書的象徵風格，祂也像基督本人一樣，幾次以天使的形式出現。
上帝的座位或寶座，其象徵意義無需多作解釋。由於以色列的長老團（Presbytery）與使徒教會一樣，由十二人組成，因此二十四位長老構成了一個雙重長老團。毫無疑問，這個雙重長老團可被視為象徵性地表達了最精選的靈魂，一方面從人類世界中選出，另一方面從天使世界中選出，並由以色列的族長與十二使徒所代表。我們在其他地方已將四個活物（living shapes or beasts）指定為上帝治理的基本形式。42 這些基路伯（Cherubim）每一位都有六個翅膀——這是焦慮不安、無限活躍之無所不在的象徵。每一位都遍體長滿眼睛，內外皆然——這是全知與智慧的象徵。他們晝夜不住地休息；他們時刻保持清醒、移動、活躍，如同上帝智慧的絕對統治——不斷地將上帝榮耀為聖潔者與耶和華。
在此，圍繞全能者的莊嚴群體中，並未直接提及天使；然而，在行動的進程中，他們被引入了（Rev 5:11），並且在整卷書中，他們作為上帝治理的媒介出現。因為個人天使本質的指定，與這樣一個觀念相連：即上帝所有的彰顯與護理，在象徵意義上都是天使。這是一個神秘的情況，啟示錄中的主要天使，即耶穌基督的天使（Rev 1:1），同樣宣稱自己是一位個人的天使（Rev 19:10；Rev 22:9）。天使顯現的突出——呂克（Lücke）試圖從中發現約翰福音與啟示錄之間的不一致——首先可以解釋為：我們在此處理的是一個啟示的時代，即最後的時代，正如福音書所證實的，基督將與祂的天使一同顯現 [Mat 25:31；Mar 8:38。參見《約翰福音注釋》，美版，第 611 頁。——譯者註]。本書的象徵性質也必須納入考量；根據這一點，教會的靈（或首領？43）被稱為天使（啟示錄 2、3 章）。隨著七印書卷的出現，一位大力的天使出現，宣告了揭開書卷的艱難問題（Rev 5:2）。隨後，無數的天使軍隊上前，讚美羔羊（第 11 節）。我們相信，那四位執掌地上四方風的天使（Rev 7:1），是控制人類靈魂之屬靈權勢的象徵；在他們之上設立了印記的天使，根據聖經的類比，他是上帝之靈的象徵（第 2 節）。跟隨他的還有讚美上帝的天使軍隊（第 11、12 節）。現在，異象轉向站在上帝面前的七位獨特天使——號角的天使——這是體現在實際事件中的悔改呼召（Rev 8:5）。甚至這些天使似乎也依賴於那位掌管聖徒祈禱的天使。在此，毫無疑問，我們再次看到了聖靈的象徵，祂不久前曾由印記的天使所代表。與執掌四方風的天使（Rev 7:1）形成對比的，是那四位被捆綁在幼發拉底河的天使，他們是陰鬱而神秘的形式，與騎馬者的審判本身相認同（Rev 9:15）。構成他們為天使的，並非人格的特質，而是上帝使命的特質，或是上帝試煉性審判——對應於整個世界——的四重使命的合一。上帝對魔鬼黑暗的絕對至高主權，甚至使亞巴頓-亞玻倫（Abaddon-Apollyon）成為深淵的天使（Rev 9:11）。
由於基督的再臨（Parousia）在 Rev 10:1 中尚不能被提及，因此在那裡被描述為與基督形象完全相似的大力天使，毫無疑問也是上帝之靈的象徵。印記之靈，即那位藉著將聖徒所有的祈禱獻在上帝面前而代表聖徒的靈，也是關於基督即將來臨之預言的靈。上帝之靈手中拿著末世福音的小書卷。祂統管大地與海洋——穩定的秩序與萬民洶湧的生命。祂的聲音如同獅子吼叫。受祂感動，七雷發出聲音；這些雷聲代表了基督教會中改革與宣教的整個過程；關於這些的完整啟示被保留了，因為這樣的啟示會侵犯人類的自由意志。向上帝起誓，即賦予人類靈魂確據，同樣是上帝之靈的特權。祂是新約預言的作者（第 11 節）。祂區分了真實敬拜者的聖殿與外邦人踐踏的教會外院（Rev 11:1-2）。正是祂使兩棵橄欖樹成為橄欖樹，因為油是聖靈的象徵。米迦勒與他的天使在與龍及其天使的衝突中，對我們而言，是一個無可爭辯的事實，這象徵著基督在祂權威統治下的靈。飛過天空的鷹（ch. [Rev 8:13] Rev 14:6）在此也應被視為對約翰本人啟示的天使，鷹已成為他的屬性。他帶著末世的信息飛過天空之中，因為這啟示飛越了基督徒靈性的整個領域。
預言的天使之後是得勝教會的天使（第 8 節）；隨後是審判的天使（第 9-11 節）。所提及天使（Rev 14:14-20）的關係與行為非常神秘。那位坐在雲上、手拿收割鐮刀，即受命為了審判而縮短世界進程的形象，如同人子，毫無疑問就是基督。另一位受命於基督的天使，則代表了父的訊息，父將時間與日期保留在自己手中（第 15 節）。然而，與基督特定的收割相對的，還有另一種定罪審判的收割。因此，上帝宇宙治理的火天使，即那位（理想上）與舊形式下世界普遍祭壇合一的天使（第 18 節），命令那位與基督團契、在地上執行最終審判的天使，也伸出鐮刀進行憤怒的審判。這後一位拿鐮刀的天使從聖殿出來（第 17 節）；他隨後（Rev 15:6）分支出七位傾倒憤怒金碗的天使。一個非常有意義的事實是，這些審判的天使從四個活物中的一個那裡領受了他們的碗 [活物（Rev 15:7）]；據此，上帝治理的這種個別生命形式介入了他們與上帝之間。執行審判並非盲目的事件，這一點由七位天使中的一位所證明，他擔任了這些審判的解釋者（Rev 17:1；Rev 17:7）。因此，這就是預言的天使（Rev 14:15）。與他不同的是審判本身的天使（Rev 18:1 sqq.；參見 Rev 14:17）。預言有些模糊地回到了啟示錄總體上的天使（Rev 19:9）；然而，我們再次發現了預言的天使（Rev 14:15；Rev 17:1；Rev 17:7），而在他之後，審判的天使再次出現（Rev 19:17；參見 Rev 18:1）。他站在太陽中，可能表示他所宣告的最終審判具有宇宙性的本質。世界更新的祝福伴隨著那位將撒但關入深淵的天使（Rev 20:1-2）。這位天使擁有與基督相同的鑰匙（Rev 1:18——不可與 Rev 9:1 混淆）。在成全之後，作為天與地之間的聯合，我們不再聽到關於天使的消息，直到最後在結尾處，基督啟示的天使再次被提及（ch. Rev 22:8，[Rev 21:9？]）。
天使與天上的聲音以一種顯著的方式交替出現。先知處於高度狂喜的狀態，異象的奇觀與聽覺的奇觀相結合（Rev 5:2；Rev 5:11；Rev 6:7；Rev 6:10；Rev 8:13；Rev 10:3；Rev 14:6-7；Rev 14:9；Rev 14:15；Rev 18:2；Rev 19:17），或與之交替，這是符合情理的。天上聲音的特徵同樣具有意義。第一個聲音——這通常是如此——引入了異象。「當主日，我被聖靈感動，聽見在我後面有大聲音，如吹號。」同樣的聲音在後面類似眾水的聲音（Rev 1:15）。再次，它像號角（Rev 4:1）。從上帝的寶座發出閃電、聲音和雷轟（Rev 4:5）——成為聲音的神聖啟示，成為雷轟的聲音。從四個活物中間發出的聲音（Rev 6:6）使饑荒顯現為一種特別自覺的上帝護理的懲罰。聖徒的祈禱升到天上，以聲音、雷轟、閃電和地震反作用於地上（Rev 8:5）。在此，講道、雷鳴般的話語，先於新啟示的閃電與強大變動的震盪。從祭壇四角發出的聲音（Rev 9:13），根據其起源，透過懲罰性審判的媒介，指導了人類三分之一的犧牲（參見 Rev 16:7）。正是由於天上的聲音，先知才吃了那神秘的小書卷；聖靈使話語活過來（Rev 10:8）。從天上發出的大聲音召喚兩位復活的見證人升到天上；一個新的、偉大的啟示需要以成全之國度的形式，具備國家與教會的新天國狀態（Rev 11:11-12）。與此相關的是天上宣告成全黎明的大聲音（Rev 11:15。同樣是大聲音，Rev 12:10）。在隨後開啟的天上聖殿中，大冰雹伴隨著閃電、聲音、雷轟和地震（Rev 11:19）。對後者形象更詳細的發展（Rev 16:18；Rev 16:21）使冰雹顯現為宇宙關係的一種巨大、可怕且痛苦的分解。在選民的天上教會中，對成全的預期性慶祝顯得格外莊嚴（Rev 14:1 sqq.）。在此，萬民、天才或先知以及藝術的成全生命，在新的、崇高的歌聲和諧中結合在一起：眾水的聲音、大雷的聲音，以及彈琴者的聲音，唱著只有選民與聖潔群體才能學習的歌。在淫婦倒塌後，為了預期慶祝新婦的婚禮，天上音樂以更飽滿的音調響起（Rev 19:1-7）。這也是一個天上的宣告，導致了這些話語的寫作：在主裡面而死的人有福了，等等（Rev 14:13）；這些話被重寫了多少次啊！再次，離開巴比倫的命令直接作為來自天上的聲音出現（Rev 18:4）。
§ 7. 啟示錄的心理-氣體媒介。啟示錄異象
a. 神聖異象
關於此形式之先知主觀性的神學，目前仍籠罩在晦暗之中。 正統主義在訴諸五官共同經驗知覺的客觀現象，與僅能由先知知覺觀察到的客觀現象之間，不做任何區分。神智學在異教占卜狀態（人成為被認為具有靈體起源之神秘影響的非自由、受約束的工具——簡言之，即病理性的夢遊知覺形式）的知覺形式，與神權領域的倫理狂喜（先知從普通經驗主義的限制中解脫出來）之間，不做任何區分。泛神論的理性主義在那些作為更高生命源頭、甚至是人類復甦源頭的救贖性異象，與以瘋人院為終點的狂熱幻覺之間，不做任何區分（施特勞斯）。 正統主義觀念混亂的結果是，先知異象被視為多種啟示形式中的一種；然而相反地，異象實際上是所有啟示形式的媒介。這一真理透過希伯來語中表示先知視覺的三重發展得到了表達：[1] 先見或先知（רֹאֶה）；[2] 新事物的宣告者（נָבִיא）；[3] 觀看者或先見（חֹזֶה）。
關於先知異象，特別是啟示錄異象的主題，我們首先要前提性地指出一個神秘的事實：人類靈魂具有一種雙重形式的意識——一種日間意識，一種夜間意識。後者構成了生命的背景，但通常是被遮蔽與隱藏的。 我們的第二個前提如下：當各國處於青春期並充滿青春的預感時，第二種意識的解放比它們經歷發展的中年期時更容易發生；對於完全發展的時期，夜間意識的一種新的解放正在展望中。 一個眾所周知的事實是，這種第二種意識形式（其普遍存在被最繁多的跡象所揭示）在希臘人中以一種病理形式表現出來（占卜 [μαντεία，預言、占卜]）；這種病理形式僅在蘇格拉底的教導中與倫理形式接觸（精靈論 [δαιμόνιον]），在柏拉圖的著作中轉化為一種理論；而在閃米特傳統的線上，倫理形式的異象，在上帝恩惠與選民倫理掙扎的相互作用中，已成為啟示的實際器官。
因此，在所有情況下，我們都遇到了一種極性：上帝彰顯與人類異象或出神狀態的和諧對比——後者基於從普通意識狀態中被提（狂喜）。沒有透過聖靈——祂不僅利用自然現象與屬靈使者，也利用人類有機體的容量與資質——進行的上帝彰顯，就沒有異象；沒有異象，就沒有上帝彰顯。現在，儘管這種對比在本質上是和諧且不可分割的，但它也是巨大的；因此，我們有必要區分那些主要為客觀的啟示形式，與那些主觀因素佔優勢的啟示形式。最客觀的形式是那種彰顯的強大力量，它不僅向中心的先知顯現，也以驚人的力量向他們同伴中的世俗個人顯現（埃及的摩西；迦密山上的以利亞；聖殿中的基督；往大馬士革路上的掃羅）。最主觀的啟示形式是靈感；它像午夜的太陽一樣，不衰地穿過使徒的意識。完美的對比因此被陳述為：客觀的上帝新事——神蹟，與主觀的上帝新事——預言的話語或講道的先知本人。
基於啟示的心理與歷史條件，其主觀形式可以增加到最豐富的程度，也可以減少到消失點。啟示性異象的開始是夢中的視覺聽覺（撒母耳）；這種形式是由自然預言性的、有意義的夢（例如，約瑟的夢，創世記 37 章）所引入的，但必須與之區分開來。啟示性異象的終點是使徒的啟迪，其迴響在很久之後的「天音」（Bath-kol）中仍可聽到。44
從內在、氣體的世界歷史中時代與時期的區分來看，啟示的奇蹟形式在週期性發展的時代中變得潛伏。從人類預言資質的普遍性（這並非說——從基督論 [神學？——E. R. C.] 資質的普遍性——參見徒 17:27），以及人類生命，特別是基督徒生命的重要性來看，同樣產生了這樣的期望：非凡與神秘的事件將在所有時代發生。
在啟示的週期內，聽覺的奇蹟發展為視覺的奇蹟；而先知的異象，從他那裡，經驗性視覺與預言性視覺之間的區別意識尚未存在，在靈異的歷史事件與異象中發展，在這些經驗中，這種內在視覺與普通經驗主義之間的區別意識開始並持續增加。
但這種在預言經驗與五官經驗之間的懸置，僅構成了預言從萌芽點到子午點之間的過渡。在亞伯拉罕的生命中，天上的彰顯成為一種持續的更高經驗主義；他像一個聖潔的孩子，走在靈界的邊緣。另一方面，在基督的生命中，預言視覺與普通視覺之間的懸置也被消除了。祂持續的、日常的經驗對祂而言，是連續異象的公認媒介。 即使是使徒也無法在這個塵世的幽谷中行走在這些屬靈的天上高度。基督行走在同時也是視覺的信心之中；但使徒行走在信心之中，而非視覺之中。然而，毫無疑問，他們的信心生活建立在視覺的時刻之上，並穿插著視覺的時刻，而間隔則由靈感的力量所填補——這種力量，確實，在瞬間與特定關係中，有時可能會變得模糊 [減弱]。另一方面，在使徒的生命中，也有一些時刻，瞬間的上帝彰顯以如此豐富與強大的形式臨到他們，以至於發展為實際且持久的靈感。聖經就是這些噴湧泉源的產物。 在彰顯與靈感完美結合的子午線上，正典啟示錄興起了。它基於異象，其基礎是對主再臨的熾熱渴望；這種渴望由時代獨特而壓抑的性質所喚醒，並在那些因其理想性質而擁有更高預言呼召的心靈中得到珍視。在這種渴望與啟示之靈的相互作用下，異象形成了。在這種渴望中，在愛對主再臨的痛苦吸引中，舊約先知可以與使徒競爭，因此前者中的一些人不得不成為啟示錄作者。每一方都在某個特定方面勝過對方。舊約的人們並沒有像新約的人們那樣，在原則上成全的救贖中找到滿足；他們的信心主要是希望；因此，面對明顯毀滅的威脅，他們的渴望充滿了人類的激情，更加黑暗地燃燒，他們的啟示錄作品色彩更豐富、更多樣、更原創。另一方面，在使徒的情況下，新約的渴望逐漸從信心從原則性救贖與戰勝世界中汲取的最完全滿足中發展出來；使徒的渴望建立在這種信心之上，並因此得到撫慰。因此，許多人在原則性成全的最初完全享受中作為殉道者離世；而只有少數人逐漸發展出更清晰的啟示錄異象（彼得、保羅）。但有一人，耶穌的朋友約翰，成為了祂降臨的最真實意義上的先見與預言者。因此，新約的先見在啟示錄形式方面也繼續作為舊約先見的學者。雖然在未滿足的渴望所帶來的痛苦壓力方面，後者領先於前者，但前者在啟示錄觀點的普遍性、屬靈清晰度與豐滿度方面表現得更為出色。
b. 與神聖藝術結合的神聖異象；或啟示錄的創作
啟示錄的真正問題在於以下問題：如何將異象的狂喜與在這種狂喜中收集的材料，冷靜地、自覺地、自我反思地加工成文學形式與結構結合起來？普遍的偏見反對這種結合。不僅狂喜，甚至熱情或靈感，都被視為與觀念或事件的反思性呈現以及思想的藝術塑造形成了相反的對比。無意識與天真的情感被認為是呈現神聖事物的必要條件。這種觀點僅在反對過於精細與人為的表達、矯揉造作、虛假的演說風格與拙劣的詩作時才具有一定的真理；然而，它大部分本身就受到一種錯誤觀念的偏見，即詩歌與預言必須具有占卜的基礎形式。即使是詩歌的例子，真實、原創且崇高的詩歌，也展示了對這一概念的直接矛盾。詩歌的原始構思與藝術加工之間確實存在區別。但構思越強大，伴隨它的基礎形式、詩意形狀與和諧的裝備就越豐富；此外，對主題原始的靈感沉思，作為一種創造性與形成性的力量，貫穿了整個冷靜、反思與藝術的加工過程。這對一般的藝術來說是真實的；否則就不會有神聖藝術的問題。因此，雖然我們必須區分先知狂喜（這種狂喜可以加劇到使先知昏倒在地）與隨後對他所見之事的宣講——但狂喜在第一階段，作為一種倫理情緒，被宣講的話語所滋養，而在宣講的話語中，持續的狂喜達到了其最完整的表達。這一事實最極致地表現在最強大的彰顯與最冷靜的靈感形成活動的相互作用中，在這種活動中，原始的上帝聲音塑造為人類的話語。靈感與最徹底的審慎與清醒完全一致，以至於它可以披上所有真實學問與純粹藝術的形式。這在聖經啟示錄中表現得最為充分；它們是神權啟示與希伯來藝術的活生生綜合。約翰啟示錄在三個方面構成了正典啟示錄的頂峰：首先，它構成了末世論異象的頂峰；其次，它構成了神聖藝術的頂峰——這是希伯來藝術，儘管被希臘的尺度與對稱精神所吹拂；第三，我們在其中看到了異象與藝術結合的頂峰。因此，它本身就是世界末日的一種典型預言性呈現，其中聖潔的豐滿將以美麗的全部光輝顯現——這對世俗世界的眼睛來說，是一個令人恐懼與排斥的奧秘。
§ 8. 啟示錄創作的基本特徵
啟示錄創作的基本特徵已經由神聖創作的一般性質所標示。 就此類創作的內在方面而言，我們區分神聖動機；神聖設計；以及從動機到設計的神聖執行急迫性。就形式方面而言，我們區分神權——世界歷史的基礎；莊嚴的語言，充滿美麗、簡潔與虔誠；以及在系列原創、循環的整體圖景 [Gesammtbilder =全景？] 中向目標的週期性運動。
如果我們直接致力於追蹤啟示錄經文中的這些特徵，我們將觀察到，就其動機而言，上帝教會中世界歷史的必然狀態，在一位選民與祈禱的先知心中，產生了那種天堂開啟的獨特必然狀態；——開啟，是為了透過發現未來光榮的彌賽亞圖景，揭示出教會的暫時必然性建立在上帝的計畫之上，並旨在導致一場勝利，其確定性在天堂中已受到歡呼。因此，在啟示錄中，地上的每一個陰鬱、痛苦的場景都得到天堂中光輝、節慶場景的支持，甚至在舊約啟示錄中也能找到類比。參見以賽亞書 40、49、58 章；以西結書 37 章。
啟示錄的設計，無論是在舊約還是新約聖經中，在該術語的更高意義上都是實踐性的。其目的是讓上帝的教會——首先是在祂傑出的僕人身上（Rev 1:1）——以彩色射線的形式，接收關於未來所需的足夠光亮，以使她能夠在最晦暗的情況下找到自己的道路；其目的同樣是讓她擁有一座安慰的寶庫，在那裡她總能激發她的渴望、希望、耐心與毅力，最重要的是，她的愛：在這個意義上，預言將永遠根據她的需要更充分地向她開啟，同時它對世俗的褻瀆目光以及虛偽的千禧年慾望呈現出一道不可穿透的面紗。這種設計在約翰啟示錄的許多段落中得到了清晰的揭示，特別是在七封書信與結尾處；然而，這是所有啟示錄的設計。參見賽 40:1；但 12:10。
神聖的執行急迫性，其向最終目標的快速引力，在表達的簡潔中得到了宣告；場景的快速更迭；末日的永遠新配置；以及對末日預感的強烈表達，對此，整個中間時期似乎只是短暫的時間。考慮到最後提到的事實，將關於迅速實現的應許（例如，Rev 1:1）解釋為基於年代學錯誤，是一種無意義的行為。啟示錄在宗教意義上，而非普通年代學意義上，意指關於末日迅速性的說法，這一點由同一部啟示錄在先見的立場與最終決定之日之間所插入的時代所證明（參見約一 2:18，「最後的時刻」；同樣參見該 2:6）。
啟示錄根據其神權世界歷史的性質，以一種我們在古典史學中幾乎找不到絲毫概念的方式，涵蓋了世界的整個寬度、整個長度、高度與深度的過程。這種性質在啟示錄經文中表現得最為明顯。但以理書呈現了一種符合前基督教時代主要特徵的世界歷史結構：世界君主國佔據了圖景的前景，直到基督的國度終結它們。在約翰啟示錄中，整個世界歷史以新約的光芒呈現：上帝的國度佔據了前景，為與世界權勢的最終決定性戰鬥而列陣，世界權勢的進攻變得越來越大膽與威脅。然而，即使在這本書中，七印的異象（啟示錄 6 章）與身披太陽的婦人形象（啟示錄 12 章），以及許多其他特徵，也將我們帶回了基督之前的舊時代。連接聖經各書卷的環節是多樣的，以和諧的順序排列，因此一本書不僅建立在知識之上，也建立在上一本書的基礎之上。因此，啟示錄與所有前面的聖經書卷相連；正如整個舊約在先知但以理身上得到反映，約翰啟示錄也呈現了舊約與新約的形象。不僅如此，這部獨特的聖經總結也是其奧秘的總結；在其中，它們的第一本書，創世記，得到了最清晰的鏡像，從而為我們在第二世界的創世中描繪了第一世界的創世。然而，新約啟示錄與舊約啟示錄的聯繫尤為緊密；這不僅在主題方面，也在其比喻語言與藝術方面。舊約的全部學問，以及福音書與所有其他新約書卷的全部末世論，都在這裡以一種完全原創的形式再現；最重要的是，我們在此認出了以賽亞、耶利米、以西結、但以理所呈現的末世論要素；以及特別是撒迦利亞的要素，以及其他先知的最繁多特徵。
聖經莊嚴、虔誠的語言——語言在其簡潔中是美麗的，而在其崇高中又是靈異的——是其所有啟示錄的一種特殊屬性；從以賽亞的啟示錄，經過耶利米、以西結與但以理的末世論，直到約翰的啟示錄。然而，在後者中，我們除了先知——他在靈裡（ἐν πνεύματι）說話，而非在使徒、教導性中介（ἐν τῷ νωΐ）的語言中說話——的希伯來語與希伯來化表達之外，還增加了一個基督教希臘語要素，即：讚美詩，它由抒情性的噴湧以及形式對材料最節奏性的統治所組成。哈巴谷的措辭與撒迦利亞神秘的明暗對照法所激發的普遍讚賞是一個眾所周知的事實；然而，經檢查會發現，俄巴底亞、那鴻與西番雅也使用了特殊的啟示錄語言。
對於釋經學的正確定位而言，啟示錄（Apocalypses）的循環式運動具有特殊意義，即從先見（Seer）的立場出發，直至世界最終的目標。誠然，不能斷言最簡短的啟示文學都呈現出這種結構，儘管在這些作品中，我們仍能觀察到類似的組織方式，即將其處理的特定主題劃分為圓滿且清晰的論述（參見 [Lange] 對俄巴底亞書、那鴻書、哈巴谷書、西番雅書的注釋）。當我們將注意力轉向較大的啟示錄時，會發現單一的末世論（以賽亞書 40-66 章）在三個階段的循環結構中，不僅以這些階段的獨特性質為標誌（I. 以色列作為上帝僕人的復興，包括彌賽亞的應許，以賽亞書 40-48 章；II. 彌賽亞作為上帝的僕人，以色列受苦的救贖者，以賽亞書 49-57 章；III. 彌賽亞作為上帝得勝的僕人；以及上帝國度的成全，以賽亞書 58-66 章），且具有意義深遠的結尾公式。在 Isa 48:22 中，我們讀到：「耶和華說：惡人必不得平安。」在 Isa 57:20 中，用語更為強烈：「惟獨惡人，好像翻騰的海，不得平靜；其中的水湧出污穢和淤泥來。我的上帝說：惡人必不得平安。」最強烈的是結尾，Isa 66:24：「他們必出去觀看那些違背 [背離] 我人的屍首；因為他們的蟲是不死的，他們的火是不滅的；凡有血氣的，都必憎惡他們。」這一高潮顯然是對最終審判的發展——這種發展在力量上不斷增強，最終指向啟示錄中所述的火湖，Rev 19:20；Rev 20:10；Rev 20:14-15（參見 Mat 25:41）。
耶利米的末世論在一系列審判的圖景中展開，始於 Jeremiah 46，終於 Jer 51:64。這一末世論構成了一種循環式結構，這點可由其單一的審判圖景線索及其對巴比倫審判的結尾得到證明，後者也指向了預表論（Typology）意義上的巴比倫（啟示錄 18 章）的傾覆。
在以西結的末世論中，三個循環清晰可見。I. 以色列復活的異象；以色列與猶大的聯合；以及作為外邦人啟示的彌賽亞永恆國度（Ezekiel 37）。II. 對東北方敵基督的審判，即瑪各地的歌革，羅施、米設、土巴的首領（Ezekiel 38, 39）。III. 以色列地高山上的新神秘聖殿，即道成肉身之耶和華寶座的所在地（Eze 43:6-7）；從這座聖殿流出一道河，兩岸裝飾著生命樹，為世界的更新而流（Ezekiel 47），Ezekiel 40-48。以西結關於以色列復活的異象指向了啟示錄中的第一次復活（啟示錄 20 章）。他關於歌革審判的異象指向了啟示錄中對同一名稱下最後形式的敵基督的最終審判（啟示錄 20 章）。高山上的新聖殿及其河流與生命樹，最終在上帝之城中得到了成全，那裡有樂園般的生命樹（啟示錄 21, 22 章）。
關於先知但以理，我們已在《創世記注釋》（導論 [美版，第 38 頁]）中指出，我們認為 (Dan 10:1 至 Dan 11:44，以及 Dan 12:5-13) 的部分屬於插句。撇開這一插句不談，該書分為兩部分，每一部分都由循環式的圖景組成。在第一部分（但以理書 1-6 章），但以理作為異教內部外邦神諭的解釋者出現；在第二部分，他不再是異教內部晦澀、夢幻般、幽靈般的上帝聲音與文字的闡釋者，而是耶和華為其子民所作更清晰啟示的先知。在第一部分中，上帝對異教傲慢與驕傲行為的審判得以展開，同時以色列的虔誠人得到奇妙的保守與榮耀；在第二部分中，描繪了上帝國度在最終及典型的敵基督勢力下的苦難，以及上帝國度的得勝。在導論（啟示錄 1 章）之後，該導論將聖潔以色列在異教誘惑中的延續描繪為預言的基礎與上帝國度降臨的根基，隨後是第一部分的神諭：a. 尼布甲尼撒關於君權像的夢；透過其中第四個人，即「神子」的媒介，在火窯中保守三人的事實，證實了該夢的彌賽亞式結論（但以理書 2, 3 章）。b. 關於通天大樹的夢；該夢在尼布甲尼撒的謙卑及其悔改中得到應驗（但以理書 4 章）。c. 伯沙撒宴會廳中的神諭，以及對其驕傲的審判；伯沙撒的覆滅；但以理的再次高升；他表面的失勢以及在獅子坑中的奇妙保守（但以理書 5, 6 章）。第二部分回溯到第一部分的時期。但以理自己的異象始於四獸的夢境異象，作為四個世界君權的形式（但以理書 7 章）；顯然，這是尼布甲尼撒之夢（但以理書 2 章）的以色列式對應物。但以理的第二個異象（但以理書 8 章）超越了夢的形式；它顯然呈現了安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）預表性的、典型的敵基督勢力，這絕不能與 Rev 7:7-8 中勾勒的最終敵基督勢力混為一談；這是對大樹倒下（但以理書 4 章）足夠清晰的對應物。但以理的第三個異象甚至是由先知為錫安山懇切的禱告所促成的；因此，它是該異象高度發展的形式。它涉及耶利米所定七十個七的含義，此後耶路撒冷——在徹底的彌賽亞末世論意義上——將得到復興。我們在以下聯繫中讀到該異象的結論：「並且到那極處 [『雙重含義：至極，以及聖殿頂端』] 必有毀壞的，直到所定的結局傾倒在那荒涼者的身上」（參見《馬太福音注釋》，第 425 頁，美版）[Dan 9:27]。但他必在海和聖榮之山中間設立他如宮殿的帳幕，然而他到了結局，必無人能幫助他 [Dan 11:45]。那時，保佑你本國之民的天使長米迦勒必站起來，那時必有艱難，從有國以來直到那時，沒有這樣的；但那時，你本國的民，凡名錄在生命冊上的，必得拯救——睡在塵埃中的，必有多人醒來，等等 [Dan 12:1 sqq.]。在這種圓滿的形式中，該異象構成了伯沙撒宴會廳牆上幽靈文字的對應物。與聖殿器皿可憎的褻瀆相對應的，是達到極處（雙重含義 [至極，或]），即聖殿頂端的行毀壞可憎之事；與伯沙撒突然的覆滅相對應的，是突然臨到荒涼者的毀滅。同時，但以理書的許多特徵都指向啟示錄。但以理書 8 章中典型的敵基督，已在啟示錄 7 章中以其反面形象的最一般輪廓出現，指向了啟示錄中完美的對應物。七十個七——應當象徵性而非按年代學解釋——劃分如下（參見上文《數字象徵學》）：1. 六十二個七，耶路撒冷在街市和溝渠中艱難復興，但在艱難的時期；直到彌賽亞出現並被殺的時間。在這些七結束時，受膏者，即尚未成為君王的那位，將被剪除。2. 一個七。那君王出現，他不是受膏者。在此七中與多人堅定聖約，並在對立面，使祭祀止息。猶太國家與敬拜的覆滅。3. 七個七直到受膏者，他同時是君王。這是從耶路撒冷被毀到基督再臨（Parousia）期間的陰影草圖，其中只有兩個特徵顯著突出：一方面是與多人更新的聖約；另一方面是與之對照的持續荒涼（艱難的日子縮短了，參見《馬太福音注釋》，Rev 24 [第 425 頁，美版]）。
與但以理象徵性的時間計算相對應的，是啟示錄（第 11, 12 章）的象徵性計算；與六十二個七中神權政治艱難時期相對應的，是受撒但威脅的生產之婦（啟示錄 12 章）；與彌賽亞被殺相對應的，是祂被提升天。與作為荒涼者的君王相對應的，是新約敵基督勢力的整個發展。受膏君王的出現與基督的再臨（Parousia）無疑是吻合的。然而在但以理書中，受膏君王顯然以米迦勒的形式出現。最後，與時間的對立相呼應的對立在於：但以理被命令封住他的書卷（Rev 12:4），而約翰則接受了完全相反的命令（Rev 22:10）。
我們已在《創世記注釋》（第 39 頁，[美版]）的導論中，就那些以撒迦利亞為名的預言之單一結構提出了我們的觀點。不僅將此經卷分裂為兩部分的整個開端——這是一種基於誤解的程序；不僅對第二部分中後期以色列時代明顯特徵的誤解，而且特別是將預言局限於先知時代的環境，而未充分考慮到他始終將其時代的環境作為象徵與預表（Typology）來使用，這導致了一種有利於分裂該書的持續且不斷增長的偏見。然而，儘管這種批評在提出其獨特觀點方面完全有理，但仍處於萌芽階段，我們堅持認為整本書構成了一部單一的啟示錄；其第一部分描繪彌賽亞國度的降臨；第二部分描繪彌賽亞本人的降臨；在每一種情況下都使用了循環式進步的預表。我們認為開篇（Zec 1:1-6）是一個導論，而不是像克勒（Kôhler）那樣認為它構成了第一部分的第一節。第一個異象（Zec 1:7-17）應許了以色列神權政治的復興。與第二個異象（Zec 1:18-21，希伯來文文本 Zec 2:1-4）相聯繫，該異象宣告了四個分散以色列的敵對勢力的毀滅，它構成了第一個循環式的總體圖景。第三個異象（Zec 2:1-13，希伯來文文本 Zec 2:5-13）描繪了新耶路撒冷居民不可估量的豐盛與極致的安全；與之相連的第四個異象，即祭司職分從污穢中得潔淨，直至大苗（Tsemach，[英譯本 Branch=嫩芽] Zec 3:1-10）的降臨，必須結合起來構成未來的第二個循環圖景。在兩棵橄欖樹中，第五個異象闡述了神權政治向君王與祭司職分的延伸；這些職分本身被聖靈充滿，有責任用聖靈的油滋養以色列單一的燈臺，即世界的光；同時使自己遠離強暴的道路。以色列對外邦世界不應使用強暴，而應在內部維持嚴格的紀律；因此，第六個異象（Zec 5:1-4）與第五個（撒迦利亞書 4 章）相連，從而以兩個方面呈現了第三個總體圖景。根據第七個異象（Zec 5:5-11），神權政治領域從一切不義中被潔淨；對此的一個威脅性對立面呈現在神權政治之外，即這種不義被安置在示拿地。因此，在第八個或最後一個異象（Zec 6:1-8）中，上帝對外邦世界的審判被展示為向天的四方發出；這與第七個異象構成了第四個循環式的總體圖景。
第一部分的結尾，從 Zec 6:9 到 Zec 8:23，無疑構成了向第二部分的過渡，第二部分由一系列彌賽亞的典型代表圖景組成。
首先，大祭司約書亞透過莊嚴的加冕，被立為即將降臨之彌賽亞的預表，祂將同時是祭司與君王（Zec 6:9 sqq.）。此外，先知本人成為彌賽亞短暫而特殊的預表（Zec 6:15 sqq.）。因此，他解決了以色列人向祭司提出的關於是否應繼續流亡期間特殊禁食的問題；他為祭司和百姓回答了這一詢問，宣告從今以後沒有禁食的條例；百姓應遵守真理、仁慈與憐憫的道德誡命，這些誡命他們過去曾因輕視而導致毀滅；然而現在，審判應轉離他們，在以色列復興之後，禁食的日子應成為歡樂的節期；是的，以色列的救恩應當擴散到萬國之中（Revelation 7, 8）。
在這一過渡中，彌賽亞時代的單一圖景呈現在我們面前。這是第二部分的綱領，從 Revelation 9 到結尾。在這裡，在第二部分中，彌賽亞的未來以典型行為的形式在我們眼前展開，代表了祂生涯中的個別項目。
第一種預表。彌賽亞以貧窮卑微的形象降臨與顯現（撒迦利亞書 9 章；參見 Mat 21:5；Joh 12:15）。在這裡，先知荒涼的現在與臨近的未來（以色列的復興與對鄰近北方國家的審判相對立——然而這些審判有助於他們的歸信）成為關於彌賽亞降臨預言的基礎；這一預言的視角顯然是末世論的（Zec 9:13-14 sqq.）。此圖景與第一個異象（Zec 1:7-17）相對應。
第二種預表。耶和華帶領百姓從異教世界中透過苦難或憂患之海歸回，這可能是該系列中最晦澀的彌賽亞預表；儘管如此，其彌賽亞性質仍由第 9 章和第 11 章更清晰的預表所支持。出發點是對以色列普遍復興的希望，並結合對外邦人的普遍審判；因此，這一預表與第二個異象，即毀滅四角的異象相對應（Revelation 10，我們像紐曼（Neumann）和克利福斯（Kliefoth）一樣，將第 1 和第 2 節視為該節的一部分）。
第三種預表。以先知為典型代表的彌賽亞，被以三十塊銀錢估價，即奴隸荒謬的廉價（Mat 26:15；Exo 21:32）。歷史的出發點是對以色列牧人（而非前一節中所述各國的外邦牧人）即將到來的審判，他們像黎巴嫩的香柏樹和巴珊的橡樹一樣遮蔽了大地。與此預表相對應的是第三和第四個異象，特別是約書亞的污穢衣服（第 2 和第 3 章）。核心思想是，在耶和華毀滅了三位牧人之後，先知、先知職分取代了不忠的牧人；他用他的兩根杖（恩惠 [Beauty，英譯本] 擁抱外邦世界，以及神權政治的聯結聯合猶大與以色列）餵養羊群——與窮苦的羊群一起餵養被殺的羊，為了後者的緣故；即使在他被拒絕之後，他仍被命令承擔同樣的職務（第 15 節），因為需要對即將到來的無用牧人進行抵消與對立。
第四種預表。以色列各族對他們加諸於耶和華、彌賽亞可見顯現之上的死亡苦難的哀哭，這是耶和華賜予理想神權政治對所有異教徒勝利的結果（撒迦利亞書 12 章，特別是 Zec 12:10-14）。這一預言的前提完全是末世論的；它是對耶路撒冷與猶大命運完美成全的期待；是對戰勝所有外邦國家的預期——這種勝利以以色列的成聖為條件。因此，這是一個每一個特徵都具有象徵意義的預言。與之相對應的是第五個異象，即所羅巴伯藉著上帝的靈取得勝利；以及第六個異象，即以色列的成聖（撒迦利亞書 4 章與 Zec 5:1-4）。
第五種預表。上帝之靈時代的發展：由對先知普遍的不信任、預言的教學形式、心理靈感以及先知標誌所準備——這種不信任是由許多假先知引起的；由因那種不信任而產生的審判所引入，該審判臨到了最後也是最高的先知，並導致祂羊群的四散（撒迦利亞書 13 章，特別是 Zec 13:7；參見 Mat 26:31）。這一時期的兩個特徵是：第一，在耶路撒冷為罪開了泉源——成全的救恩，對所有人開放；第二，摧毀一切偶像崇拜，即使是最隱晦的；摧毀甚至已滅絕的預言形式；以及將污鬼從地上驅逐。這讓人想起第七個異象（Zec 5:5-11），其中污鬼以婦人的形象，被飛行且翅膀由風（即聖靈）驅動的婦人帶出聖地。
第六種預表。敵基督勢力在其暫時的勝利中：以及主為審判的顯現。新世界。一方面是審判的區域，一個絕對混亂、自我毀滅與枯萎的區域；另一方面是將一切生命絕對奉獻給上帝（撒迦利亞書 14 章，特別是 Zec 14:3-7）。在此預表中，作為最終審判圖景的第八個異象得到了反映；特別是當將其與約書亞的加冕（撒迦利亞書 6 章）聯繫起來看時。
撒迦利亞書及其象徵，特別是其馬匹、顏色、角、準繩、七眼的石頭、橄欖樹、書卷、婦人形象、示拿地、冠冕、海浪與河流、審判與拯救的圖景、基督的顯現以及新世界榮耀的理想（Zec 14:21），在許多方面讓我們想起啟示錄。然而，它特別在循環式的集體圖景中與該經卷相似，並向最終的末世論形式推進。
撇開其他一切考慮，這種循環方法在舊約啟示錄中的普遍出現，對於所有試圖以世俗史學方式，將約翰啟示錄解析為按年代順序排列的時期之解釋，具有決定性的反駁作用。 循環方法的規律，首先基於所有神聖文學的特性，其目的是造就，而非傳授歷史知識。其次，基於預言的特性，其目的是偉大而重大的事實，而非細節。第三，基於異象的特性，它以構成活生生、遺傳鏈條的集體圖景來掃視世代的更迭。
§ 9. 希伯來藝術與希臘藝術的比較。對比的巨大程度。誤解它所導致的致命後果
當科學對猶太教與希臘教、神權政治傾向與人文主義傾向之間宏大且具世界歷史意義的對立有了完美的認識時，那時，也只有那時，釋經學、批判學、神學總體上才能進入一個新的發展階段。 在此之前，神聖歷史與文學若從希臘化的立場來觀察，必將繼續忍受多種誤解甚至誤用。 長期以來，聖經語言一直受到輕視；新約希臘語尤其被視為一種野蠻的方言，而希臘語言的調解方式與世俗性，與作為新舊約基礎的表達方式之直接性與屬靈性之間的巨大對比，卻被忽視了。人們也沒有區分傳統亞歷山大希臘語聖經 [七十士譯本] 中希臘語與希伯來語的融合，與在新約屬靈生命基礎上運作，並在產生新動詞、形容詞與名詞形式方面不斷發揮創造力的宏大語言形成過程。這一事實同樣是大量批判性流產的肥沃源頭。 此外，直到今天，聖經史學以及作為其基礎的神聖歷史，一直受到源自古典時代觀念標準的審視。正統派與新神學派競相堅持對聖經術語進行最嚴格的字面理解。事實上，新神學派只是步正統派的後塵，現在堅持認為聖經灌輸了創造工作是在六個天文日完成的等教義，儘管在新神學派的情況下，這是為了貶低聖經，而舊正統派的落伍者則以讚美聖經的名義提出了同樣的觀點。
因此，一派人談論的是完全字面的歷史報告；另一派人談論的是神話。一派人將希臘實用主義的特徵——即將事件視為源於次要原因與直接人類設計的處理方式——強加於聖經歷史風格；而另一派人則處理一種上升到上帝首要因果關係，並旨在根據共同實用主義觀念，即省略次要原因來描繪最終設計的史學。然而，真正的聖經史學，在其歷史象徵性的特徵中，將所有個別的實際項目置於理想與普遍意義的光照下呈現，它穿行於這兩種程序模式之間，就像一個活生生的靈魂穿行於兩個沉睡的哨兵之間。
神聖歷史所基於的事實，被一派人視為一長串奇妙的，即純粹外部的上帝事實；被另一派人視為一系列僅僅是心理或屬靈的，且在許多情況下是病態的觀念。一派人將主觀異象視為完全不真實的啟示項目；而另一派人甚至將對真實上帝顯現與天國顯現的客觀異象感知，等同於幻想狂徒那種不敬虔的幻覺。然而，神聖歷史始終是一個神人奧秘；是天與地絲線的交織；是天與地之間連接點的線索；是確鑿的上帝作為與事實，與人類精神在其遠離世界的永恆沉思中內在生命之間的連接。在現代，沒有比聲稱一個真正復活的基督必須在耶路撒冷的街道上顯現，甚至必須在學術委員會面前接受審查更荒謬的言論了。
如果我們將事實及其呈現方式兩者結合起來看，在將受感而發的原始作品轉變為最外在的書籍製作之集合體方面，批判性的荒謬已達到了頂峰。如果，在其他方面，這一原則成立，即：人類最初與較低的需求喚醒了語言——我們指的是口語——而他精神上較高的需求產生了書面語言或文學——那麼下一步必然是假設崇高的預言與福音事實，必然已經立即被固定在書面備忘錄中。然而，如果更古老的靈感論為了提高靈感的奇蹟性而輕視這種調解——在這一點上，現代批判學也是其繼承者。現代批判學的利益在於製造一種觀點，即一種無靈且迷信的文學，遠遠地跟在它所渴望記錄的崇高事實之後。
希臘化觀點是對先知與預言風格誤解處理的產物。例如，以賽亞書 53 章的受難圖景呈現了猶太民族甚至先知職分的理想，這是一種特定的希臘情感。希臘人確實知道這種盤旋在學校之上，直到在校長們頭上蒸發的理想。另一方面，希伯來人則以火熱異象的形式，在成為現實的過程中，注視著他所有的理想。因此，他受苦的上帝僕人只能是歷史現實中的彌賽亞。
最後，眾所周知，聖經詩歌的獨特特徵受到了極大的貶低，希臘模型被作為批判的標準。批評家們不斷尋求希臘意象、希臘甚至日耳曼格律，甚至是古典詩歌創作形式，最終，而不是滿足於同類的類比與預表。
人們未能認識到美學的「美」之利益與倫理的「聖」之利益之間的巨大對立。因此，首先是在詩意意象方面。希臘人精心製作他的意象並崇拜其美。希伯來人使用意象的唯一目的，是為了將思想具體化或說明，或傳達他精神沉思與感受的清晰觀念。因此，他的意象發生了巨大的變化，以及巨大的迴路與大膽的使用。特別參見詩篇 18 與 22 篇。
啟示錄構成了希伯來預言與詩歌完美的結合點；純粹且原始希伯來藝術的巔峰；儘管這種希伯來藝術的主導類型，在其充滿了讓人想起希臘心靈產物的元素中，展現了其新約普世性的變形。然而，正如在第一創世記中，聖經以最不具藝術性的希伯來史學形式開始，在第二創世記中，在啟示錄的結尾，它以最具藝術性的希伯來異象學、希伯來啟示文學形式結束。那麼，啟示錄對於所有戴著希臘化觀念眼鏡閱讀它的人來說，必然是一本封閉的書，這也就不足為奇了；另一方面，對於所有假裝帶著千禧年渴望閱讀它的人——對於所有以正統派寓意化精神，將其視為基於絕對靈感、以寓言式人物與色彩繪製的歷史畫卷的人來說，它將是一顆誤導人的流星。
作為希伯來藝術的具體特徵，我們想提到這三個特徵：歷史動力學；理想象徵主義；倫理牧養實踐。
第二部分
專題導論
§ 1. 約翰啟示錄作為所有啟示錄的冠冕；聖經值得的結尾。作為第二創世記；顯現之上帝國度新世界的創世記；在上帝之城中成全的屬靈生命世界；一個其創世記由基督降臨所調解的世界
在約翰的《啟示錄》中，正典啟示文學（Canonical Apocalyptics）無論在實質層面還是形式層面，都找到了其最終且最高的表達。
在實質層面，我們首先必須注意到發展規律的清晰性，世界進程（在基督論的修正下）正是依循這些規律，不斷趨向其目標。其次，我們想提請注意動力關係的清晰性。在同步性的圓圈中心是教會，由七個教會所代表，並由基督這位救贖主所統治，祂行走在眾教會中間，手持祂話語的利劍。圍繞著教會，為了促進她的生命以及她所要完成的設計，整個世界歷史的 Divine dispensation（神聖經綸）在末世論的修正下運作；這由七印所代表。在揭開這些印時，世界歷史顯明是在那位騎白馬者的統治之下——即作為勝利之君的基督。祂隊伍中陰鬱的騎士——死亡與饑荒，以及整個死人的國度 [Hades]（陰間）——必須像侍從一樣，服務於祂的目的。祂那至高主權的權能，在歷史進程中祂見證人的殉道，以及世界黃昏時的震盪中，同樣顯明得淋漓盡致。從教會的 concursus（會合）與世界歷史的苦難中，發展出了七支悔改的號角 [呼召悔改的號角]；正因為它們起源於此，我們應當謹慎，不可將其視為主要是物理性的事件。七支號角的對應物 [Gegenbild] 是七雷，在第六支號角或第七支號角的引言中有所暗示。這些構成了上帝國度 [教會] 歷史中最神秘的一面；這一面因此保持隱藏，儘管作為一個整體，它或許能在「雷子」的心中被領悟。悔改的宣講，在其總體上，一方面喚醒了七雷（我們稱之為「宗教改革」），另一方面，在不悔改的領域中，引發了從深淵中出來的七頭獸——即敵基督勢力的完全顯現。然而，這反過來又引發了七碗忿怒的傾倒，即硬心與毀滅的審判，其中最後一碗發展成了實際的最終災難。隨著最終審判，基督作為勝利之君完全顯現。祂在七靈聯合的光輝中顯現，目的是開啟偉大的審判日；這一天作為千年的大安息日，始於對文明敵基督主義的審判，終於對最終烏合之眾敵基督主義的審判，最終帶來永恆的星期日。以上顯然是神權同步性的環境，即同心圓。
神權的時間先後順序同樣清晰地展開。世俗事務的故事總是將天上的場景作為其出發點；在後者中，上帝的旨意、上帝對未來事件的預見、上帝對勝利的慶祝，都預先呈現出來。在這輝煌的基礎上，世俗現象以七數展開。起初，它們以四種更普遍的基本形式出現：四個教會：以弗所、士每拿、別迦摩、推雅推喇；四位啟示錄騎士；前四支悔改的號角，體現在影響地球與人類的事實中；獸（或世界君主國）的四或五個墮落的頭；前四碗忿怒，它們像前四支號角一樣，僅限於人類領域，卻瀕臨魔鬼的國度。
這四種基本形式之後，通常跟隨著最後的三種，將我們帶入靈界，從而預示了最終災難的極度迫近。首先，我們有最後三個教會：死去的、活著的、不冷不熱的教會。最後三印：殉道者；宇宙性的災難；作為號角源頭的第七印。最後三支號角：深淵的開啟；毀滅性力量的釋放；作為向敵基督七頭過渡的第七支號角。獸的最後三或四個頭（Rev 17:10）。最後三碗忿怒：魔鬼的苦難、煽動與審判，特別是對巴比倫的審判。七個中的第七個通常構成從一個系列（它結束了該系列）到下一個系列的過渡。因此，第七印是號角發出的起點；第七支號角是七重敵基督主義發展的起點。這類的其他過渡較不明顯，但上下文已有所暗示。老底嘉教會的狀況，無疑是主迅速降臨的一個動機；而祂的降臨始於印的異象。同樣，獸的第七個頭變為第八個（Rev 17:11），是七碗忿怒的連接點，儘管碗的呈現與敵基督主義的呈現有意義地交織在一起。除了數字六在這裡以六百六十六這個數字展開（忿怒之碗的開啟與此數字有著完全規律的先後聯繫）這一事實外，這裡在聯繫方面產生的困難可以這樣解決：啟示錄第十六章中第七碗忿怒的總結性最終審判，被分為三個巨大的獨立審判（第19節）：1. 對前驅的、絕對的敵基督主義的審判；巴比倫或大淫婦的墮落，她最終在獸的第七個頭中受審，然而該頭最終作為第八個頭重新出現（Rev 17:1 至 18:10）。2. 對十王或完全發展的激進敵基督主義的審判（Rev 19:11 至 20:6）。3. 對歌革和瑪各最終魔鬼般獸性的敵基督主義的審判（Rev 20:7-15）。
籠罩在《啟示錄》上最大的晦澀，無疑源於七雷（啟示錄第10章）沒有被揭示，而是例外地被封印起來（Rev 10:4），因為若將其勾勒出來，必然會改變它們在各自時代發出的倫理特徵，這是不可接受的。儘管如此，若將其計算在內，在基督聯合的七靈基礎上，便形成了七個教會、七印、七支號角、七雷、獸的七個頭、七碗忿怒。有人或許會推測，啟示錄開頭的七靈被設計為第一個七數，旨在完成七個七；並且根據基督教的星期日先於工作日這一事實，這是有意為之的。但是，根據希伯來預表論，數字七是從數字六發展出來的統一體；因此，這裡無疑也必須在思想上將第七個七轉移到結尾。
在這個宏大的世界發展圖景中，上帝國度的動力關係與其內在關係完全吻合，正如先前所暗示的那樣。天上的場景勝過地上的場景；基督以祂天上的、地上的教會屬靈權能，勝過教會；教會勝過歷史的世界；歷史的世界勝過自然，即整個宇宙。隨著基督教的發展，敵基督主義也趨於完全成熟。這種擁抱天地、時間與永恆的偉大普世性，在基督教會的歷史中展現了整個天界與所有魔鬼的國度，並與豐富的具體特徵奇妙地和諧一致。這些特徵由講道式的熱忱、教義的清晰性，甚至深奧的宗教哲學元素組成——這些元素共同構成了約翰思想的特徵，並與約翰福音和書信的基調相符。
作為宗教哲學與教義學的元素，我們列舉如下：
Rev 1:4-6；Rev 1:8；Rev 1:13 sqq. 第4、5章，整個天上的異象。Rev 6:1 sqq., 12 sqq. 大封印，Rev 7:1 sqq. 9。Rev 8:4。三禍，Rev 8:13。深淵與亞巴頓，啟示錄第9章。天使的誓言，或關於世界末日的 Divine assurance（神聖確據），這同樣存在於教會自身的心中，Rev 10:6。小書卷，或末世論研究的魅力與恐懼，Rev 10:9。內在與外在的教會，Rev 11:1-2。橄欖樹，啟示錄第11章。身披日頭的婦人，啟示錄第12章。龍，Rev 12:3 sqq.。雙重的敵基督主義；獸的印記；數字666，啟示錄第13章。選民的印記——受苦的準備、真誠或單純，啟示錄第14章。永恆的福音（第二次 Parousia 的福音）；作為收割的世界審判（雙重意義），Rev 14:13 sqq.。玻璃海與火湖。天使手中最痛苦的 Divine judgments（神聖審判），以金碗衡量，啟示錄第15章。為殉道者之血的報應，Rev 16:5-6。硬心者的褻瀆，第11、21節。將唯一的最終審判分為三部分，Rev 16:19。大淫婦，第17、18章。審判的世代，Rev 19:3。祂的名稱為上帝的道 [Logos]，Rev 19:13。祂的衣服，染了血。審判中的區別，Rev 19:20-21。第二次審判。千年國度與第一次復活。第三次審判，啟示錄第20章。一般復活；最終審判。生命冊，啟示錄第20章。新婦。上帝之城，啟示錄第21章。上帝之城——絕對開放；絕對封閉（救恩的吸引力；動力排斥的禁令），啟示錄第21章。新樂園的生命河與生命樹，啟示錄第22章。見上帝，救贖者的福分，第4、5節；基督論，第16節。
以下是具有極高價值的講道式元素：Rev 1:17-18。貫穿第2、3章的七封書信。頌榮，Rev 4:11；Rev 5:9-10；Rev 5:12-14；Rev 7:12；Rev 11:15 sqq.。摩西的歌與羔羊的歌，Rev 15:3；Rev 19:1 sqq.。Rev 5:5。Rev 6:9-11。Rev 7:13-17。Rev 9:20-21：不悔改。Rev 12:9-11：拒絕的審判與天上的福分；同樣，Rev 14:11-13。啟示錄第18章：勝利的呼喊，巴比倫大城傾倒了。巴比倫的商人。被褻瀆的藝術，Rev 18:16；Rev 18:22。Rev 19:9。Rev 21:3-8。上帝之城，Rev 21:22-27。Rev 22:7：看哪，我必快來，等等。決定的時刻，Rev 22:11-12。阿拉法與俄梅戛。城外，Rev 22:15。關於基督降臨的 Divine assurance（神聖確據）與人類的渴望。末世論光照下的福音，Rev 22:17。啟示錄的神聖性，Rev 22:18-19。啟示錄的基調：上帝的應許，「我必快來」；以及人類的禱告，「主耶穌啊，我願你來」。末世觀下的祝福，Rev 22:21。
轉向對《啟示錄》形式完美的考量，我們必須先說明，其結構的藝術性在前面的頁面中，隨著其實質財富的呈現，已必然地被帶入視野。結構的範疇：天上的對立——分支為靈界與普世顯現的領域；以及世俗的對立——分支為地上的屬人領域與幽靈般的魔鬼領域。這種對立通過世界發展的不同動力週期，越來越充分地展開。所有這些週期都始於世界的基督論開端，並在結束時觸及世界的終結；然而，每個週期的結束都使世界末日越來越近，直到最後一日在千年的世代中展現其全部意義，按照愛任紐的宏大構想，形成了一座從舊世界通往新世界的橋樑。
對《啟示錄》整體藝術結構所適用的，同樣適用於其寓言、象徵與預表性的單一形象；適用於其對古代啟示錄形象的豐富學術再現，以及其原創的創造，還有其對啟示錄意象——部分固定、部分自由——的處理。 如果我們想對《啟示錄》以最高超的藝術編織成一幅宏偉織錦的豐富形式獲得清晰的概念，讓我們更特別地注視其中包含的宏大比喻、豐富的格言、意義深遠的對話、熱切的勸勉、熾熱的禱告、新約的詩歌、崇高的頌榮。
因此，《啟示錄》並非如杜賓根學派所宣稱的那樣，是新約文學中病態的猶太教式初生兒，而是聖經高貴而宏大的結尾；是正典文學的冠冕；作為一本神聖的書，我們幾乎可以說，它比起中世紀或任何中間時代的讀者，更適合末世的讀者。它首先構成了約翰著作的結尾；其次是新約的結尾；第三是整本聖經的結尾。在特殊的意義上，它結束了末世論預言；在最特殊的意義上，它是正典啟示文學的終結。它是最高的神權基督教末世論與希伯來新約普世基督教藝術完美結合的奧秘。
它一方面作為聖經，構成了舊啟示記錄的結尾，並以結束舊世界形式為目標；另一方面，它是一部「屬靈的創世記」。它將舊世界的最後災難視為新世界的產難，並將這個新世界作為新的、第二個、聖靈所生的創造展現於我們眼前；作為新樂園；將其作為一幅光輝且發展完善的圖景呈現給我們，其視角延伸至最遙遠的世代。因此，第一個亞當式的創世記反映在這個第二個基督論的創世記中；前者的地上創造之日，映照在後者的天上創造之日中。隨著兩部經卷在相關主題上的這種對立，在兩者相關的形式上也出現了比例上的對立。第一部創世記是用孩童般單純的筆觸寫成的；然而，由於它對宏大主題的適應，帶有明顯的象徵性、反神話的意識，這種孩童般的形式中仍有某種崇高之處。最後一部創世記是用希伯來詩歌最精湛的藝術風格寫成的；然而，在它的情況下，福音的主題及其豐富的應許，使得——在整部書充滿幽靈般崇高的藝術形式中——孩童般溫暖的情感與單純的特徵得以顯現。
轉向對具體項目的考量，第一日光的創造反映在七個教會的光輝中。天與地的對立反映在天上榮耀的啟示高於地上被七印奧秘所折磨的陰霾中。陸地與海洋的對立——帶有植物的土地與帶有水域的海洋——反映在號角的異象中。第四日太陽的出現反映在像太陽一樣的天使身上，他降臨到地上。從海中升起的魔鬼獸，對應於第五日。從地中出來的獸是第六日的對應物。第六日的人及其樂園，反映在錫安山上144,000位完美靈魂的節慶會眾中；然而，他更完美的形象可見於基督——新人的顯現。同樣，第七日的樂園也反映在新樂園中。而這（新樂園）同樣是第七日的完美對應物，是上帝的安息日，永恆的星期日——這些論點不適用於千年國度，它只是在星期日之前，像一個偉大的、神聖的星期六。
關於《啟示錄》結構的更多細節，請參閱後文。 [以下句子，作為沙夫《使徒教會史》（第418–427頁）中關於《啟示錄》文章的結尾——這句話既美麗又真實——被引用作為本節的適當結尾：「神秘的約翰，這位成全的使徒，憑藉他被聖化的天賦，以及他的地位與經歷，可以說是被預定去揭開教會生命深處的根基與她歷史的最終結局；因此，在《啟示錄》中，這位重獲青春的使徒只是將宏偉的圓頂安放在他福音書那奇妙的結構之上，並刻上了神聖渴望的金字銘文：『主耶穌啊，我願你來。』」——E. R. C.]
§ 2. 《啟示錄》的真實性。約翰與約翰著作
現代批評界對《啟示錄》真實性意見的突然且徹底的轉變，單單這一點就足以顯明我們對於上述批評之無謬性應持何種態度，並證明了那些因其前提、結果與教條式言論而受其威嚇的人是何等愚蠢。誠然，呂克（Lücke）及其追隨的施萊馬赫學派，以及鮑爾（Baur）及其追隨的所謂杜賓根學派，在一點上達成了一致，即：寫下《啟示錄》的人不可能寫下第四卷福音書。
在呂克的情況下，除了傳統與時代偏見的影響外，我們可以認為，他未能理解福音教導式中介形式與啟示錄象徵性直接形式之間的根本差異，是導致他反對《啟示錄》真實性的主要原因之一；儘管這種差異正是更純粹的希臘語形式與具有更多希伯來化特徵的語言形式之間的區別，以及福音書與《啟示錄》中所呈現的末世論觀點之間表面差異的基礎。尤西比烏斯，特別是關於他的長老約翰，在這方面是一個誤導性的嚮導。
施萊馬赫學派神學的偏見在呂克身上所成就的，在鮑爾身上則是由他所受奴役的黑格爾學派哲學所帶來的。然而，在將黑格爾哲學的演繹應用於《啟示錄》時，鮑爾遠遠超出了簡單哲學偏見的所有界限。我們無法理解，一位傾向於將純粹歷史著作（例如《腓利門書》）進行寓意或象徵性解釋的神學家，在處理一部真正的寓意象徵性著作時，竟能如此徹底地顛倒過來，並試圖將一種歷史與字面的意義強加於這部書上。他這樣做，確實是為了建立他那完全錯誤且虛弱的歷史建構的基礎，聲稱《啟示錄》是推測中狹隘的伊便尼派猶太基督教的記錄。然而，他這樣做，用他的一支筆，徹底地醜化並剝奪了尊嚴，不僅是《啟示錄》，還有約翰的歷史肖像，這是偉人畫廊中最精美的肖像之一。
《啟示錄》與約翰福音以及約翰書信的統一點，首先存在於主題中：在上帝啟示的教義上的一致；在基督的教義上，特別是作為「道」的基督；在光明國度與黑暗國度的教義上；在撒但、救贖、教會逐漸發展進程的教義上；最後，在敵基督主義的教義上，以及在一般的末世論教義上。約翰沒有給敵基督冠以「敵基督」的頭銜，這一事實對於那些無法適應敵基督寓意描繪的人來說，才具有意義。
結合上述實質性的統一點，我們還有約翰意象與表達的特質，其統一的特徵即使在福音風格與啟示錄風格的對比中也是顯而易見的。基督，道；光；羔羊；救贖主，帶著祂的血；新郎。教會，新婦。基督的恩賜，生命水、嗎哪等。參見 Guerike，第549頁。關於措辭的相似性（在維護這一點時，我們認為，在原本希臘語但更具希伯來化表達的 ἐν πνεύματι [在靈裡] 的說話方式中，讓先見的母語透過它顯露出來，是完全符合的），可以比較 Guerike 的例子集，第550頁，註1。至於呂克等人所稱的福音書與《啟示錄》在內容與形式上的特質差異，這些注釋家的大部分戰利品都依賴於對《啟示錄》錯誤的字面理解，通過將純粹屬靈的意義強加於福音書，另一方面又粗暴地將《啟示錄》物質化，從而將區別轉化為矛盾。除了相信《啟示錄》真實性的內在理由外，我們還有支持其真實性的歷史見證。這些可以分為直接見證與間接見證。
直接見證：殉道者查士丁（《與特里風對話錄》：“有一人，名約翰，是……之一”）。愛任紐（《異端駁論》IV., 20, 11：“但約翰，主的門徒，在啟示錄中”；以及其他段落）。亞歷山大的革利免（在《雜記》IV中引用的約翰見證，在《雜記》II中被稱為“使徒的聲音”）。穆拉多利殘卷。Advers. Marcion III., 14：特土良（“因為使徒約翰在啟示錄中”；以及其他段落）。同樣，奧利金等。參見 Kirchhofer，《新約正典歷史資料集》，蘇黎世，1842年，第296頁 sqq.。
具有幾乎同等分量的是孤立的間接見證。安德烈（Andreas）在《啟示錄序言》中關於帕皮亞（Papias）見證的陳述（對此請比較大量的討論）。尤西比烏斯關於阿波羅尼烏斯（Apollonius）的陳述，《教會史》v. 18。此外，還有《黑馬牧人書》及其他地方（例如維也納與里昂教會的信）中的啟示錄回憶。關於歷史見證對《啟示錄》的普遍證實，除了 Guerike 第533頁，以及 Langen，《新約導論綱要》，弗萊堡，1868年，第152頁外，還可參閱許多注釋，特別是 Ebrard 的注釋，第1頁 sqq.。值得特別考慮的是，大多數支持這部經卷真實性的見證人都與小亞細亞的學派與傳統有著最密切的聯繫；愛任紐的情況尤其如此。最後，我們有啟示錄作者的自我見證，Rev 1:1-2；Rev 1:9；Rev 22:8，要否定這一點與否定使徒約翰在拔摩島上的傳統一樣不可能；相反，兩者相互支持。Düsterdieck（第65頁）徒勞地試圖否定這一見證。他甚至宣稱這種自我見證證明了啟示錄作者不是使徒約翰。然而，問題的總結是，Düsterdieck 無法正確評估先知象徵風格的重要性。他提出的那些是什麼理由！七封書信中沒有使徒權柄的痕跡！使徒與主之間親密關係的痕跡也沒有！當然，Rev 21:14 中十二使徒的名字也被假定為證明啟示錄約翰非使徒身份的證據。關於其他類似性質的評論，顯示出連象徵主義的基本理解都缺乏，參見第96頁 sqq.。
可以證明，用來否認《啟示錄》真實性的論點，通常根植於誤解與偏見。最古老的偏見認為《啟示錄》是千禧年主義的，因為千禧年主義習慣於依靠《啟示錄》來尋求支持。然而，真正的千禧年主義不在於將數字一千象徵性地應用於地上世界與天上世界之間的過渡世代，而在於以下細節：1. 在原則上對基督第一次 Parousia（降臨）的不滿足，並因此將完全的原則性救贖轉移到祂的第二次 Parousia；因此，在對外在顯現有一種微妙的肉體慾望。2. 在對千年期之前的時間進行字面意義上的時間計算；並有一種持續的傾向，即在一般的時間意義上，儘可能早地分配這些時間的終結。3. 在這樣一種觀念中，即由於上帝國度在外在世界中的逐漸佔優，將會以田園詩般的方式出現一個千年國度，在形式上是感官的，甚至是猶太教的（參見《奧格斯堡信條》第十七條），而聖經則持有一種屬靈的千年期，由可怕的史詩般災難所引發；這個千年期直到基督顯現之後，即在一次最終的顯現之後才開始，此後將不再有任何中斷，從而使第三次顯現變得沒有必要（正如 Stier 等人所假設的）。
第二種偏見，由路德所代表（參見 Guerike，第531頁），在這部經卷中沒有發現足夠的正統教義與稱義教義；甚至對異象形式感到冒犯。唯獨信心稱義的教義，由於它在基督第一次降臨的視角下，將救恩的基礎奠定在良心的法庭上（羅馬書第3章），若不奴隸般地堅持偉大教條的字面意義，就不能被轉移到基督第二次降臨的視角下，即最後審判的法庭上；這一立場由主的末世論講論（馬太福音25:31 sqq.）清楚地證明。關於善行與救恩關係問題的雙重含義，必須通過嚴格區分原則性的與末世論的 σωτηρία [救恩] 來解決。
較近期的偏見，由現代最偉大的博學家歌德所代表，撇開其在物質上與《啟示錄》基督教一神論宗旨的疏離不談，站在這部經卷前就像站在一個謎樣的斯芬克斯前；這是因為佔據學校希臘主義巔峰的思想，並不擁有理解一部構成希伯來神權觀點巔峰之作的理論鑰匙。
施萊馬赫的偏見（《新約導論》），由於一種片面的屬靈主義 [Spiritualismus]，甚至無法適應基督的復活與升天，更不用說末世論，即《啟示錄》的整個理想現實主義，因此無法以令自己滿意的方式解決福音書與《啟示錄》之間的和諧問題；特別是，施萊馬赫對《啟示錄》所表達的觀點，大多流於表面。
最後，鮑爾的偏見（參見 Düsterdieck，第64頁），是所有偏見中最糟糕的，將《啟示錄》視為伊便尼派猶太基督教狹隘思想的紀念碑。Hitzig 博士試圖證明約翰馬可（John Mark）是《啟示錄》的作者，這一事實只需順帶一提。
附錄：關於約翰的生平
關於使徒本人的人格、他的生平歷史以及他的其他著作，我們參考《約翰福音注釋導論》，第3頁 sqq. [美版]。
我們必須補充那裡的概述，指出 Keim 關於約翰從未居住在以弗所的斷言，已被 Steitz 在《研究與評論》（Studien und Kritiken），1868年，第3期，第487頁中徹底駁斥：“關於使徒約翰活動的傳統”。
§ 3. 時間與地點
對《啟示錄》創作地點與時間進行調查的出發點，由本書導論中的以下段落給出，Rev 1:9：“我約翰，就是你們的弟兄，和你們在耶穌的患難、國度、忍耐裡一同有分，為上帝的道，並為給耶穌作的見證，曾在那名叫拔摩的海島上。”
眾所周知，因基督信仰而遭流放，是帝國暴力司法的一種形式；關於尼祿（Nero）時期是否執行過此類刑罰，史無前例；然而，多米田（Domitian）卻將其與其他常規措施一併使用。70 尼安德（Neander, I. 51）將克勞狄（Claudius）於公元 53 年頒布的驅逐基督徒令（該命令主要針對猶太人，基督徒自然受到牽連）稱為流放令，這是錯誤的。此外，撇開尼祿對基督徒的迫害主要是地方性的，因而必然影響到當時寄居羅馬的兩位 71 使徒，卻未傷及另一位使徒（他當時不太可能已定居以弗所，而可能是在東方某處安靜地工作）72 這一事實不談——我們重申，尼祿處死兩位使徒，而在對待第三位使徒時，僅以流放帕特摩島（Patmos）了事，這在極大程度上是不可能的。另一方面，在多米田統治下，我們不僅見到基督徒被處決，還見到他們因政治原因被流放的案例。僅此事實，就足以將我們正在研究的這部經卷——顯然起源於使徒被流放至帕特摩島——歸入多米田時期。
格里基（Guerike）受現代批判學 73 的影響，背離了啟示錄寫於多米田時期的傳統假說，將其轉移至尼祿時期。愛任紐（Irenæus）的見證，因其與約翰的關聯，在此問題上具有極大的權威性，其文如下（第五卷，Rev 30）：「啟示錄並非很久以前所見，而是在我們這一代（接近我們時代）的末期，即多米田統治末年。」格里基（第 62 頁）將此解釋為指多米提烏斯·尼祿（Domitius Nero）；彷彿在愛任紐時代，會有人將「多米田」這個名字用於多米提烏斯·尼祿。格里基為支持啟示錄起源於尼祿時期所提出的理由，大多源於重大的誤解。他首先宣稱，如果耶路撒冷已經被毀，啟示錄作者會以某種方式提及這一事實。然而，遵循主在 Matthew 24 中的先例，若毀滅尚未發生，指向該城的毀滅乃是最自然的做法。他繼續說，關於那些論及上帝聖殿（Rev 11:1）、聖城被踐踏（ver. 2）以及聖城部分毀滅（Rev 11:13）的經文，情況正是如此。在此，格里基完全脫離了該書的象徵性理解，退回到字面歷史的理解——這在許多釋經家身上屢見不鮮，導致了無盡的混亂。根據我們剛才所述的解釋，同樣必須將 Rev 2:9; Rev 3:9 中的「猶太人」作字面理解，從而與圖賓根學派（Tübingen school）的門徒一樣，將啟示錄視為伊便尼派（Ebionite）的作品。然而，這也必然意味著必須將所引用的 Rev 11:2 理解為：聖殿本身將被保存，只有外院被遺棄以致毀滅；同樣，先知似乎必然宣告只有該城的三分之一（Rev 11:13）將被毀滅，且是藉由地震而非羅馬人所為；並且在此次事件中只有七千人死亡，而非數十萬人。此外，Rev 17:11（或更準確地說是 vers. 7–12）被認為表明啟示錄的寫作時間至少緊隨尼祿之後。在這裡，錯誤的假說再次陷入了純粹的、與啟示錄觀點相比顯得膚淺的歷史主義。據稱，七位王代表前七位羅馬皇帝；第八位代表回歸的尼祿（第 525 頁，註 2）。因此，格里基儘管僅將該段落視為預表，卻承認自己相信現代批判學中最荒謬且站不住腳的發明，即：像約翰這樣具有使徒身份的人，竟會認同關於尼祿回歸的庸俗且荒謬的民間迷信。74 格里基同樣引用啟示錄的希伯來色彩來支持他的觀點。他認為這表明該書作者在寫作時尚未達到他後來所擁有的希臘文造詣。甚至在思維方式上，格里基也試圖在約翰福音和約翰一書中發現一種在屬靈平靜與清晰度上的進步（見第 530 頁，特別是註釋）。一旦人們徹底領悟了啟示錄異象的性質，即關於「在靈裡」（ἐν πνεύματι，en pneumati，1 Corinthians 14）的異象式沉思的特質，以及啟示錄文體的規律——這種文體與歷史文體的區別，正如希臘悲劇詩人的文體與阿提卡散文的區別一樣——這些關於啟示錄作者文學與教義修養進步的觀點，作為對不同文體規律（不僅存在於希伯來人中，也存在於希臘人中）毫無根據的誤解，將被歸咎於現代批判學的偏見。75
讓我們回顧關於啟示錄起源時間與地點的歷史見證。76 主要見證來自愛任紐（Advers. Hæres., V., 30, 3; 見於 Eusebius, Hist. Eccles., III., 18，見上文）。優西比烏（Eusebius）和耶柔米（Jerome）的見證相似。亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）和俄利根（Origen）並無矛盾。革利免說（Euseb. 3, 23, 及 Quis Dives, § 42）：「正如在暴君死後，他從帕特摩島回到以弗所。」俄利根（關於 Mat 20:22-23）稱該暴君為「羅馬人之王」。愛任紐的見證勝過相反且衝突的聲明：即敘利亞版啟示錄（後來的釋經家跟隨此說，見 Guerike, p. 61）聲稱約翰是在尼祿統治下被流放的；以及伊皮法尼（Epiphanius）聲稱他的流放發生在克勞狄統治下。亨斯登堡（Hengstenberg）詳細展示了啟示錄內容與多米田時期及其歷史的對應關係。他特別提出了支持其立場的三個特徵：殉道在教會記憶中已是長久存在的事實；七封書信中所描繪的教會狀況，證明這些教會已經存在了相當長的時間；以及多米田的專制統治在獸的描述中得到了清晰的反映。77 亨斯登堡進一步中肯地指出，有些人試圖從啟示錄個別經文中得出的相反結論，只有通過對這些經文進行字面解釋才能達成，這違背了這部象徵性經卷的性質。
關於年代學，我們有以下說明。根據提摩太後書，我們必須假設在約翰（或偽約翰）以主教身份向該大都市整個教區寫信時，提摩太仍是以弗所教會的首領。78
因此，啟示錄屬於多米田時期；就其異象起源而言，它產生於帕特摩島。至於它是在哪裡寫成的——是在帕特摩島還是在以弗所——可能顯得可疑。然而，使徒發送一封書信給以弗所這一事實，支持了他在帕特摩島時就寫下該書的假設。
現代批判學中許多黑暗點中最黑暗的一點，是假設羅馬民間傳說（宣稱尼祿並未真正死亡，只是據傳如此，且即將回歸）竟會被像啟示錄作者這樣被公認的使徒級人物輕易採信，並將其作為其異象任務的主要內容。 啟示錄作者作為但以理的繼承者，竟會將包含所有四個但以理獸（即所有世界君主國）的「大獸」（Revelation 13）視為單一的王，或者將象徵整個世界君主國的象徵性王簡化為單一的個人，這同樣是不可能的。
§ 4. 啟示錄的意義。其雙重作用
儘管舊約先知被迫哀嘆：「我們所傳的有誰信呢？耶和華的膀臂向誰顯露呢？」（Isa 53:1），但他們的話並沒有徒然返回，而是實質上成就了所差遣的目的（Isa 55:8-11）。儘管猶太民族的驕傲以感官和千禧年主義（chiliastically）誤解了上帝國度的預言圖景，給廣大狂熱的猶太群眾帶來了災難性的後果，但該民族中的選民卻從關於以色列未來的預言之言中尋求指引，並發現它是黑暗時代的指南針。它提升並激勵了他們的盼望；它在最痛苦的掙扎中賦予他們忍耐與毅力；通過對其屬靈意義的更好理解，他們學會在象徵性的應許中找到通往未來的真正道路，從而學會了捨棄世界，放棄所有關於國度的感官盼望。藉助預言之言，以色列的虔誠者能夠熟悉貧窮彌賽亞的觀念；熟悉一位將通過受苦達到榮耀的彌賽亞。施洗約翰的預言建立在舊約先知的話語之上；馬利亞的整個神權降服與意義亦是如此。事實上，基督自己也在舊約預言中找到了對其生命與受難各階段正確性（命定性）的安慰性確認，這由祂引用舊約的一系列經文所證明。因此，使徒們也以最清晰的屬靈眼光，將他們所有的宣講、教義、預言和安慰與舊約聯繫起來；特別是與預言之言；最後，以最特殊的方式，與末世論-啟示錄式的預言之言聯繫起來——即以賽亞書後半部分；撒迦利亞書和但以理書中的經文。79
因此，可以預期啟示錄註定要在新約時代填補類似的位置；因此，以類似的方式，它對於大多數基督徒來說，必然仍然是一部晦澀的書——不僅僅是神秘的，甚至是謎樣的；它對許多人來說將成為誤解、異象式和狂熱式曲解的緣由，正如舊約末世論對法利賽人而言一樣；它對許多人來說將成為絆腳石，正如先知對撒都該人而言一樣；然而，對於基督教會的核心而言，它將繼續成為未來道路上的指路明星，在時代日益深沉的陰霾中閃耀得更加明亮。由此可見，在其意義與使命上，它將在未來的日子裡經歷不斷的發展與確認。 據說基督教初期的千禧年主義（Chiliasm）是由這本書點燃並滋養的。然而，在帖撒羅尼迦教會中，千禧年主義的期望在啟示錄出現之前就已經發展起來了。正如帖撒羅尼迦後書確實駁斥了這種千禧年主義的幻想一樣，啟示錄以其對上帝國度遙遠未來的宏大視角，以及對殉道忍耐的勸勉，也發揮了同樣的平靜與淨化作用；同時，在整個實際的殉道時期，它在信徒遭受巨大試探時安慰、堅固並提升了他們。 儘管在中世紀，人們可能在最微妙的千禧年主義熱情中，想像自己已經達到了千禧年國度的時代，但即使在那時，啟示錄健康的對抗作用也未曾缺失。這本書的跡象逐漸鼓勵堅定的人們勇敢地反對等級制度的無限擴張；儘管當時出現了錯誤的預期和狂野的揮霍，例如霍亨斯陶芬的腓特烈二世（Frederick II. of Hohenstaufen）、異象式和狂熱的方濟各會士，以及許多安靜的思考者和祈禱者，因為他們認為敵基督象徵著教皇制度，但當時部分缺陷、部分錯誤的釋經中包含的大量真理成分，有助於削弱祭司專制對人們良心的可怕束縛，並藉由神秘主義者和中世紀新教的各種形式，為宗教改革鋪平了道路。對於博尼法斯（Boniface）來說，砍倒蓋斯馬（Geismar）索爾（Thor）的大橡樹 80，與最終將斧頭砍向中世紀良心專制之樹所需的勇氣相比，是一件相對微小的事情。
誠然，在宗教改革時期，啟示錄的色彩和意象激發了一種新的千禧年主義誤解；這種誤解主要存在於狂熱群眾的心中。從那時起，微型千禧年主義的荒謬觀點不斷增長，這是對啟示錄感官-狂熱式理解的產物。儘管古老的新教正統派樂於透過玫瑰色的鏡頭看待它所處的陰暗時代，以至於幻想自己正處於千禧年國度之中；儘管它最近在亨斯登堡（Hengstenberg）身上甚至認為這個國度已經過去；儘管另一方面，理性主義的釋經學在假裝給予該書歷史基礎更大權重的幌子下，剝奪了它的末世論意義及其作為描繪上帝國度歷史的高貴意義；然而，它仍然在福音派信徒群體的核心中發揮了它的使命，培養對更美好時代的盼望；激勵宣教事業；剝去現代偶像（例如拿破崙一世）的魔力光環；並越來越多地確認信徒在最近時代的等級制度與無政府主義思想之間的高貴中間立場。 毫無疑問，在未來，隨著時代日益混亂與陰霾，隨著它們對健全與清醒的信心所構成的日益嚴重的威脅，這本書的重要性和影響力將不斷增加。 但是，在考慮啟示錄作為新約未來之書現在所佔據並將繼續保持的宏大地位時，讓我們不要忘記它作為上帝的話語所發揮的安靜影響，這話語被一個又一個信徒在此處或彼處開啟；這話語涵蓋了過去和每一個現在，以及未來；這話語在整個基督教時代對教會，特別是對個別沉思的聖經讀者，發揮了教導和造就的作用；作為教導、研究、安慰、提升、警告和指引的取之不盡的源泉。 此外，這部所有聖經書卷中最神秘的一卷，似乎註定要在其反作用中，調解對所有聖經——尤其是預言書，特別是舊約末世論和啟示錄——更豐富的解釋，這是一個奇妙的事實。 儘管如此，啟示錄並非一部大眾化的經卷。其作者在作品開頭就意識到，他的啟示主要僅為「主的僕人」而設計，具有特殊的意義；儘管在結尾處他重複了給他的指示，即該書應保持不封印（Rev 22:10），但他仍然確信，即使不封印，對許多人來說它仍將是一部封閉的書；許多人會增加它，許多人會刪減它。因此，他為聖經這部神聖而榮耀的結尾經卷提供了一個嚴肅的警告，儘管他無法阻止人們忽視即使是這句警告之言的純粹含義。基督在關於律法方面也作了完全類似的規定，Mat 5:19（參見 Comm. on Matthew, p. 110 [Am. Ed.]）。那些通過陰暗的增補來增加啟示錄恐怖的人，為自己準備了額外的啟示錄災難負擔。但那些將其預言膚淺化的人，則減少了自己在上帝國度宏大史詩般的凱旋喜樂中的份額。如果他是在無知的狹隘中這樣做，他或許仍能獲得田園詩般的喜樂；他可能「在水邊與羔羊嬉戲」，但他對高聳瞭望塔上的喜樂毫無概念。即使是現代批判學，儘管在許多方面是片面的，也感到有必要偶爾對啟示錄的宗教重要性和影響力給予讚揚，參見例如 Reuss (Die Geschichte der heiligen Schriften N. T., p. 146)。
§ 5. 啟示錄的各種解釋。其釋經的歷史與文獻
關於約翰啟示錄各種解釋的歷史，已在呂克（Lücke）的著作中進行了詳細論述：Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis [約翰啟示錄完整導論嘗試], p. 950 sqq.。布萊克（Bleek）也在其《啟示錄講座》[Vorlesungen über die Apocalypse], p. 23 sqq. 中對此作了相當詳盡的敘述。德·韋特（De Wette）在其《註釋》的《導論》第 14 頁起，對此作了概要性的綜述。
在簡要勾勒釋經學的要點時，我們遵循呂克的計劃；但並不認同他的觀點。根據教會的處境在每個時代都對該書的解釋產生決定性影響這一基本原則，我們區分：1. 君士坦丁之前的殉道時代。2. 古代天主教時代，延續至中世紀初期或大格列高利（Gregory the Great）時期。3. 中世紀第一階段，即以神權政治為主的時期，至英諾森三世（Innocent III.）時期。4. 中世紀第二階段，即完全的絕對主義-等級制度時期，至宗教改革。5. 古代新教神學時期。6. 虔誠主義-神秘主義時期。7. 歷史批判與理性主義時期。8. 現代，作為多種對立面並存及普遍啟示錄學萌芽的時期。
I. 君士坦丁之前的時期
基本思想：千禧年國度即將到來；根據千禧年主義的觀點，其到來迫在眉睫。然而，在這裡我們必須否認呂克及許多現代釋經家所持有的錯誤觀點，他們將對一個真實、凱旋的上帝國度（在象徵意義上將持續一千年）的期望，與狹義的千禧年主義混為一談。僅此基本錯誤就掩蓋了呂克那部原本非常有價值的著作的價值；其價值也因他對歷史解釋的現代定義而減損，根據該定義，只有人民的底層階級才創造真正的歷史。他著作的另一個缺陷是未能區分象徵性解釋與寓意性解釋，後者總是構成錯誤歷史解釋的補充。最後，我們要提請注意他對「重述」（recapitulation）概念本身的誤解，以及他對該概念被誤解之處的論戰。
在使徒時代就已經萌芽的千禧年主義（見 1 Thess.），並不等待啟示錄，其在克林妥（Cerinthus）的千禧年主義中達到了最粗糙的發展，隨後是孟他努派（Montanists）的教會歷史千禧年主義。與後者相對立，啟示錄被阿洛吉派（Alogians）和羅馬的卡尤斯（Carius）所拒絕。它確實得到了俄利根的承認，但被他寓意化處理（它本身就是寓意的）。俄利根的門徒亞歷山大的狄奧尼修（Dionysius of Alexandria）否認它是使徒約翰所寫，但承認其正典地位；然而，他將作者身份歸於長老約翰，從而降低了其尊嚴與價值，優西比烏似乎膽怯地跟隨了這一觀點。 另一方面，查士丁（Justin Martyr）和愛任紐的現實主義理解——後者是這一時期關於啟示錄最重要的權威——儘管其釋經方法存在不確定性，但就其健全的教會傾向而言，必須與千禧年主義觀念仔細區分；81 尤其因為愛任紐以象徵性術語表達了他對千禧年國度的宏大構想，即作為上帝國度在當前時代的形式與其在未來時代將呈現的形式之間的過渡時期。
希波律陀（Hippolytus）與愛任紐相似。他特別精通啟示錄的象徵主義：然而，他一方面比愛任紐更具歷史性（字面性），另一方面，因為更具歷史性，也更具寓意性。 殉道者佩塔比奧的維克多里努（Victorinus of Petabio, 公元 303 年）在時間上與這一時期重合；但實際上，他構成了下一時期的開端。
拉克坦提烏（Lactantius）預期千禧年國度將在第六個千年系列結束時到來——因此很快（大約兩百年後）；他認為羅馬將首先滅亡，敵基督的統治也將隨之滅亡，據他所說，敵基督將從東方出來。
II. 古代天主教時期至大格列高利
基本思想：千禧年國度已隨著基督的凱旋降臨而出現。目前仍存有一部由潘諾尼亞佩塔比奧主教維克多里努所寫的《啟示錄註釋》。82 他將一千年視為從基督第一次降臨到世界末日所經過時間的近似指定。他解釋的細節在某種程度上是粗糙的歷史性和寓意性的。然而，他給出了循環呈現模式的第一個草圖，以區別於年代學方法（Lücke, p. 980）。在他之後很長一段時間內，對啟示錄的研究受到宗教會議教義、優西比烏等人的批判，以及教會對其與國家關係的滿足感的抑制。「直到五世紀末，希臘人才出現了第一部連貫且完整的《啟示錄註釋》，由卡帕多奇亞的安德烈（Andreas of Cappadocia）所寫。」這部作品在許多方面是正確的象徵性解釋；但經常是俄利根式的寓意解釋。呂克指責其作者沒有將 Rev 6:12 歸因於耶路撒冷的毀滅，並且「甚至沒有將 Rev 11:1 sqq. 解釋為與耶路撒冷聖殿有關」。安德烈的釋經在 Rev 11:8; Rev 11:13 中更接近呂克；但他拒絕將 Rev 17:8 解釋為與回歸的尼祿有關，宣稱這一觀點基於非基督徒的 γοητεία（goēteia，巫術），呂克認為這表明缺乏對歷史真理的適當尊重！在其他一些方面，他也證明了比呂克擁有對啟示錄更正確的理解（見 Lücke, p. 987），例如，假設七頭和七山是七個世界王國。我們承認，許多點涉及困惑和不確定性，特別是事件的順序。他也將千禧年國度的時間置於基督第一次肉身降臨與敵基督降臨之間的時期。
第二位獨立的希臘註釋家是阿雷塔斯（Arethas），他在六世紀繼承了安德烈在卡帕多奇亞凱撒利亞的大主教席位。 在拉丁教會中，奧古斯丁（Augustine）和耶柔米（Jerome）是首批觀點值得我們關注的人；他們沒有寫過《啟示錄註釋》。奧古斯丁對啟示錄「重述」（recapitulation）的觀點是完全外在的（Lücke, p. 994），就像他對創造之日工作的類似觀點一樣。83 他也將千禧年國度視為基督當前統治的象徵。耶柔米進行寓意解釋，例如，他使聖城象徵當前的世界。多納徒派（Donatist）的提科尼烏斯（Tichonius）是奧古斯丁的同時代人，他寫了一部《啟示錄註釋》，該書可能根據教會的觀點進行了修改，被歸入奧古斯丁的作品中。普里馬修斯（Primasius）和卡西奧多魯斯（Cassiodorus）使用了提科尼烏斯的作品。普里馬修斯同樣支持啟示錄平行重述風格的觀點。84 卡西奧多魯斯也從基督誕生開始計算千禧年國度；他認為第一次復活象徵洗禮。
「教會與世俗國家之間對立的觀點，現在不斷且日益強烈地被施加於啟示錄之上。」——呂克。
III. 中世紀第一階段，即以神權政治-等級制度為主，至英諾森三世時期
基本思想：千禧年國度在此期間面臨終結，隨著公元 1000 年的到來（或者，將該數字視為近似值，則稍晚一些）。這一時期的首批註釋家是比德（Bede）和安斯伯特（Ansbert）。前者遵循提科尼烏斯的方法。安斯伯特利用了維克多里努的著作。他支持所謂的 recapitulatio（重述），並（公正地）宣稱將 Rev 13:3 應用於尼祿是荒謬的。接下來是九世紀的本篤會士貝倫高杜斯（Berengaudus）、哈爾伯施塔特主教海莫（Haymo）和瓦拉弗里德·斯特拉博（Walafried Strabo）；這些人中沒有一個表現出特別的獨創性。
「啟示錄的傳統解釋，根據該解釋，千禧年國度從基督第一次顯現開始計算等，在十世紀最後幾十年和十一世紀初，在教會中產生了巨大的運動。人們預期敵基督即將到來，世界末日即將來臨。」世界末日沒有到來，這種錯覺也隨之消散。然而，現在解釋被修改為對數字「一千」的象徵性接受，將其視為一個不確定的時代。
呂克對希臘釋經家厄庫梅尼烏斯（Œcumenius）是否寫過《啟示錄註釋》的問題未置可否（Lücke, p. 992）。 在十二世紀，聖維克多的理查（Richard of St. Victor）創作了一部《啟示錄註釋》。在十三世紀，阿爾伯圖斯·馬格努斯（Albertus Magnus）效仿了他的榜樣。歸於坎特伯雷的安瑟倫（Anselm of Canterbury）和托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）名下的註釋屬於較晚的時期。總體而言，解釋模式仍然是歷史-寓意性的。
IV. 中世紀第二階段，即絕對主義-等級制度時期，從英諾森三世至宗教改革
基本思想：1. 千禧年國度即將結束。2. 它即將到來。方法與前一時期相同。將啟示錄預言實踐性且武斷地應用於當時的情況。
「將想像中的寓意和神秘意義歸於啟示錄的普遍習俗，導致了對這部經卷日益嚴重的濫用。任何教會的歷史狀況——個人或階級所採取的任何立場——甚至每一個黨派目標——對未來的每一個好奇探究——對它的每一個渴望——都被認為提供了與之直接對應的上帝預言之言，用於譴責、鼓勵或安慰——事實上，甚至有人主張啟示錄提供了關於這些各種現象時間的確切信息。」（Lücke, p. 1005。）
「羅馬教會開啟了這種公開的濫用。」英諾森三世宣稱伊斯蘭教是敵基督的，穆罕默德是假先知。隨後，霍亨斯陶芬家族被稱為敵基督；而異端反對派也因此被冠以同樣的稱號。反對派則反唇相譏。格列高利九世（Gregory IX.）首先稱腓特烈二世為深淵之獸；隨後腓特烈以同樣的稱號回敬教皇。 有一部著名的《啟示錄註釋》出自卡拉布里亞的弗洛里斯修道院院長約阿希姆（Joachim of Floris）之手。85 從約阿希姆的這部及其他著作中，方濟各會的異象與狂熱派根據 Rev 14:6 捏造了「永恆福音」。這暗示了弗拉特·格哈杜斯（Frater Gerhardus）的 Introductorius in Evangelium Æternum。我們還必須提到公元 1297 年約翰·彼得·德·奧利瓦（John Peter de Oliva）的《啟示錄後記》。將時代劃分為聖父、聖子和聖靈的國度，構成了弗拉特·格哈杜斯著作的年代學線索；據他所說，圓滿時期始於 1254 年。然而，弗洛里斯的約阿希姆對啟示錄的詮釋，正如其本質所應詮釋的那樣，即或多或少是循環的（見 Lücke, p. 1009）。約阿希姆並不認為教皇制度本身就是敵基督；他宣稱敵基督是混合的（mixtus）——由教會的腐敗、國家對教會的敵意、撒拉遜人和異端反對派混合而成；「羅馬作為肉體的教會，是新巴比倫；正如但丁所描繪的那樣，教皇制度僅在其世俗化方面是敵基督的。」「不僅是狂熱的方濟各會士，還有卡特里派（Catharists）、使徒派（Apostolicals）、瓦勒度派（Waldenses）、威克里夫派（Wicliffites）和胡斯派（Hussites），都將啟示錄作為反對羅馬和羅馬教皇制度的進攻與防禦武器。」
雙方都沉溺於年代計算，並將其調整以符合各自的利益（參見 Lücke，第 1010 頁及後續）。尼古拉·德·利拉（Nicholas de Lyra）將《啟示錄》視為整部歷史的預言之鏡。勞倫蒂烏斯·瓦拉（Laurentius Valla）與伊拉斯謨（Erasmus）僅解釋《啟示錄》的字面意義，避免進行更深層的探究；然而，伊拉斯謨在其中一處註解中，暗示了一種歷史性的解釋，將其視為當時時代的代表。
V. 從舊教義神學時期到敬虔主義出現
基本思想：千年已過。與這種正統主義觀點相對立的是重洗派的觀點：千年剛剛開始。方法論整體上仍是字面歷史性的，並結合了寓意細節。在《啟示錄》的年代順序排列與平行排列之間存在顯著的對立。
「路德的解釋，大體上標誌著此後新教會解釋與使用《啟示錄》的精神。直到更現代的時期，將《啟示錄》視為教會歷史的預言綱要，仍是新教釋經學教會性特徵的一部分；其預言指向教宗羅馬之反基督教性質的觀點，被視為定論。這幾乎是這一時期所有改革宗與路德宗神學家註釋書的精神。他們之間唯一的具體分歧點在於，有些人如路德、基特勞斯（Chytræus）及大多數人，假設預言發展中存在歷史進程；而另一些人如康拉迪（Conradi），則將平行律應用於《啟示錄》，並假設從晦澀到清晰的進程。只有少數人，如狄奧多·貝扎（Theodore Beza）與約阿希姆·卡梅拉里烏斯（Joachim Camerarius），避免了預言式的解釋，主要致力於討論《啟示錄》的字面意義與直接的歷史指涉。」——Lücke。
路德在《啟示錄》序言中的解釋（參見 Lücke，第 1014 頁）非常外在且不成熟；它是為了配合教會歷史的事實而安排的。他認為，千年從啟示錄作者的時代一直延續到格列高利七世。這一時期的天主教解釋與新教相似，當然，除了對反基督教指控的辯論式憤慨外（Lücke，第 1019 頁）。在天主教釋經家中，我們必須提到貝拉明（Bellarmine）、里貝拉（Ribeira）、阿爾卡薩（Alcassar，後者根據亨特紐斯（Hentenius）與薩爾梅隆（Salmeron）的說法，對《啟示錄》作了如下安排：[1] 基督教會與猶太會堂的衝突，第 5–11 章；[2] 與羅馬異教、世俗權力及屬肉體智慧的衝突，第 12–19 章；[3] 教會的勝利、安息與榮耀，第 20–22 章）。阿爾卡薩的追隨者是科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius à Lapide）。他的第一位新教反對者是大衛·帕拉烏斯（David Paræus），其解釋系統部分是循環的，部分是年代學的（根據 Collado，洛桑，公元 1551 年；然而，他預設了印、號、碗之間的完美平行）。主導思想：啟示錄是一部戲劇。反教宗解釋的頂峰是在狂熱的霍·馮·霍內格（Hoe von Honegg）的註釋書中達到的。英國註釋家梅德（Mede）的同步法標誌著對《啟示錄》循環理解的一種趨近（《啟示錄》第一部分：國度的命運；第二部分：教會的歷史）。科克尤斯（Cocceius）將《啟示錄》理解為描繪教會的歷史。86 威特修斯（Witsius），科克尤斯的反對者，支持「重述」（recapitulation）理論。格老秀斯（Grotius），根據 Lücke 的觀點，代表了釋經學的巨大進步；他從其時代及成書後不久的歷史事件角度解釋《啟示錄》。他宣稱，千年國度始於公元 311 年君士坦丁的敕令。哈蒙德（Hammond）與克萊里庫斯（Clericus）的解釋類似。這一時期也包括埃莉諾·彼得森（Eleonore Petersen）的狂熱著作，以及博須埃（Bossuet）在阿爾卡薩、格老秀斯與哈蒙德之後的闡釋。博須埃將數字 666 應用於戴克里先；他認為千年結束時撒但的釋放是指土耳其人與路德宗。法國天主教釋經家勒邁特·德·薩西（Le Maître de Sacy）與奧貝爾·德·韋爾塞（Aubert de Versé），在特徵上也屬於這一時期。
VI. 敬虔-神秘主義時期
主要基本思想：千年國度即將來臨。以卡巴拉式而非象徵性的意義應用啟示錄年代學。
斯彭納（Spener）對更美好時代的希望在《啟示錄》中找到了支持；這標誌著釋經學轉折的開始（Lücke，第 1028 頁）。即使是維特林加（Vitringa）的重要著作（《Ἀνάκρισις》等）——Lücke 對其評價不足——也再次將敵基督的出現置於未來，並找到了許多追隨者（參見 Lücke 第 1035 頁的註釋）。他恢復了針對羅馬的《啟示錄》辯論式解釋——這種解釋曾被格老秀斯所拋棄。
對啟示錄數字更明確的應用是由英國釋經家惠斯頓（Whiston，一位神學家兼數學家）開始的。他首先宣稱基督的降臨應發生在 1715 年；隨後又將其轉移到 1766 年。偉大的哲學家艾薩克·牛頓（Isaac Newton）是《但以理書與約翰啟示錄觀察》（Observations on Daniel and the Revelation of John）的作者。他推測《啟示錄》寫於尼祿統治時期，並認為只有在預言應驗時才能理解它；根據他的觀點，啟 10:7；啟 11:12 中預言的偉大變革尚未發生。與數字大師牛頓完全相反，神學家阿爾布雷希特·本格爾（Albrecht Bengel）在各種著作中（Lücke，第 1039 頁），特別是在《註解約翰啟示錄》（Erklärte Offenbarung Johannes）中，將其解釋特別建立在對啟示錄數字的定義上。關於他精細而巧妙的數字理論，參見 Lücke（第 1040 頁及後續）與伯克（Burk）的《本格爾的生平與工作》（Leben und Wirken Bengels，第 260 頁及後續）。在本格爾的釋經中，歷史主義的錯誤與年代學的誤解並行。帶有永遠福音的天使（啟 14:6）被宣稱為約翰·阿恩特（Johannes Arndt）或其學派。宣告巴比倫傾倒的天使（啟 14:8）被認為是斯彭納或其學派。據說，千年國度將於 1836 年 6 月 18 日開始。儘管本格爾系統主要受到法伊弗（Pfeiffer）與科爾賴夫（Kohlreiff）的抨擊，但該釋經家仍找到了崇拜他的追隨者；在某些人中，他的系統經過修改後一直保留至今。Lücke 為我們提供了他早期門徒的記錄，第 1044 頁（註 2；關於其系統在英國與丹麥的傳播，參見第 1045 頁，註 1）。最過度評價他的人是厄廷格（Œtinger），儘管後者試圖將本格爾的系統與斯威登堡（Swedenborg）徹底的千禧年主義啟示錄學結合起來。Lücke 在第 1055 頁提到了本格爾較近期的追隨者，他們構成了自他時代以來流行的歷史批判與理性主義解釋模式的對立面。他們如下：米歇爾（Michael）、弗里德里希·塞姆勒（Friedrich Semler）、榮格·斯蒂林（Jung Stilling，《勝利史》）、蒂普克（Typke）、格爾肯（Gerken）、奧皮茨（Opitz）、洛伊特魏因（Leutwein）、呂勒·馮·利連斯特恩（Rühle von Lilienstern）、桑德（Sander）。Lücke 將一系列延續至今的著作視為本格爾傾向的支流，第 1055 頁，註 4。
VII. 歷史批判與理性主義時期
基本基調：啟示錄末世論的揮發化；特別是關於千年國度的預言；在這種預言與千禧年主義不斷混淆的過程中。
我們目前正在審視的這一時期的動機或誘因——Lücke 對其的勾勒並不以清晰著稱——消極地說，是那種認為《啟示錄》僅由教會歷史與教會歷史數字的超自然預言組成的批判系統；並將這種釋經應用於支持千禧年主義的狂熱。積極地說，這是對預言性未來一瞥所需堅實歷史與心理基礎的感受。這種新批判傾向的錯誤，部分源於對新歷史立場——據信是第一次以真實意義上的歷史立場——所帶來的喜悅。其餘的，這些錯誤源於對預言之靈、對《啟示錄》真實性、對黑暗國度魔鬼形式以及對聖經末世論真實性的懷疑。
根據 Lücke，日內瓦的阿鮑齊特（Abauzit）在他的《啟示錄論》（Essai sur l’Apocalypse）中開創了這一趨勢。「《啟示錄》可能寫於尼祿時期，根據其自身的宣稱，不過是『救主關於猶太國家毀滅預言的延伸』（une extension de la prophétie du Sauveur sur la ruine de l’ Etat Judaïque）。」德國人韋特斯坦（Wetstein）犯了與法裔瑞士人所嘗試的類似的對《啟示錄》的削減與限制。根據韋特斯坦，歌革與瑪各出現在巴柯巴（Barcochba）煽動的叛亂中。哈倫伯格（Harenberg）站在阿鮑齊特一邊，但他認為《啟示錄》的最後四章是末世論的。他相信這本書最初是用希伯來文寫的。塞姆勒 87「認為《啟示錄》真正的原始精神是猶太千禧年主義的狂熱。」
在單方面批判的共同基礎上，赫爾德（Herder）在這一問題上與塞姆勒形成了對立，正如在其他更普遍的方面一樣。這種對比展現在他的著作中，題為：《Maran-Atha，主未來之書，新約的印記》（Maran-Atha, das Buch von der Zukunft des Herrn, des Neuen Testaments Siegel）。88 這本書的歷史視角與阿鮑齊特一樣，極其貧乏與狹隘：它僅限於耶路撒冷與猶太戰爭。相反，對啟示錄主題的形式處理卻是熱情的，充滿了理想化，並對東方的比喻語言有深刻的欣賞（參見 Lücke 的讚揚）。赫爾德稱《啟示錄》為：「一本圖畫書，以祂第一次降臨的形象與比喻，展現了基督國度的興起、可見的存在與未來，旨在恐嚇與安慰。」哈特維希（Hartwig），儘管是赫爾德的門徒，卻放棄了東方視角而轉向希臘視角，與帕拉烏斯一樣，認為《啟示錄》是一部戲劇。這種對該聖經書卷的戲劇性觀點隨後被艾希霍恩（Eichhorn）完全執行。其他人則對《啟示錄》採取了更普遍、更詩意的觀點，製作了它的韻文版本；其中主要的是施賴伯（Schreiber）與明特（Münter）的版本，以及本格爾的一位追隨者路德維希·馮·普法伊爾（Ludwig von Pfeil）的版本。許多人已經提出的解釋，即《啟示錄》描繪了猶太教與異教的衰落，以及基督國度的寧靜與榮耀，在赫倫施奈德（Herrenschneider）的著作（《啟示錄試論》，Tentamen Apocalypseos）中再次出現。約翰森（Johannsen）在他的《約翰啟示錄》中提出了類似的觀點。徹底新穎且原創，與古代教會歷史觀及現代同步歷史觀皆不一致的，是那本以《關於約翰啟示錄的信。給被稱為弱者的強者之書》（Briefe über die Offenbarung Johannis. Ein Buch für die Starken, die schwach heissen，萊比錫，1784 年）為題出版的書。「這位（匿名）作者將所有特殊事項解釋為普遍事項，涉及自然與人類生活一般的規律、安排與發展；在這些規律、安排與發展中，上帝在地上的國度終將臻於完善。」克洛伊克（Kleuker）再次堅持《啟示錄》的末世論意義（《關於起源與目的等》，Ueber Ursprung und Zweck, etc.）。另一方面，Lücke 提到赫爾德與艾希霍恩傾向的追隨者有：蘭格（Lange）、馮·哈根（Von Hagen）、林德曼·馬泰（Lindemann Matthäi）、馮·海因里希斯（Von Heinrichs）（第 1055 頁）。
VIII. 現代作為最多樣對立與開始普遍啟示錄學的時期
基本基調：在歷史循環與傳統聖經及啟示錄象徵中，神權政治呈現模式的逐漸顯現；在千禧年主義、歷史主義與新批判對立的運作中。
通過研究啟示錄文學來促進《啟示錄》研究的第一個衝動，是由科羅迪（Corrodi）在他的千禧年主義批判歷史中給出的，儘管他對此沒有清晰的概念。早在 1820 年 89（Lücke，第 1058 頁），布萊克（Bleek）就以對該主題文學的詳細批判研究進入了這一領域。隨後是埃瓦爾德（Ewald），他在 1828 年發行了他的拉丁文註釋書。聚利希（Züllig）的著作題為：《約翰，上帝所說話之人的末世論歷史》（Johannes, des Gottbesprachten eschatologische Geschichte），結合了宏大的主張與極其有限的視野，將該書的預言限制在耶路撒冷的毀滅；然而，在形式上，它提供了考古學-啟示錄的材料。Lücke 以蒂尼烏斯（Tinius）、德·韋特（De Wette）、霍夫曼（Hofmann）、亨格斯滕伯格（Hengstenberg）、蒂爾施（Thiersch）的名字結束了對德國神學在這一方向上成就的審視。前者被指定為通俗的；他的觀點在古代與更現代的《啟示錄》處理方式之間佔據中間位置。德·韋特摘得了桂冠。根據 Lücke 的說法，亨格斯滕伯格的反動情緒——其學識與成就在特定方向上得到了特別突出——與真正促進啟示錄科學發展的因素相結合；例如，關於《啟示錄》成書時間的章節是一篇相當有價值的文章。然而，眾所周知，亨格斯滕伯格的註釋書（由德雷塞爾（Dressel）通俗化，並由肖特爾（Schotel）翻譯成荷蘭語）因其對千年國度過時觀點的錯誤恢復——彷彿它已經過去——而引起了明顯的冒犯。然而，對這一觀點的反駁 90 引起了對它的重新辯護——這些言論似乎表明，所討論的教義被視為純正路德宗的一項珍貴且優質的條目。91
Lücke 以比他對「重述」理論的抨擊後所能預期的更為有利的措辭，表達了對蒂爾施（在其著作《使徒時代的教會》，Die Kirche im apostolischen Zeitalter，第 251 頁及後續）中介觀點的認可。蒂爾施認為，《啟示錄》整體上應被視為異象的循環安排，並堅持認為，在細節上，它具有世界審判發展之預表性類型的特徵。Lücke 的認可幾乎帶有贊同的意味。
最後，Lücke 瀏覽了英國教會「大洋兩岸」最新的啟示錄神學。他還提交了一份——在此過程中要求我們感謝他——現代最重要的英國啟示錄著作清單。這份由呂貝克的蓋貝爾博士（Dr. Geibel）傳達給 Lücke 的清單，包含以下名字：惠特克（Whitaker）、加洛韋（Galloway）、伍德豪斯（Woodhouse）、霍姆斯（Holmes）、富勒（Fuller）、坎寧安（Cunningham）、岡特利特（Gauntlett）、蒂洛赫（Tilloch）、卡爾伯特森（Culbertson）、克羅利（Croly）、再次是伍德豪斯、哈奇森（Hutcheson）、瓊斯（Jones）、歐文（Irving）、阿迪斯（Addis）（第 1066 頁及後續）。然而，Lücke 特別突出了他個人熟悉的一部著作，即：塞繆爾·戴維森（Samuel Davidson）的《新約導論等》，3 卷，倫敦，1848 年至 1851 年。
戴維森區分了四種理解啟示錄預言的方式。
關於 Lücke 對該系統的批判，參見第 1068 頁。
戴維森本人將《啟示錄》視為希伯來風格的預言詩，即啟示錄。他正確地堅持認為，這些時代應被視為象徵性的，而非年代學的時期。儘管如此，他還是提出了預言的歷史性而非同步性的繼承：耶路撒冷、異教羅馬、天上的耶路撒冷；然而，他是在象徵性術語的光照下看待它們的。他還判斷千年國度始於對異教羅馬的征服，但使其成為一個無限期的時期；在這一點上，他在某種程度上類似於亨格斯滕伯格。
Lücke 的著作在德·韋特的《註釋書》（第 14 頁及後續）中得到了補充，其中包含許多通知（平行論的代表，第 15 頁；釋經家塞拉菲努斯·德·費爾莫（Seraphinus de Fermo）、烏貝蒂努斯·德·卡薩利斯（Ubertinus de Casalis）、蘭伯特（Lambert）、布林格（Bullinger）、康拉德（Conrad）、朱里厄斯（Jurieux）、勞諾伊（Launoi）、克羅修斯（Crocius）、馬特·霍夫曼（Matth. Hofmann）、卡洛維烏斯（Calovius）、呂德瓦爾德（Lüderwald）、霍爾茨豪澤（Holzhauser）、弗朗茨（Franz）、鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius））。這份啟示錄文學目錄由布萊克繼續編纂；然而，這位釋經家的著作將關於《啟示錄》真實性的觀點與關於其內容的觀點混雜在一起。布萊克將他自己的觀點體現在以下命題中：1. 《啟示錄》並非使徒約翰所寫，而是帕皮亞（Papias）的約翰長老所寫；2. 它並非如艾希霍恩所主張的那樣，是對超越猶太教與異教的基督教的一般描述；而是旨在通過指出主回歸的臨近（那麼，是一個錯誤嗎？），來安慰與提升當時受壓迫的基督教界；3. 基督的再臨與異教的傾倒，特別是作為異教主要據點的羅馬的傾倒相聯繫；另一方面，耶路撒冷的毀滅在該聖經書卷的預言描繪中並不構成任何具體項目；《啟示錄》第一部分的異象 9 也不包含任何對羅馬-猶太戰爭具體歷史事件的指涉。
德·韋特在編纂他自己的《註釋書》時，自由地利用了布萊克的手稿（參見布萊克，第 62 頁）。德·韋特在他自己持有的觀點下提出了三點：1. 尼祿，即敵基督。2. 耶路撒冷的佔領——而非毀滅——這一事件對啟示錄作者而言仍處於未來（那麼，啟示錄預言的範圍比基督的末世論講論，路 21:24，更狹窄！）。3. 千年國度，介於敵基督的征服與終局之間，並在第一次復活後開始。
Lücke 除了將羅馬視為新巴比倫外，還堅持認為耶路撒冷呈現出與基督國度的對立，儘管他以較不絕對的意義理解這種對立（布萊克對此提出異議，《福音批判貢獻》，Beiträge zur Evangelien-Kritik，第 187 頁，以及《研究與批判》，Studien und Kritiken，1855 年，第 163 頁）。
在闡述了他書中的基本思想後，布萊克首先介紹了弗·桑德（Fr. Sander，《解釋嘗試等》，Versuch einer Erklärung, etc.）。桑德推測 1847 年是千年國度開始的決定性年份。克·霍夫曼（Chr. Hofmann）在《預言與應驗》（Weissagung und Erfüllung，第 300–378 頁）中的觀點，在布萊克著作的第 66 頁被勾勒出來。隨後是亨格斯滕伯格、埃布拉德（Ebrard）、奧貝爾倫（Auberlen）。文中也附帶提到了埃利奧特與高森（Gaussen）。布萊克講座的編輯增加了一項對杜斯特迪克（Düsterdieck）註釋書（邁耶註釋書第 XVI 部分）的審查。
霍夫曼的主要立場如下：使徒約翰是《啟示錄》的作者；他寫於多米田統治時期；預言形成了不同的系列，部分彼此平行。婦人，啟示錄 7 章，是以色列教會；曠野是末世的以色列地，當那片土地將再次——根據霍夫曼整個猶太化學派的觀點——成為神聖歷史的據點。巴比倫是羅馬；七位王是七個世界王國。從深淵上來的獸是安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）！
亨格斯滕伯格：約翰是《啟示錄》的作者；他寫於多米田時期。其內容是：關於世界與教會歷史的預言——主要是已應驗的；它們被安排在七個組中，彼此補充。獸是反上帝的世界權力；它被描繪在七個階段中。受死傷的頭是羅馬世界權力。戰鬥，啟示錄 19 章，表示德國人的基督教化！千年國度已過去，始於德國人的基督教化。我們沒有理由假設這涉及羅馬教會、猶太教或抽象的偶像崇拜；而是指世界的反上帝與反基督教氣質。沒有教導敵基督的個人顯現；沒有真實意義上的第一次復活，而是闡述了信徒在另一個世界的福樂。撒但的釋放，歌革與瑪各的時代，對我們自己的時代具有重要意義，特別是自 1848 年以來（根據這一理論，撒但現在不僅會被捆綁，甚至必須已經被扔進火湖裡了）。
埃布拉德（奧爾斯豪森註釋書第 VII 卷的結尾）。他作為初步說明指出，這是歷史上第一次明確且徹底地將預言的解釋與其應驗問題分開的嘗試（布萊克認為他並沒有熱切地追求這一努力）。他的觀點如下：——
七個教會對後來的教會具有預表意義。獸的七個頭是七個世界君主國。第六個頭是羅馬世界君主國。這種羅馬世界權力是從海中上來的獸；與妓女或巴比倫合而為一。
十個角是遷徙民族中的日耳曼與斯拉夫部落；這些部落對羅馬世界權力造成了致命傷，然而，它在新羅馬帝國中復甦了。教宗制度本身就是從地中上來的獸，即假先知。第七個頭是末世的十位王。隨後是個人敵基督的國度與巴比倫的傾倒；最後，基督的再臨。四十二個月 = 1260 天（啟 11:2-3，啟 12:6，啟 13:5）是從提圖斯毀滅耶路撒冷到猶太民族歸信與復興的整個時期的神秘術語。在敵基督時期，肉身以色列的奇妙保存。兩個見證人是律法與福音。3.5 天，啟 11:9；啟 11:11，如同 3.5 時，啟 12:14，等同於 3.5 年。
奧貝爾倫（《但以理先知與約翰啟示錄》，第二版，1857 年）：但以理構成了《啟示錄》的基礎。從海中上來的獸是普遍的世界權力。七個頭是七個世界君主國。啟 17:3 中的婦人與啟示錄 7 章中的婦人有條件地等同。婦人逃入曠野是上帝的教會從猶太人轉移到外邦人，並在羅馬建立。妓女是世界上世俗化的上帝教會；不僅僅是天主教，儘管這在特殊程度上被指明。七座山，啟 17:9，是七個偉大的世界權力，儘管暗指羅馬。獸彷彿受了死傷，因此與基督有相似之處，是一個外表上基督教的世界王國，承載著婦人，即妓女。由此指明了一種世俗化的基督教與一種基督教化的世界（相互讓步：基督教時代的標記）。傷口被治癒；這表示現代的背道，其開端出現在法國大革命的獸性爆發中。第八個頭是敵基督的國度。千年國度與第一次復活應按字面（布萊克寫道，在千禧年主義意義上）與作為未來來理解。
杜斯特迪克回到了布萊克、德·韋特、Lücke 等人施萊馬赫（Schleiermacher）唯靈論學派的軌道上。他對啟示的倫理概念，即受人為條件限制的啟示，他將其與艾希霍恩的理性主義概念及亨格斯滕伯格的魔法（抽象超自然）概念區分開來，似乎將他引向了這一立場；然而，他在將異象的形式視為其本質的一部分方面，表現出對亨格斯滕伯格的趨近。
在最近的時代，啟示錄領域的耕耘產生了非常廣泛的文學。我們區分：1. 主要涉及啟示錄學批判的著作。2. 神學批判論文。3. 神學與神學實踐註釋書。4. 專著。5. 千禧年主義專著。6. 關於整部《啟示錄》及個別選段的教化與講道材料。
關於千禧年主義的著作，我們在此再次強調，必須具備清晰的教會歷史觀，區分「象徵意義上的千禧年國度」之聖經教義與「實際的千禧年主義」（Chiliasm）。一些注釋家——例如施萊馬赫（Schleiermacher）——陷入了錯誤，將啟示錄本身所闡述的關於此主題的教義視為千禧年主義。
啟示錄詩歌文學：Pfeil, 1759; Schreiber; Lavater, Jesus Messias, oder die Zukunft des Herrn in 24 Gesängen, Zurich, 1780; Münter, Copenhagen, 1784; Venator, Die Offb. St. Joh., Darmstadt, 1846; 詩體版, Leipzig, 1864。Diedrich, Die Offb. Joh. kurz erläutert, Neu-Ruppin, 1865。Harms, Die Offb. Joh., gepredigt nach einzelnen Abschnitten aus derselben, Kiel, 1844。Wächtler, Die Offb. St. Joh., für die christliche Gemeinde ausgelegt in Predigten, 2 卷, Essen, 1855。W. Hoffmann, Maranatha; 第 2 部分, Die Weissagungen der Apostel, Berlin, 1858。Zuschlag, Die Offb. Joh. in Bibelstunden, Leipzig, 1860。Vetter, Die Offb. St. Joh. auf Bibelstunden eingerichtet, Breslau, 1859。Beckholz, Ludwigsburg, 1860。Guenning, Blicken in de Openbaring, 4 卷, Amsterdam, 1867。Deutinger, Die christliche Ethik nach dem Apostel Johannes; Vorträge über die Briefe und die Offb., Regensburg, 1867。Tomlin, Scriptural and Historical Interpretation of the Revelation, Macintosh, 1868。Bengel’s Offenbarungsgedanken. Aus den 60 Reden, Stuttgart, 1867。Freybe, Von unsers Herrn Christi Wiederkunft, Parchim, 1868。
七封書信：Meister, Pastoralbriefe des Sohnes Gottes. Wichelhaus, Die 7 Sendschreiben des Herrn, Predigten, Sander 出版, Elberfeld, 1827。Heubner, Predigten über die 7 Sendschreiben, 第 3 版, Berlin, 1850。Zorn, Die 7 Sendschreiben und die 7 Siegel, Bayreuth, 1850。Van Oosterzee, Christus unter den Leuchtern. Petri 翻譯, Leipzig, 1854（荷蘭語原著標題為：Stemmen van Patmos, Rotterdam, 1854。Merschmann 的新譯本近期已宣布）。Vetter, Die 7 Siegel, Breslau, 1859。Huschke, Das Buch von 7 Siegeln, Leipzig, Dresden, 1860。Roffhack, Schöpfung und Erlösung nach Offb. 4 und 5, Barmen, 1866。
七號：Vetter, Die 7 Posaunen, Breslau, 1860。
敵基督（啟示錄 13 章）：Comenius, Cerberus Triceps, Stockholm, 1641。J. H. Hess, Der Antichrist, Winterthur, 1831。Viedebandt, Die beiden Hauptparteien, Bibelstudien über Offb. St. Joh., Kap. 12 u. 13。
七碗：Vetter, Breslau。
啟示錄 17 章：Geist der Zeit in seinen Werkzeugen und Folgen, Stuttgart, 1848。Blicke in die Vergangenheit, etc. (11–19 章), Elberfeld。
啟示錄 20 章：Röbbelen, 1861。Seyfferth, Das tausendjährige Reich, New York。
啟示錄 21 及 22 章：Ewald, Die Herrlichkeit des neuen Jerusalems, 2 卷, Bremen, 1738–40。
§ 6. 啟示錄文獻之補充
在向讀者呈現了上述啟示錄釋經史之後，僅餘幾點尚需審視，且多屬一般性性質。 啟示錄的文獻，正如雅歌的文獻一樣，浩如煙海。神祕的魅力、最具意義的意象、表達最強烈情感的語言，以及一種驚人的獨特性與表面上感官化觀點的趣味性，所有這些特徵匯聚在一起，將釋經家與苦修者、虔誠人與神祕主義狂熱者、寓意派、批評家以及各類批評學者，都聚集在這卷書的聖殿之前。僅從一般釋經文獻的歷史中，就足以匯編出一部龐大的啟示錄文獻史。我們在此必須限制自己，僅提及最著名的目錄、最佳的綜述，以及幾點具啟發性的補充說明。 根據 Heidegger 的 Enchiridion 第 661 頁，啟示錄的釋經——撇開涵蓋整本聖經或整個新約的注釋書不談——似乎主要由改革宗與天主教神學家處理。然而，Lilienthal 的 Biblical Archivarius 第 707 頁及後續頁面顯示，路德宗神學家同樣廣泛地參與了這卷聖經的詮釋，特別是關於千禧年主義的問題。儘管如此，Walch 的 Bibliotheca Theologica 第 IV 部分第 760 頁及後續頁面，亦將啟示錄的改革宗文獻描述為特別豐富。Fuhrmann 的 Handbuch der Theolog. Literatur 第 II 卷第 1 部分第 343 頁，對該主題的近期文獻（Vogel, Herder, Münter, Eichhorn, Sam. Gottl. Lange）僅作了簡略的敘述。Wiener 的 Handbuch der Theolog. Literatur 第 274 頁（關於但以理書，第 221 頁）以及第一份補充資料第 42 頁（但以理書，第 35 頁）中，包含了兩份關於啟示錄主要著作的列表。Danz 的 Wörterbuch der Theol. Literatur 第 53, 57 頁（但以理書，第 206–208 頁）以及補充資料 I（涵蓋至 1841–42 年）第 6 頁（但以理書，第 25 頁）中有更詳盡的列表。啟示錄文獻的敘述延續至今，可參見 Hagenbach 的 Encyklopädie 第 190 頁（但以理書，第 187 頁）；Hertwig 的 Tabellarische Uebersicht 第 77 頁；Guerike 的 Isagogik 第 490 頁；Reuss 的 Geschichte der Heiligen Schriften Neuen Testaments 第 4 版第 147 頁（諾斯底啟示錄，第 260 頁；偽經啟示錄，第 270 頁；關於啟示錄釋經，第 576, 603 頁）。
關於但以理書，參見 Keil 的 Einleitung ins A. T. 第 438 頁。亦可參閱 Herzog 的 Real-Encyklopädie 中關於約翰啟示錄與但以理書的條目。
以下注釋書同樣提供了文獻目錄：De Wette 第 22 頁及後續頁面；Olshausen, Ebrard 第 15 頁及後續頁面。 關於更一般的列表，請參見 Lange 的《馬太福音注釋》第 19 頁 [美版]；《約翰福音注釋》第 46 頁及後續頁面。
在 Lücke 的 Versuch einer vollständigen Einleitung 中，註腳處有許多文學資訊。
[在 Darling 的 Cyclopædia Bibliographica, London, 1859 中，有超過 52 欄的內容，列出了啟示錄專著的標題。——E. R. C.]
§ 7. 對啟示錄的重大誤解及其原因
我們現在所指的，並非啟示錄作為聖經書卷，與所有其他聖經書卷一同遭受的誤解，亦非它作為預言書，與所有預言書共同面臨的誤解——即不信者的誤解；我們目前所指的，是它特別從那些或許是虔誠的基督徒，甚或是極具天賦的心靈手中所遭受的誤解。 撇開舊亞歷山大學派的誤解——例如，亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius of Alexandria）因該學派的靈意主義（Spiritualismus）而產生的誤解——宗教改革後現代時期三個重大的例子，足以充分說明這一令人驚訝的事實。三位不同傾向的偉人，我們已在其他場合引用過他們的觀點，他們曾以自己的智力挑戰啟示錄，卻在努力中顯著地失敗了。我們指的是路德、歌德和施萊馬赫。
路德在 1522 年《約翰啟示錄》序言中說：「我任由每個人對這卷約翰啟示錄行使自己的判斷。我無意將任何人束縛在我的錯誤或偏見中。我說出我的感受。基於多種原因，我判斷這卷書既非使徒性的，也非預言性的。首先，使徒們並不處理異象，而是以清晰直接的言語進行預言，等等。我的心無法適應這卷書，對我而言，基督在其中既未被教導也未被認出，這是我對它評價甚低的正當且充分的理由，」等等。路德在 1534 年版的序言中，大幅修正了這一輕率的言論，儘管仍保留了懷疑的表達（參見 Guerike, Isagogik, 531）。
歌德在給拉瓦特（Lavater）的信中（參見第 58 頁腳註）表達了以下觀點：「我是一個屬地的人，屬土的；對我而言，不義管家的比喻、浪子、撒種者、珍珠、失落的錢幣等等，比七位使者、燈臺、印、星辰和災禍更具神性（如果這件事有任何神性可言的話）。」從這段簡述可以看出，歌德並未深入研究啟示錄。
施萊馬赫的觀點特別不利（Einleitung ins Neue Testament. 其 Sämmtliche Werke 第 VIII 卷第 449 頁及後續頁面）。這位注釋家認為，他在啟示錄中察覺到缺乏統一的聯繫；他在其中只發現了普遍的災難，並以他無法賦予重大宗教價值的感官意象來呈現。以這種片面的方式看待該聖經，對他而言，這些異象是否被理解似乎無關緊要，他的推論是：「即使是對這卷書進行徹底正確的詮釋，也產生不了多少益處。」
施萊馬赫曾講授教會歷史，然而一個偉大的事實似乎逃過了其觀察，即：在教會最黑暗的時期，啟示錄對維持基督徒的盼望與堅定貢獻良多。他根據一種極其膚淺的偏見，將該書視為千禧年主義的著作，這一點除了順帶一提外，不值得任何關注。
這種誤解的原因在施萊馬赫身上比在路德身上更為明顯。在啟示錄以及雅各書中，路德似乎錯過了稱義的教義。另一方面，施萊馬赫無法適應上述書信或啟示錄的希伯來象徵風格。他將其希臘化的觀點強加於這些聖經書卷上。 鮑爾（Baur）學派的批評近期在基督新教聯合的領域中達到了頂峰。此類別包括：Schellenberg, Die Offb. Joh. Ein Vortrag, Mannheim, 1867（參見 1867 年 Theol. Jahresbericht, p. 179）。
任何給予聖經——特別是舊約聖經（施萊馬赫對此的誤解是眾所周知的）——以充分評價的嘗試，特別是預言書，因而最特別是啟示錄，仍然受到普遍的冷遇與不滿；而其主要原因，無疑是將希伯來啟示性的寫作風格與希臘羅馬的智力風格混為一談。關於此主題的更一般性處理，我們請讀者參閱關於啟示文學的導論性說明。
§ 8. 啟示錄的詮釋規則
在「釋經的真實原則」這一標題下，Ebrard（第 27 頁及後續頁面）提出了以下準則：
這些規定的結果以如下術語表述：「那個在約翰啟示錄中發現教會發展基本點的預言，那個在其中發現的既非猜測與觀念，亦非教會歷史或末世論細節，而是真實、真正的預言的學派，目前仍處於萌芽階段。」 無疑情況確實如此。然而，就釋經而言，如果我們利用教會歷史所能提供的「釋經啟示」，並審視預言的應驗，同時保留我們完全的自由，這肯定不會產生任何危害。
我們無需在此重複一般神學詮釋學的規則。然而，如果我們追隨啟示文學的發展，一系列定義將從發展鏈中產生——排列如下：1. 啟示；2. 預言——特別是彌賽亞預言；3. 末世論預言，或啟示文學。
與這三個實質要素平行，我們發現了以下形式要素：1. 具有理想意義的歷史性；2. 為神聖的（即客觀-主觀的）異象服務的象徵色彩與形式；3. 一種完全採納了新約普遍主義思想的希伯來基礎形式；或是希伯來藝術形式與希臘文化的完美綜合。讓我們簡要檢視其結果。
在此必須指出，目前對「歷史的」一詞的使用容易產生誤導。自然神論在當時將「歷史的」這一稱號賦予了那種方法，例如，從愛色尼派（Essenism）構建基督的人格，或將 pistis（信心）一詞翻譯為對信念的忠誠；而不去追問在古代，所有這些表面上新穎的事物，其原始源頭可能位於何處。實際上，這裡涉及的是一個包羅萬象的原始細胞的概念。這種對真正新穎與原創事物的仇恨，在所謂的「現代」（Neuzeit）中表現得更為強烈。泛神論理性主義將基督教視為猶太教與異教的混合產物。理性主義將這兩者在為基督教預備道路上所起的作用，轉變為它們是基督教之父母的斷言。拋棄原創性！——這似乎是他們的呼聲。特別要打倒那些最高的、獨特的立場與觀點！歷史始於人類的低地。——於是，基哈西（Gehazi）必然比以利亞（Elijah）更具歷史性，因為他非常人性化。猶大（Judas）必然比約翰（John）更具歷史性。最後，對尼祿傳統的迷信式加工，必然比約翰那種預言性的、原創的世界觀更具歷史性。
預言以其自身時代為出發點這一事實，並不應導致我們得出結論，認為它僅限於其自身時代——更不用說限於其時代的錯誤。我們必須從這一事實得出的結論是，預言作為對永恆的有條件揭示，涵蓋了過去、現在與未來這三個時期，將通過其對未來基本特徵的描繪，被證明為過去的釋經、現在的牧養以及未來的指路明燈。雖然有人說預言以透視的集中方式在縮小的尺度上審視未來，但必須承認，宗教的時間測量與一般的編年史測量是完全不同的。使徒宣告「主必快來」與千禧年主義者口中的同一斷言，兩者之間的差異是無限的。前者並不計算；他表達了他對基督迅速降臨的強烈預感，因為對他而言，世界歷史在原則上已經應驗；因為他感受到基督所引領的、日益加速的歷史步伐，是主不斷的降臨。但千禧年主義者計算；因為對他及其急躁而言，基督第一次與第二次降臨之間的間隔是死寂的空間。然而，當千禧年主義的衝動開始以其編年史採取權威語氣時，預言與使徒的精神便揭示了其意識的批判性清醒，這有時通過指定「七十個七」來實現，有時通過陳述其他象徵性的時間尺度來實現。毫無疑問，將先知與使徒的宗教日期與千禧年主義對時間與季節的判定混為一談，這在當代神學中不過是一根枯萎的枝條。
根據 Reuss（第 147 頁），釋經學中發展出了以下主要傾向：
我們在 § 5 中提到的 Davidson 的系統排列具有更高的價值。 Auberlen 區分了（《但以理書與啟示錄》，第 359 頁及後續，英譯本）：1. 教會歷史觀：Bengel，英法注釋家；Elliott，Gaussen。2. 將《啟示錄》視為描繪當代歷史的觀點：Ewald、De Wette、Lücke 等。3. 將其視為描繪神國度歷史的構想：Von Hofmann、Hengstenberg、Ebrard——Auberlen 本人即屬於這第三類釋經家。
然而，這種簡單且吸引人的配置，在其各個標題下包含了重要的變體。除了純粹的形式外，還有混合的詮釋形式。 根據我們對神權啟示風格的觀點，我們可以提出以下區分：
§ 9. 《啟示錄》的結構
《啟示錄》在形式上構成了希伯來詩歌與藝術的頂峰，在其個別形式中包含了最多樣化的要素。在結構方面，它與所有啟示文學的特徵一致，是一部完成的構圖，是一個統一的藝術作品，正如一般的聖經啟示文學；在這些範圍之外，同樣的論點也適用於《約伯記》，並在某種意義上適用於整部聖經。如果能認識到這種結構的規律，晦澀的《啟示錄》將在我們眼中呈現為一個光輝的星座，一座建立在完美清晰與透明計畫之上的對稱大教堂。97
首先，《啟示錄》是一個統一的理想表述，像《約翰福音》一樣，配有序言與結語。
《啟示錄》的序言涉及基督第二次降臨的啟示，傳達給使徒約翰，特別是為了信徒——那七個教會。同樣地，《約翰福音》的序言涉及基督第一次降臨的啟示，特別是為了猶太人，即約翰的門徒。序言包含在 Rev 1:1-8。
在《啟示錄》的結語中，主制定了關於祂降臨的某些明確規定，正如在《約翰福音》中一樣；然而，在這裡，祂明確宣告祂的速速臨近，並以預言關於祂降臨的話語，以及教會為那降臨的禱告，取代了彼得與約翰這兩位使徒。結語包含在 Rev 22:6-21。
《啟示錄》本身的基本思想或主題是：基督作為世界末日的近在降臨，為了神國度的完美啟示，或將世界轉變為父的家、神的城；就其預兆與標記而言，是為了教導、警告、堅固與提升信徒教會。 基督降臨的調解是根據一個偉大的神聖週的觀念發展而來的；這作為第二次創造——永恆靈界之創造——的週，既與第一次創造的神聖週形成對比，又形成平行，後者的安息日是自然世界在第一個人出現時的圓滿。因此，《啟示錄》的特徵是數字七。七個教會；七個印；七個號筒；七個雷；敵基督的七個頭，或七座山；七個金碗；第七日表現為榮耀基督中七靈的完美啟示。 正如在每一個單獨的「七」之內，在七個教會、七個印等之內，一個四元組與隨後的「三元組」相對應——四元組形成普遍基礎；三元組中的第五個意象是危機的特殊形式；第六個是危機的實際頂峰（ἀκμή，頂點）；第七個意象是前述意象的圓滿或果實，是隨後七元組的萌芽——七個主要項目的排列也是如此；這裡同樣是一個四元組先於三元組。前四個意象——七個教會、七個印、七個號筒與七個雷——描述了世界作為其臨近終局的過程；相反，最後三個意象——敵基督的七個頭、七個金碗與第七日，描述了終局本身在從審判到世界榮耀化過程中的發展。根據上述，啟示錄的運動可分為兩部分：世界走向終局的過程，第 1-9 章，以及世界在終局中的過程，第 12-21 章98。我們只需指出，關於七雷時間的片段式與神秘草圖構成了從第一部分到第二部分的過渡。
根據預言視角的規律，七元組的個別項目並非像不同的歷史時期那樣按時間順序排列（正如 Bengel 與許多其他人所主張的）；相反，個別異象始終是整個世界過程的圖畫，是這一過程在其各個方面與動力關係中的特徵，並像環節一樣連結在一起。因此，七個教會，即教會歷史的圖畫，表現為世界歷史的動力先驅。世界歷史，在其七個印中，是那些主要宣講悔改的事實的母體，即七個號筒。在七個號筒之中，聽到了七個神秘的雷；這些無疑是教會復興的春季與夏季使者。但與基督教日益豐富、純潔與成熟的發展相對，且幾乎超越它的是，敵基督的平行發展，即那七頭獸。這七個頭引發了最終的審判，即從金碗中傾倒出的硬化審判；這些審判必須與悔改的號筒（呼召悔改的號筒）仔細區分開來。最後的憤怒審判標誌著帶來主降臨的轉折點——第七日。
然而，儘管七個主要項目並非作為時間順序的區段從開始進展到最終目標，但每個項目所主要展示的觀點確實朝著終局推進。它們向著基督降臨的目標靠攏。在這方面，七個印比七個教會更具終末論色彩；號筒比印更具終末論色彩，以此類推。儘管如此，第一個項目，即七個教會系列，接觸到了世界末日，Rev 3:20-21，甚至最後的項目，即金碗與第七日，也回溯到了基督教世界過程的開端。參見《啟示錄》第 13 章，世界君權的特徵。
然而，展現其結構崇高之處的，是神聖治理之絕對目的論的觀念；神聖護理（Providence）在人類歷史中波動的自由之上，以及在來自地獄的魔鬼權勢之上的絕對且自由的統治；這些地獄權勢，因其表面的勝利而變得越來越大膽，不斷地對抗神聖統治，直到最後，撒但國度的完全揭露與耗盡，導致了天堂的完全啟示與神國度的完美顯現，兩個國度最終在個人的集中中相互搏鬥。這種天上的勝利確信觀念，表現在一個天上的圖畫總是先於一個地上的圖畫這一事實中；對基督勝利的天上預慶，始終是地上危機、地上爭戰與災難、戰鬥教會（Church Militant）衝突的先驅。 隨著這些天上勝利節慶在其終末論順序中的進展，其啟示形式也有相應的進展，即啟示錄作者的異象。因此，單一的《啟示錄》在個別啟示錄的有機多樣性中發展成為一個統一體。
根據上述評論，《啟示錄》的內容可排列如下： 本書的主題，可在序言的結尾 Rev 1:7-8 中找到，即基督的偉大降臨。序言本身將本書定性為基督降臨的啟示，Rev 1:1-8。結語宣告了那降臨的臨近與宏大意義，Rev 22:6-21。因此，《啟示錄》本身始於 Rev 1:9，終於 Rev 22:5。它分為兩部分：1. 世界走向世界末日的過程，Rev 1:9 至 Rev 11:14。2. 世界末日到世界的榮耀化，Rev 11:15-19。99
序言，Rev 1:1-8
第一部分——世界走向終局的過程，或作為基督降臨的未來總體。七個教會；七個印；七個號筒；七個雷，第 Rev 1:9 至 Rev 11:14 章。
a. 天上圖畫。基督的天上顯現，與教會的理想形式；祂手中的星，祂腳下的燈台，Rev 1:9-20。
b. 地上圖畫。七個教會系列中教會的地上形式；以及主在祂話語對他們的屬靈降臨中，第 Rev 2:1 至 Rev 3:22 章。
α. 前四個教會在光明與黑暗的衝突中，發展中教會的圖畫：活躍的教會；殉道的教會；混合的教會；熱情的教會。
β. 成熟教會的三種基本形式或面向：死寂的教會；充滿生命的教會；垂死與不冷不熱的教會（內在的世界；外在的基督）。
a. 天上圖畫。世界歷史的天上面向，第 Rev 4:2 至 Rev 5:14 章。
b. 地上圖畫。被揭開的七個（即六個，發展為第七個），《啟示錄》第 6 章。
α. 前四個印。世界歷史在終末論修正中的普遍基本面向。在基督至高主權（Sovereignty）下的戰爭、饑荒與死亡，或神國度的目的論。
β. 隨後的印。神國度的殉道。地上宇宙的震動。憤怒之日的黎明。
a. 天上圖畫。神子民在現今世界的受印，由以色列十二支派選民的受印所指示。神子民在來世的圓滿。或神的穹蒼（《詩篇》93 篇），與世界歷史波濤洶湧的海洋相對照，Rev 7:1-17。
b. 地上圖畫。七個（相對為六個）號筒。或懲罰性的審判，透過聖徒的禱告轉化為為了喚醒而進行的管教性苦難，第 Rev 8:1 至 Rev 9:21 章。
α. 前四個號筒：對屬靈（以及物質的？100）地的審判。對屬靈世界海的審判。對屬靈泉源與河流的審判。對屬靈天體光輝在其外在顯現上的審判，《啟示錄》第 8 章。
β. 隨後的兩個號筒：源自深淵的魔鬼心理苦難，作為來自深淵的第一個禍；以及氣動的世界瘟疫，《啟示錄》第 9 章。第二個禍，在第 10 章與第 11 章中完成。
a. 天上圖畫。基督在地上顯現的如日光輝中的地上天堂。七雷的封印，Rev 10:1-7。
b. 地上圖畫。七雷時間的暗示性插曲。吃小書卷。測量聖殿，與外院的分離。兩棵橄欖樹，或基督的見證人。他們的被殺；他們的復活與升天。敵基督的興起，第 Rev 10:8 至 Rev 11:14 章。
第二部分——世界末日，到世界的榮耀化，第 Rev 11:15 至 Rev 22:5 章。
a. 天上圖畫，第 Rev 11:15 至 Rev 12:17 章。
b. 地上圖畫。從海中上來的獸，或從民族生活中發展出來的敵基督。從地中上來的獸，或從舊有的宗教與世俗秩序中發展出來的敵基督，第 Rev 12:17 至 Rev 13:18 章。
a. 初步審判的天上圖畫（總覽），第 14-15:8 章。
b. 初步最終審判的地上圖畫（總覽）。最後的七災，Rev 16:1-21。
α. 前四災。對地；對海；對河流（屬靈潮流）的硬化審判；將啟示的陽光轉化為烈火的審判（參見前四個號筒）。
β. 第五與第六個金碗。對獸座的審判。釋放東方諸王的審判（參見第五與第六個號筒）。
γ. 第七個金碗，或將單一審判分化為三個審判，Rev 16:19-21。
a. 對大淫婦的最終審判，由十王執行，他們是去基督教化民族生活的代表，第 17 與 18 章。
b. 對十王的最終審判，由基督的顯現完成，第 19-20:6 章。
c. 對歌革與瑪各的最終審判，敵基督最後的烏合之眾，被撒但煽動叛亂；由來自天堂的火完成；地上變形之火，Rev 20:7-15。
A. 第一次最終審判，或對大淫婦的審判；絕對的巴比倫。定罪的審判，第 17 與 18 章。
a. 對巴比倫定罪審判的天上圖畫，《啟示錄》第 17 章。
b. 地上圖畫。巴比倫的傾倒，《啟示錄》第 18 章。
B. 第二次最終審判，作為對獸與假先知激進統治的懲罰性審判，Rev 19:1-21。
a. 天上圖畫。神國度可見顯現的預慶，Rev 19:1-16。
b. 地上圖畫。基督在祂顯現時，對獸的勝利；以及勝利的結果；千年國度，第 Rev 19:17 至 Rev 20:5 章。
C. 第三次審判，或對撒但本人的火的審判，以及他煽動的最後無政府叛亂，Rev 20:6-15。
a. 對圓滿的天上預慶，Rev 20:6-8。
b. 對撒但及其地上國度的圓滿勝利。一般復活與一般審判，Rev 20:9-15。
a. 地上的天堂，或神的城，新樂園，《啟示錄》第 21 章。
b. 榮耀化為天堂的地，或神的土地，樂園世界，Rev 22:1-5。結語，Rev 22:6-21。
附錄
A. 重要的三元組
B. 世界過程七個階段的平行對照。101
在下一頁提交七個七的平行對照時，並非意在建立個別數字在其指代意義上的徹底類比；然而，幾個這樣的類比確實會出現——特別是在號筒與金碗之間。102
七個七的平行對照
七個教會
七個印
七個號筒
七個雷
敵基督的七個頭
作為硬化審判的七個金碗
在圓滿基督中顯現的七靈
以弗所…………
騎白馬的基督。
對地的悔改審判。
（宗教改革；受印。重要插曲。
（兩隻獸。）七王。
傾倒在地上。
士每拿………….
紅馬。戰爭。
對海的悔改審判。
小書卷。
第一王——已倒。
傾倒在海中。
別迦摩………
黑馬。饑荒。
對河流與泉源。
聖殿與外院的分離。
第二王——已倒。
對河流與泉源。
推雅推喇………
灰馬。死亡。死亡的權勢。
日、月、星的部分變暗。
兩位見證人。）
第三王——已倒。
進入太陽。
間隔
第四王——已倒。
撒狄……………
殉道者。
從開啟的深淵坑中出來的蝗蟲。人類的折磨者。
第五王。
在獸座上。
非拉鐵非
作為世界末日預兆的地震。
從幼發拉底河釋放的騎兵。人類的殺戮者。
第六王，即是。
在幼發拉底河上。
老底嘉………
作為號筒或悔改審判實質的第七印。
第七號：宣告對敵基督的最後悔改審判。
第七王，即將到來。
進入空中。
獸本人作為第八王，分化為十王。
腳註：
[1] 我感謝 Tischendorf 教授，他親切地在我出版《啟示錄》文本之前，將其希臘文新約第八版批判性校勘本第二卷的預印本寄給我。願他恢復健康，完成這部無價之作的導論。
[2] 此抄本並非許多人所認為的偉大梵蒂岡抄本（Cod. Vaticanus）。梵蒂岡抄本，或正確的 B，缺少《啟示錄》，後者由一個價值較低的安色爾字體抄本補充，稱為「啟示錄的 B」。在以下著作中，此較低級的抄本稱為 B*；出現 B 單獨的情況均為錯誤。
[3] 英譯本中的邊註參考標記。
詹姆士王譯本的譯者使用了三種不同的邊註參考標記，指示三種完全不同的邊註讀法類別，即：匕首（†）、平行線（║）與星號（）。當原文術語的字面翻譯放在邊註，而譯者對其含義的意見放在正文中時，使用匕首（†）；最顯著的例子是在 Isa 26:4，邊註給出「萬古磐石」，即 צוּד עוֹלָמִים 的字面翻譯，而正文讀作「永恆的力量」。當此標記出現時，邊註讀法前總是有縮寫 Heb.（希伯來文）、Chald.（迦勒底文）或 Gr.（希臘文）。當邊註呈現原文的替代翻譯時，使用平行線（║），如 Joh 16:8，正文讀作「責備」，邊註讀作「說服」。當譯者使用此符號時，邊註讀法前有連詞 Or。星號（）用於指示邊註評論或聖經參考，如《約伯記》與《詩篇》的標題。此標記在現代英文聖經版本中幾乎完全消失，在大多數指涉評論的情況下（如 2Ch 20:36），平行線已被取代，而在指涉另一處聖經的情況下，則使用字母。
對這些標記意義的了解在教會中幾乎完全消失。作為這一點的例證，只需提到我們現代聖經版本中星號的幾乎普遍廢棄；以及英國與美國幾乎所有私人出版商都用字母取代了匕首與平行線這一事實。這種知識的缺失無疑是因為詹姆士王譯者沒有發表關於他們所使用標記意義的聲明。他們從日內瓦聖經（當時英國通用的版本）中採用了這些標記，僅將雙匕首（‡）替換為匕首（†）。日內瓦聖經中的「致基督徒讀者」包含完整的解釋，因此，在修訂版（詹姆士王譯本）出版時，這些符號的意義與字母一樣為人所知。毫無疑問，譯者認為聲明是不必要的，沒有預料到在缺乏持續提醒的情況下，這種任意符號的含義知識會在幾代人之後消失。
1871 年，美國長老會大會一致通過一項決議，請求美國聖經公會的董事們在未來的聖經版本中，發表關於這些標記含義的簡短聲明，以及關於以大寫與斜體印刷的單詞意義的聲明。發表這樣的聲明對英文譯本的研究者將有巨大的益處。
[4] Lücken，《人類的傳統》，明斯特，1856 年，第 376 頁及後續。
[5] [很難想像這種歸算（Imputation）如何被證明是正當的。一些千禧年主義者可能持有這裡歸於他們的觀點，但肯定不是全部；千禧年主義的基本教義中也沒有任何東西使這成為系統的必要部分。——E. R. C.]
[6] [Prinzipiell = 就原則而言。——譯者]
[7] 啟示文學作為釋經神學的一個分支的新穎性，可以從 Herzog 的《實用百科全書》或 Schenkel 的《聖經辭典》中沒有關於該主題的條目這一事實得到證明。Hilgenfeld 似乎仍然持有這樣的觀點，即在建立啟示文學系統時，有必要將該類寫作的規範形式與非規範形式混為一談（《導論》，第 5 頁）。他在第 8 頁的註釋中說：「在科學的建立中，一開始就堅持這種規範與非規範材料之間的吹毛求疵的分離，這是多麼不合理的要求！」然而，要求科學不要以一種缺乏任何屬靈品味的激進主義，將所有科學成果變成文學上的「空虛混沌」（Thohu Vabhohu），無疑是有充分根據的。我們在這裡處理的僅僅是一種特殊的宗教神權構圖。
[8] [Auberlen 的以下評論（《但以理書與啟示錄》，英譯本，愛丁堡，1856 年，第 80 頁）值得最高度的重視：「啟示文學（Apocalyptic）這個名稱（我們使用它是因為 Rev 1:1 的緣故）已經表明，神聖的交流與啟示在先知身上比人的調解與接受更為突出；因為 ἀποκάλυψις（啟示）表示一種神聖的活動——προφητεία（預言，Weissagung）表示一種人類的活動。參見 Dan 2:22-23，那裡論到神說：『祂顯明（αὐτος LXX.）深奧隱秘的事；祂知道暗中所有的，光明也與祂同居；』以及 Rev 1:1-2，那裡超自然的事實是三重的。神將啟示賜給耶穌基督，祂透過祂的天使，將其指示給約翰，目的是進一步傳播。當然，所有聖經預言都基於神聖啟示，因此這兩個詞分別指定了同一事物的客觀與主觀方面（參見 1Co 14:29-30），有時被不加區分地使用，正如約翰稱他的《啟示錄》（被稱為『耶穌基督的啟示』，Rev 1:1）為『這預言的話』（Rev 1:3）。然而，正因如此，這兩個表達之間也作出了區分，它們被用作同一屬下的兩個不同種，取決於客觀啟示或主觀預言靈感哪一個更為突出。因此，聖保羅在 1Co 14:6 中區分了它們：『或是藉著啟示，或是藉著預言。』先知與外部世界保持聯繫。他向君王與百姓說話，如在舊約中；向會眾（教會）說話，如在新約中，神的話語以祂強大的影響力滲透人類精神，供應他。但當先知在靈裡說話時（參見 1Co 12:3，ἐν πνεύματι Θεοῦ λαλῶν），啟示錄的先見則是在靈裡，在他的整個人中（Rev 1:10；Rev 4:2）。靈魂與身體的聯合活動，即人與外部世界之間的連結，完全退居背景，以至於聖保羅在談到他自己的這種狀態時，可以說他不知道是在身內還是身外（2Co 12:2-3）。只有那連結我們與神及不可見世界的靈，在啟示狀態下是活躍的，或者更確切地說是接受性的；因為所有對神適當的人類活動只能在接受中。在這裡，目的與其說是影響先見的直接同時代人，不如說是為了讓先見接受對所有後代有益的披露，他在神向他啟示時是獨自一人的，並且只感知從上面披露給他的東西，因為隱藏不可見世界的面紗從他的靈上被揭開（απο-καλυπτειν）。『天就開了，』以西結說（Rev 1:1），『我看見神的異象。』因此，這種狀態被稱為出神（trance），等等。」——E. R. C.]
[9] [以斯拉四書的分類特別複雜。在梵蒂岡與其他準現代版的七十士譯本（LXX）中，我們的（英譯偽經）《以斯拉一書》被稱為以斯拉第一書，相對於隨後的規範書《以斯拉記》，後者被稱為以斯拉第二書。但在武加大譯本中，《以斯拉一書》指規範的《以斯拉記》，《以斯拉二書》指《尼希米記》，根據 Jerome 提到的原始希伯來排列，其中《以斯拉記》與《尼希米記》構成了《以斯拉記》一書的兩個部分，《以斯拉三書》與《以斯拉四書》是我們現在所稱的《以斯拉一書》與《以斯拉二書》。——Smith 的《聖經辭典》，以斯拉條目。——E. R. C.]
[10] [巴蘭的預言（《民數記》第 24 章）是否具備真正啟示文學的所有特徵？——E. R. C]
[11] 參見 Bleek, Hilgenfeld, Friedlieb。
[12] 這本失傳書的一段殘片最近被發現。參見 Langen，《基督時代巴勒斯坦的猶太教》（波恩，1866 年，第 2 頁）。
[13] [這裡翻譯為「實用主義」（pragmatism）的德文 Pragmatik，具有其衍生出的希臘詞的廣泛含義，而非英文衍生詞 πρᾶγμα 的片面且純粹冒犯性的含義。——譯者]
[14] 參見作者的論文：《論一般象徵主義與教會象徵主義之間的關係》。《基督教科學德文雜誌》，1855 年，第 4-6 期。
[15] 最現代的自然科學在很大程度上將自然寓意化，因為它主要處理受造物外在的相似性，而犧牲了內在的本質標記。
[16] 如果我們試圖闡述這裡提出的原則，並審查現存關於象徵主義的理論與著作——例如 Bähr 在該主題上的優秀著作——將會使我們偏離更直接的主題太遠。
[17] 杜賓根學派的一位著名評論家指責作者「寓意地」解釋《啟示錄》。他應該說——根據其特徵，將其解釋為一部寓意作品。杜賓根學派可以寓意化《保羅書信》，但在接近《啟示錄》時卻採取了不同的觀點，並努力按字面理解它，從而希望證實猶太化的指控。這種行為被委婉地稱為——傾向。以類似的方式，Rothe 混淆了哲學教義學與教義哲學。
[18] [真實預言或真實預表，是指體現在某個人、某種行為或某個事件中的預言或預表，它們預示著未來將要出現的另一個人、另一種行為或另一個事件。例如，耶路撒冷的毀滅，就是世界最終毀滅的一個真實預表。另一方面，言語預言或言語預表，則是指僅僅以言語形式表達出來的預言或預表。——E. R. C.]
[19] [Gemüthstypus（情感類型）、Stimmungstypus（心境類型）。Gemüth 是一個集合名詞，涵蓋了情感、慾望、衝動與意志；它有時對應於「靈魂」，有時對應於「心智」，有時對應於「心」。Stimmung 指的是人的性情或（字面意義上的）調諧；它既可用於恆久的意義，也可用於暫時的意義。在後者中，它對應於英語中的 mood（心境）。因此，當某個人的內在生命受到某種影響，以至於預示了未來某人將要經歷的狀態時，便呈現出 Gemüthstypus 或 Stimmungstypus。詩篇第 16、22（如上文所引）及第 41 篇，提供了 Gemüthstypus 的顯著例證。——譯者註]
[20] [蘭格在這個略顯晦澀的段落中，其含義似乎是：那個人本身，在他作出（就其預言性質而言是無意識的）表達時所處的心境，連同該表達本身，共同構成了與處於類似心境並作出類似表達的「本體」（antitype）相對應的複雜預表。因此，大衛在吟誦詩篇第 22 篇時，就是受苦的彌賽亞發出類似哀嘆的一個預表。在這種情況下，所說的話不僅是預表性的，而且是關於未來之事在言語上的預言，並「構成了從真實預言到言語預言的過渡」。然而必須承認，要將此解釋與創世記 3、17、25 章的參考文獻協調起來是困難的，因為在那些經文中，說話者並非一位作出預言性表達卻對其性質和力量毫無意識的受感之人，而是耶和華神自己（參見《創世記注釋》，第 235 頁，美版）。——E. R. C.]
[21] [在德語譯本中，正如在英語譯本中一樣，兩個詞 ζώον（啟示錄 4 章）和 θηρίον（啟示錄 13 章）被錯誤地翻譯為同一個詞，即前者譯為 Thier，後者譯為 Beast。但最奇怪的是，蘭格在注釋中承認了聖經中的區別，為何在導論中卻忽略了它？——E. R. C.]
[22] 參見作者的講座：《論一般象徵學與教會象徵學之間的關係》。見上文，《馬太福音注釋》，第 123 頁。[美版]
[23] 參見 Lämmert，《關於修訂》等。見上文。
[24] [蘭格在馬太福音 5 章中僅承認七項「八福」，將第八和第九項視為對前七項的總結。參見《馬太福音注釋》，第 101 頁，美版。——E. R. C.]
[25] [火的這一特性在「淨化」（purify）這個詞中得到了體現，毫無疑問，這個詞是通過拉丁語，從希臘語 πῦρ（火）演變而來的。——譯者註]
[26] 參見但以理書 7 章中的四個獸，以及以西結書 1 章和啟示錄 4 章中的四個獸形。前者是魔鬼的衝動；後者是屬天的形式。[參見第 14 頁腳註 *。——E. R. C.]
[27] 參見作者的《耶穌生平》，第 I 卷，第 234 頁。
[28] [該參考文獻顯然是不正確的。作者所指的內容無法查考。——譯者註]
[29] [參見 Müller 的《語言科學》，第 I 卷，第 16 頁。——譯者註]
[30] [作為人類的元首，祂是「那人」——「末後的亞當」，林前 15:45；作為應許的「後裔」，創 3:15（包含元首權柄的概念），祂是「人子」。——E. R. C.]
[31] [蘭格所說的「理想的神權政治」（ideal Theocracy），毫無疑問是指理想的或真實的「教會」，它在所有時代中保持同一。參見《馬太福音注釋》，第 73 頁，美版。他不可能將基督教教會本身視為該對象，因為那是祂所引入的——在任何意義上都不是「孕育祂」；而他並非意指猶太教會本身，這從隨後對「七個教會」的提及中顯而易見。因此，教會在前一句中被描述為「神的國」。如果這種描述是正確的，那麼當但以理預言其來臨時，「國」就已經真正來臨了——當施洗約翰宣告它「近了」時——當我們的主教導門徒禱告「願祢的國降臨」時。關於「神的國」或 Basileia 的進一步論述，請讀者參閱啟示錄 1:9 下的專題論文。——E. R. C.]
[32] [Auberlen 提供了強有力的論據，支持曠野象徵著教會被逐出巴勒斯坦後所避難的異教土地這一觀點。Elliott（《啟示錄註釋》，第 5 版，第 III 卷，第 45 頁）則與作者一致，認為逃亡象徵的不是「地點的改變」，而是「狀態的改變」。然而，他在對該狀態的解釋上與蘭格不同，認為這意味著「忠實教會失去了其先前的大公性或普世性特徵，在真正的基督徒公共敬拜方面變得隱形，並缺乏一切屬靈滋養的常規手段」。——E. R. C.]
[33] 作者在寫給已故 Auberlen 博士的一封信中傳達了將婦人這一形式劃分為兩種對立形式的想法，如果我們沒記錯的話，這是在他關於但以理書和啟示錄的著作第一版發行之後。
[34] 參見 Düsterdieck，第 439 頁。Victorin, Corrodi, Eichhorn, Ewald, Lücke, De Wette, Bleek, Baur, Volkmar 等人，第 440 頁；Düsterdieck 反對這一觀點。Weiss 在其發表於《研究與評論》（Studien und Kritiken）1869 年第 1 期上的論文中也持相同立場。
[35] F. Baader：專制者與階級統治者相互勾結。
[36] [作者的言論基於這樣一個假設：即「猶太人」和「以色列」這些術語只能「字面地」（正常地）應用於亞伯拉罕的自然後裔。這是舊有的猶太觀念；這種觀點與亞伯拉罕之約的首要原則之一相牴觸，該原則承認歸信者與自然後裔一樣，構成了以色列不可分割的一部分（創 17:12-13）；這也受到了施洗約翰的譴責，他宣告：「神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來」（太 3:9；路 3:8）；並被使徒保羅在羅馬書中否認和駁斥（參見羅 2:28-29，羅 4:10-11，羅 9:25-26）。在自然後裔被折下、新枝被接上之後，這些術語必然產生了雙重用法。有時，在最恰當的意義上，它們被應用於立約的後裔（由自然後裔和歸信者組成——即基督教教會），他們享受神的恩惠，如羅 2:29；加 6:16；有時則應用於群體（主要由自然後裔組成——即猶太民族），該群體作為一個整體雖然被「折下」，但仍保持立約關係，並將被重新接上。前一種用法當然不會因為被收養的後裔大多未受割禮而受到禁止，因為立約者有權更改其印記，正如本案中所做的那樣。這種雙重用法絕不會引起混淆，因為上下文總是決定了其特殊含義。這兩種術語的應用都是字面的，或者更準確地說，是正常的；在任何適當的意義上，它們都不是比喻性的。蘭格所考慮的那些人的錯誤，不在於他們堅持該術語的字面應用，而在於他們忽略了其首要且最重要的字面含義。——E. R. C.]
[37] [這一言論傾向於摧毀對數字象徵意義的所有信心。如果它在這裡有效，那麼它在任何出現「七」的地方都有效，因為每一個「七」都包含「六」。按照這個邏輯，每一個較大的數字都包含了所有較小數字的象徵意義，這將使整個問題變得荒謬。當然，這些言論不適用於複合數字中明確的整數，如 6+1=7。——E. R. C.]
[38] [關於本導論中提出的這一主題及其他許多主題的評論，將保留在注釋中。——E. R. C.]
[39] [我們在此注意到翻譯上的一個變體；德語譯本如下：然而，至高者聖潔居所所在的上帝之城，仍將因她的泉源而歡喜。——譯者註]
[40] [我們主在太 24:24 的話語，以及保羅在帖後 2:9 的話語，難道不暗示這些神蹟將是真實的嗎？這兩次所使用的術語（σημε͂ια 和 τέρατα）正是用來指代我們主自己所行神蹟的詞彙。帖後 2:9 中的 τέρασι ψεύδους（虛假的神蹟）一詞，並不一定意味著除了證實使徒在第 11 節中所宣告的那些受迷惑者將要相信的「謊言」（ψεύδει）之外的任何東西；這似乎是最自然的解釋。毫無疑問，耶和華在申 13:1-3 中警告祂子民的那些神蹟奇事（σημε͂ιον 和 τέρας——七十士譯本），都是真實的神蹟，神會賦予假先知能力去行這些神蹟，目的是為了考驗以色列。——E. R. C.]
[41] [參見啟示錄 20:13-14 下關於陰間（Hades）的專題論文。——E. R. C.]
[42] 《耶穌生平》，第 I 卷，第 235 頁。Schleiermacher（第 454 頁）認為，啟示錄 6 章中還缺少三個「活物」，以完成解釋前四印的四個「活物」的概念。然而，這四個「活物」指的是世界歷史的基本形式。[參見《啟示錄注釋》4:6，第 154 頁。——E. R. C.]
[43] 書信是啟示錄本身的一個組成部分，而不僅僅是其準備工作。因此，它們的術語同樣是象徵性的——這是艾文格派（Irvingism）所未認識到的事實。不能假設教會領袖與教會之間的關係，就像星辰與燈台之間的關係那樣。
[44] [我們摘錄 Kitto 的《百科全書》中的以下內容。整篇文章太長，無法在此全文刊登，但值得一讀。「Bath Kol（בַּת קּוֹל，聲音的女兒）。在這個名稱下，塔木德、後期的塔爾古姆和拉比作家經常提到一種神諭般的聲音，構成了啟示的第四個等級。雖然它是以色列人早期歷史中神聖交流的一種工具，但它是第二聖殿時期（甚至之後）期間最突出，因為是唯一的預言性顯現。」——E. R. C.]
[45] 如我們在《創世記注釋》中所述，耶利米的啟示錄相對而言始於第 45 章。
[46] [在英王欽定本中，結 38:3 等處，希伯來語表達 נְשִׂיא רֹאשׁ 被翻譯為「首領」（chief prince）；整個表達可以如上所述翻譯。參見 Robinson 的 Gesenius，在 ראֹשׁ 條目下。七十士譯本給出 Ῥώς。——E. R. C.]
[47] [「然而，關於這一點，請比較 Hengstenberg：《但以理書的真實性》。《創世記注釋》譯者註，美版，第 38 頁。」——E. R. C.]
[48] [「這個預言被稱為『啟示錄』，是相對於但以理被命令封閉並隱藏直到末時的『真理的書』而言的。但以理將其封閉直到末時；而在那時到來之前，羔羊正在揭開印；隨後，兩個見證人在穿著麻衣的情況下，從中預言了很長一段時間，然後才升上天堂。這一切等於是說，但以理和約翰的這些預言在末時之前是不會被理解的；但到了那時，有些人將在長期受苦和哀傷的狀態下從中預言，而且只是隱晦地預言，以至於只能使少數人歸信。但在最後，預言將被解釋到足以使許多人歸信的程度。」——艾薩克·牛頓爵士。——E. R. C.]
[49] 我現在懷疑這是否意指四個世界君主國，因為先知將角的工作限制在過去。
[50] 根據上下文，這裡只能是指以色列的牧人；而且，是指那些在一個（象徵性的）月內被毀滅的牧人。如果「月」表示一個短期的週期性變化——例如巴比倫之囚——那麼這可能指耶利米宣告審判的那三個假先知（耶 29:22, 32），即亞哈、西底家、示瑪雅。然而，這是否意指舊約的三種職分，而彌賽亞本人取代了它們的位置？
[51] [翻譯上的變體。德語譯本將亞 11:7 譯為：我為了可憐（悲慘）的羊群，接管了被宰殺的羊群。——譯者註]
[52] [參見第 106 頁腳註中摘自 Trench 的內容。——E. R. C.]
[53] [關於「世界」一詞的評論，請參見美版編輯的導論。——E. R. C.]
[54] [這句話有些晦澀。concursus（原文保留）可能指的是在揭開第五印時（啟 6:9-11，並參見啟 7:9, 14）出現在祭壇下的懇求群體；而「世界歷史的苦難」則是指第六印下的苦難（啟 6:12-17）。根據蘭格的假設（參見第 83 頁），從這兩印的事件中「發展」出了第七印或號角的事件，吹響號角即是第七印的展開（啟 8:1-6）。——E. R. C.]
[55] [啟 10:3-4。根據神的指示，雷聲沒有被寫下來，而是被封印了。它們的含義難道不必須保持隱藏，直到由另一位受感教師的聲音闡明為止嗎？——E. R. C.]
[56] [聖經的劃分是五和二，啟 17:10；蘭格假設的四和三的劃分，在這裡顯然失敗了。下一段中提到的三個頭，只有將第八個（第 11 節）視為與七個平行的獨立劃分才能得到，但顯然它要麼是第七個的變體（參見蘭格在同一段落中的後續論述），要麼是整個七個中的一個總結。——E. R. C.]
[57] [參見前註。——E. R. C.]
[58] [這是否比以弗所（啟 2:5）、別迦摩（啟 2:16）或撒狄（啟 2:3）的衰落，或非拉鐵非（啟 3:11）的忠心，更清楚地被闡述為一種動機？——E. R. C.]
[59] Sander 同樣將千年國描述為一個前安息日。
[60] 參見 De Wette 和 Lücke 在 Guerike 的《導論》（Isagogik，第 534 頁，註 2）中提出的強烈對立：Entweder, Oder（要麼……要麼……）。
[61] 參見作者的《雜文集》，第 II 卷，第 173 頁。關於使徒約翰的個性與啟示錄的個性之間不可分割的聯繫——蘭格的《使徒時代》，I，第 83 頁。
[62] 參見 Guerike，《關於長老約翰作為啟示錄作者的假設》，哈雷，1831 年。作者的《使徒時代史》，I，第 215 頁。Guerike，《導論》，第 534, 545, 605 頁。Zahn，《關於帕皮亞》，《研究與評論》，1866 年，IV（Hilgenfeld，1867 年，I）。Riggenbach，《使徒約翰與長老》，《德國神學年鑑》，II 卷，1868 年，第 319 頁及以下。另參見附錄，第 334 頁，關於亞伯丁 Milligan 博士的一篇論文（倫敦，1867 年），[以及 Schaff：《使徒教會史》，第 418–427 頁（紐約，1853 年）。——E. R. C.]
[63] 羅馬的長老該猶。阿羅基派（Alogians，但他們並未否認啟示錄的真實性）。伯希托譯本（Peshito，遺漏）。亞歷山大的狄奧尼修斯（長老約翰的發明者）。尤西比烏斯，持懷疑態度。
[64] 關於最近猶太化聖經解釋的一個例證，請比較一些英語和德語著作中對世界末日以色列特權以及恢復猶太儀式的觀點。
[65] [千禧年主義者（Chiliasts 或 Millenarians）確實將完全的救贖（ἀπολύτρωσις）推遲到基督的第二次降臨（參見路 21:28；羅 8:23；弗 1:14；弗 4:30）；然而，他們絕不將「完全的原則性救贖」轉移到那個時期。蘭格在這裡所指的，似乎不是英語教會中通常所稱的那一類人，而是其中的某個特殊部分。千禧年主義的基本教義是：1. 在基督榮耀的個人降臨中建立千年國（政治的和公義的）。2. 兩次復活；第一次是義人的復活（或特別忠心者的復活），在國度建立時；第二次是千年期結束時的普遍復活。在這些基本教義的範圍內，正如在這樣的主題上所預期的那樣，存在許多不同的從屬觀點。參見第 62 頁腳註。——E. R. C.]
[66] 關於這些偏見的更多細節，見下文。
[67] 時間似乎在許多人的心中產生了一種信念，即將千年國視為位於中世紀（如 Hengstenberg 所為），或者至少認為這一教義值得認真考慮，是路德宗正統思想的必要組成部分。
[68] 參見歌德致拉瓦特的信，Hirzel 出版，萊比錫，Weidmann，1833 年，第 47 頁。
[69] [參見第 133 頁腳註。——E. R. C.]
[70] Dio Cassius，B. 67，「Domitilla」。參見 Hengstenberg，第 31, 40 頁。
[71] [蘭格在此假設使徒彼得居住在羅馬。關於此主題的全面討論，請參見 Schaff 的《使徒教會史》，第 362 頁及以下。——E. R. C.]
[72] 為什麼不是在佩拉（Pella），為基督徒在那裡的定居做準備？
[73] 參見權威資料；例如，第 523 頁註 3。Baur, Lücke, Reuss, Thiersch。
[74] 將這種流行傳奇應用於啟示錄的批判，將永遠是現代批判中那種狹隘的創新慾望的一個可悲症狀。現代批評家認為，只有將聖經事實從選民、使徒們自己的異象領域，轉移到流行傳統的陰雲密布的區域——彷彿將它們從他泊山拖到市場上——才能使它們變得真正具有歷史意義。甚至有人斷言，這種大眾寓言是啟示錄的主要動機，並且現在是其年代學的指路明燈。對此觀點的反駁（如前所述），請參見 Düsterdieck；以及 Weiss 在《神學研究與評論》1869 年第 1 期上發表的一篇題為《啟示錄研究》的論文。然而，Weiss 的貢獻價值因其支持了導致上述不幸發明的同一偏見而大打折扣。即使是他也堅持認為，使徒時期的一個普遍假設是，主的再來將發生在當時的時代；他宣稱對這一信念的承認是現代神學的共同財產！所有預言都必須從其給出時代的歷史出發這一真正的準則，就這樣被轉化為將其限制在該時代的錯誤準則。
[75] 參見作者的《使徒時代》，第 I 卷，第 186 頁。
[76] 《使徒時代》，第 II 卷，第 448 頁。——Guerike，第 61 頁及以下。
[77] 參見 Hengstenberg，I，第 1 頁。蘭格的《使徒時代》，II，第 452 頁。
[78] 在教會參考中，許多人宣稱以弗所的一位長老約翰承擔了向七個教會發出偉大勸誡的責任，儘管長老的權力僅限於他們所屬的教會。
[79] [猶太民族的驕傲確實忽略了那些預言彌賽亞在屈辱中降臨的預言，而猶太的肉體主義確實誤解了那些將未來國度描述為公義國度的預言。千禧年主義對這些錯誤沒有共鳴。但猶太的虔誠從未放棄以色列關於在地上建立政治國度（其中公義應當盛行）的希望。千禧年主義也持有這種希望。正是因為未能區分純粹的政治國度與建立在公義原則之上並居住著公義的政治國度，才導致了對千禧年主義的許多可恥譴責；就好像有人指責身體復活教義的倡導者，說他們沉思於感官的天堂，並將肉體慾望的滿足置於蒙福者的喜樂之中。這種區分上的失敗與我們救主時代猶太人的失敗相似；儘管承認，它發生在不同的立場上。還應觀察到，一個龐大的體系不應對少數個人支持者的極端行為負責。（另參見第 93 頁及以下關於 Basileia 的專題論文，特別是第二部分。）——E. R. C.]
[80] [參見 Neander 的《教會史》，第 III 卷，第 51 頁（美版）。——E. R. C.]
[81] 反對 Lücke，第 935 頁。
[82] 雖然與此主題相關的許多屬於前一時期的內容已經遺失。
[83] 「Multa dicuntur, ut mentem legentis exerceant」（說出許多話，是為了鍛鍊讀者的心智）。
[84] 他對 666 這個名字的解釋很有趣（參見 Lücke，第 997 頁）。
[85] 《可敬的約阿希姆院長對書卷的奇妙注釋》等。
[86] Anton Driessen 是這位注釋家的一個幻想追隨者；他活躍於 18 世紀初（參見 Lücke，第 1038 頁）。
[87] 關於 Abauzit 和 Semler 的詳情，參見 Bleek，第 55–57 頁。
[88] 參見 Bleek，第 58, 59 頁。
[89] 參見 Bleek，《講座》，第 60 頁。
[90] Hebart，《為了千禧年主義》，紐倫堡，1859 年。Riemann，《千年國不屬於過去，而屬於未來》，居特斯洛，1860 年。Rinck (H. Wm.)，《千年國教義的聖經依據》（埃爾伯費爾德，1866 年）。Christiani，《啟示錄內容的概覽》。同作者，《啟示錄注釋札記》（里加，Bacmeister）。Volk，《千禧年主義及其最新反對者》，多爾帕特，1869 年。
[91] Althaus, Diedrich，兩篇論文，「反對千禧年主義」，Brunn, Keil，《以西結書注釋》等。
[92] 關於 Bengel 體系的贊成與反對著作，參見文獻目錄。Opitz，《簡要概述》，1816 年。Tinius，《末日》，包岑，1836 年。同作者，《啟示錄》，萊比錫，1839 年。
[93] 斯威登堡，《根據靈意解釋的啟示錄》，Tafel 編，圖賓根，Verlags-Expedition，1862 年。
[94] Armbruster，《最後的七個號角（？）或災難（！）》，斯圖加特，1830 年。
[95] 啟示錄文獻的古籍目錄：斯圖加特的 Steinkopf，目錄 18, 22, 29；圖賓根的 Heckenhauer，第 34 號；蘇黎世的 Hanke，第 65 號；代爾夫特的 J. Moore，布雷斯勞的 Maske，91。
[96] [少數人可以計算，但並非所有人。——E. R. C.]
[97] 參見蘭格的《使徒時代》，第 II 卷，第 454 頁。
[98] [參見美版編輯的導論。——E. R. C.]
[99] [參見美版編輯的導論。——E. R. C.]
[100] 這與啟 9:3 相矛盾。
[101] 天上的前奏節日異象可以在類似的表格中表示。
[102] 白馬騎士與第一次悔改審判（呼籲悔改的審判），以及地上的第一次憤怒審判之間，也存在著絕非模糊的對應關係。紅馬騎士對應於國家之海上的悔改審判和憤怒審判。黑馬，即饑荒與苦難，對應於河流與泉源上的悔改審判和硬化審判，即智力傾向與原始思想。蒼白馬，即死亡與陰間，對應於生命之日（啟示）的遮蔽審判。在五印下，殉道者的屬天敏銳對應於蝗災的心理與魔鬼敏銳，以及獸本身的折磨。在六印下，末世地震對應於從幼發拉底河釋放的騎兵，以及那條河的乾涸。第七印產生七個號角，而這些號角連同七個雷聲增強的力量，導致了反基督主義的顯現；最後，反基督主義引發了憤怒之碗的傾倒，這些都是顯而易見的事實。隨著第七個憤怒之碗中空氣的分解，或靈的分離，基督的再來（Parousia）也得到了指示。