第一部分或釋經部分 序言
啟 1:1-8
參見約翰福音 1:1-18；約翰一書 1:1-3
啟 1:1。啟示。
啟 1:2。約翰。
啟 1:3。一般讀者。
啟 1:5。直接讀者：七個教會本身——但同時也是作為整體教會的代表。（啟示錄對七個教會的普遍獻詞，必須與七封書信區別開來，後者並非主教性質的，而是預言性質的，源於異象並構成了啟示錄本身的一部分。）
啟 1:4-6。問候與祝福（神，耶和華。七靈。基督，忠心的見證人。祂的尊嚴與工作。基督徒的尊嚴）。
啟 1:7-8。基督降臨的宣告；本書的主題。
聖約翰的啟示
題詞
1耶穌基督的啟示，就是神賜給他，叫他將必要快成（蘭格：迅速接連發生）的事指示他的僕人；他差遣（差遣）並（刪除「並」）藉著他的天使，指示（刪除「它」）他的僕人約翰：2約翰便將神的道（蘭格：Logos=道）和耶穌基督的見證，凡自己所看見的，都證明出來。3念這書上預言的，和那些聽見又遵守其中所寫的，都是有福的，因為日期（蘭格：決斷時刻）近了。
獻詞與問候（附頌榮）
4約翰寫信給亞細亞的七個教會：但願從那昔在、今在、以後永在的神，和寶座前的七靈，5並那誠實作見證的、從死裡首先復活、為世上君王元首的耶穌基督，有恩惠、平安歸與你們。他愛（愛）我們，用自己的血使我們脫離（脫離）罪惡，6又使我們成為國民（刪除「君王」——插入「一個國度」）作他父神的祭司。但願榮耀、權能歸給他，直到永永遠遠。阿們。
宣告。本書的主題
7看哪，他駕雲降臨！眾目要看見他，連刺他的人也要看見他；地上的萬族都要因他哀哭。這話是真實的。阿們。8主神說：我是阿拉法，我是俄梅戛（刪除「我是初，我是終」），是昔在、今在、以後永在的全能者。
釋經與批判
a. 題詞
[在本節中，本書的性質、主題和作者得到了宣告，並通過對那些以順服精神聽見和閱讀它的人的祝福，指出了主題的重要性。（改編自 Alford）。——E. R. C.] 參見 Kelly 對文本的嚴格修訂。——關於神學家約翰，參見約翰的傳記。
啟 1:1。耶穌基督的啟示。這並非指本書的形式，而是指其內容。本書也因其主題而得名。關於啟示錄本質的不充分概念，可在 Bunsen 和 Holtzmann 的著作中找到。[Ἀποκάλυψις 在新約中被用來表示——1. 通過言語或象徵揭示隱藏或未來的事物，羅 16:25；林前 14:6, 26；林後 12:1, 7；加 1:12, 2:2；弗 2:3。2. 實質性地顯現隱藏或未來的事物，羅 2:5, 8:19；林前 1:7；帖後 1:7；彼前 1:1, 13。3. 光照（可能），路 2:32；然而，這種含義可以歸結為第一種。從隨後的 δεῖξαι（指示）可以看出，該詞在此處用於第一種意義。艾薩克·牛頓爵士論文中的以下內容非常值得考慮：「約翰的啟示錄是用與但以理預言相同的風格和語言寫成的，並且與它們有著與它們彼此之間相同的關係，因此它們共同構成了一個完整的預言。——該預言被區分為七個連續的部分；通過揭開但以理被命令封閉的書卷的七個印；因此它被稱為耶穌基督的啟示。」——E. R. C.]——耶穌基督的。——主格屬格：基督是中保的原因。——神，在絕對意義上，作為父，是萬物的本源，同樣也是啟示的源頭。[神賜給他。——神，即父：基督，作為中保，不知道父憑著自己的權柄所定的日期和時候（καιρούς，啟 1:3），
迅速地 [不久]。——對於 ἐν τάχει（en tachei，迅速地）有不同的解釋。埃布拉德（Ebrard）正確地將其解釋為指所預言事件進程的迅速。19 杜斯特迪克（Düsterdieck）主張這種觀點與 ἐγγύς（engys，近了，啟 1:3）不一致。然而，καιρός（kairos，時期）是 ἐγγύς，這與即將發生之事所耗費的時間長短無關。καιρός 的整個進程，其最後的組成部分是一段一千年的時期。然而，「必快成的事」這一表達，不能被改寫為「必快開始成的事」。那種無法區分宗教日期與編年日期的釋經偏見，在此處發揮了作用（參見杜斯特迪克反對維特林加（Vitringa）及其他人的觀點）。——ἐσήμανεν（esēmanen，指示）是對 δεῖξαι（deixai，顯示）的修正，指明了所使用的標記，即象徵性的呈現。20 它與基督有關。[基督是差遣者；參見啟 22:16。——E. R. C.] 因此，根據杜斯特迪克等人的觀點，這裡存在結構上的變化。
差遣，21 ἀποστείλας（aposteilas）；絕對用法。——藉著祂的使者（比較啟 22:6）。——關於這些詞——主的使者、加百列、陪伴啟示錄作者的使者，或僅僅使他進入狂喜狀態的使者等等——的各種假說，我們參考《創世記注釋》第 385 頁及後續頁面 [美版]。從這位基督的使者（以其普遍形式）來看，必須將特定的天使顯現區分開來。杜斯特迪克認為該術語是通稱，意指基督在每個特定情況下所使用的特定天使。如果我們假設基督的天使顯現就是啟示錄的使者（比較徒 12:11；徒 12:15），我們確實會遇到一個困難，即該使者在啟 22:9 中稱自己為 σύνδουλος（syndoulos，同作僕人的）；然而，毫無疑問，只需指出祂是以天使的身分向使徒顯現就足夠了。22
給祂的僕人約翰。——如果大使徒約翰的記憶尚存，一位約翰長老有可能將這個強調性的稱呼用在自己身上嗎？
啟 1:2。作見證的。——根據杜斯特迪克及許多其他人（從凱撒利亞的安德烈（Andreas of Cæsarea）到布萊克（Bleek）、呂克（Lücke）、埃瓦爾德（Ewald）等），啟 1:2d 的全部內容僅指現有的經文。他們認為這一假設與 ἐμαρτύρησεν（emartyrēsen，作了見證）絕無矛盾。然而，不僅這樣解釋使得不定過去式（Aorist）失去了其獨特的價值，而且 μαρτυρεῖν（martyrein，作見證）和 μαρτυρία（martyria，見證）也失去了它們的全部重量。這些表達既不能應用於異象，也不能應用於對異象的報告。因此，我們與許多其他人——從安布羅西亞斯特（Ambrosiaster）到艾希霍恩（Eichhorn）——一起，將此處指涉為約翰早期的事奉；不僅僅是指他的福音書，而是與埃布拉德一樣，指他整個福音與使徒的見證，這見證由他的殉道所證實，並為他的讀者所熟悉。23
神的道（比較啟 19:13）。——為什麼不能是指 Logos（道），正如埃布拉德等人所主張的那樣？[參見前文摘錄。——E. R. C.]
耶穌基督的見證 [Zeugnissthat = 見證行為]。——不是 testimonium de Christo（關於基督的見證，萊拉（Lyra）語），更不是基督的天使信息。[參見前文摘錄。——E. R. C.] 使徒在殉道中想到基督作為偉大的殉道者（參見啟 1:5）是多麼自然。——Ὅσα εἶδε（Hosa eide，凡他所看見的）。杜斯特迪克：此處描述的異象。對此觀點進行比較：約壹 1:1；約 1:14；約 19:35。——這一表達包含了約翰關於他對基督榮耀的全部觀點的全部見證，即基督在祂作為與彰顯的偉大之中的榮耀。
啟 1:3。有福的 [或：願他有福]。[比較太 5:3-11。——E. R. C.]——這傳達了一種關於本書重要性的觀念，與許多現代學者（例如施萊爾馬赫（Schleiermacher）在其《新約導論》中所代表的）完全不同。杜斯特迪克斷言，這個 μακάριος（makarios，有福的）僅指參與榮耀的國度，而不指在國度建立之前的衝突中的保守——彷彿這兩個概念是可以分開的。——念的，和那些聽見的。宗教聚會的呈現。如果「聽見」旨在傳達宗教熱忱的觀念 [比較啟 2:6；啟 2:11；啟 2:17；啟 2:29；啟 3:6；啟 3:13；啟 3:22 等。——E. R. C.]，從而具有強調性，那麼為什麼「念」不能表達同樣的觀念呢？[這些話暗示了努力去理解的責任——隨後的「遵守」指示進一步暗示了這一責任。如果不理解，又怎能遵守呢？有些人因「預言並非旨在使我們成為先知」這一理由，而避免研究未應驗的預言。這是事實；但先知是一回事，理解預言的人是另一回事。確實，有一種對未啟示之事的好奇窺探，試圖確定我們的主明確宣告（對我們而言）留待不確定的那些時期和季節（比較太 24:36；徒 1:7）。然而，這種行為與對已啟示之道的敬虔、禱告式的研究完全不同。應當記住，我們的主責備猶太人和祂的門徒不理解關於祂第一次降臨的預言（比較約 5:39；約 5:46；路 11:52；太 16:3；路 24:25）；並且祂最後偉大的末世論講論之所以發表，是為了讓祂的子民得到預警（比較太 24:4；太 24:15；太 24:24-25；太 24:33）——當然，這暗示了它應該被研究。這些評論並非旨在斷言所有忠實研究的人都能獲得對所有預言的完全理解；其目的是闡明研究的責任。毫無疑問，即使到了末日的開始，許多事情對最熱忱的研究者來說仍將是晦暗的；然而，可以確信的是，對於這樣的人，許多重要的知識將被賜予，而這些知識將對疏忽者隱藏；此外，所有對他們而言有益的知識都將被賜予。——E. R. C.]——這預言的話。這些末世論的預測。——並且遵守。這裡不僅僅是指對心靈產生感化的印象；而是指忠實地持守這預言中所記載的一切，並相應地觀察時代的徵兆。
因為決定的時期。這不應被視為與 μακάριος 有關，正如杜斯特迪克所認為的那樣，因為福分不能僅指未來；這裡指的是關於末後之事開始的那個時期——因此是 ὁ καιρός（ho kairos）。[καιρός 的古典含義是正確的尺度、正確的比例。在新約中，它被用來表示一個時間、一個時期；但它似乎帶有其古典的確定比例的含義——這是一個在發生時間和持續時間上固定的季節。比較太 8:29；太 13:30；太 21:34；太 26:18；約 5:4；徒 1:7；徒 17:27；啟 12:14 等。但這裡指的是什麼 καιρός 呢？顯然，這不就是啟示錄作者象徵性地看見的事物將要發生的整個時期嗎？——這是一個對作者寫作時而言近在咫尺的時期；對我們而言，則是現在。——E. R. C.]
b. 獻詞與問候 [附頌榮]
亨斯登堡（Hengstenberg）和埃布拉德（Ebrard）24 的觀點，即將啟 1:4-6 的這段獻詞僅視為與七封書信有關，這與既定的理論相對立，且與本書的有機簡潔性相悖。整個序言屬於整本書，正如整個結語一樣。然而，七個教會作為第一批讀者的會眾，代表了整個基督徒讀者世界；正如路加所寫的《路加福音》和《使徒行傳》並非僅為提阿非羅一人而設計一樣。
啟 1:4。約翰寫給七個教會。——關於使徒約翰與小亞細亞教會的關係，比較《教會歷史》。七個教會形成了一個教區，從大都會以弗所延伸到老底嘉，這一點由《以弗所書》的地址與西 4:16 聯繫起來可以推知。[很難看出這種推知。當然，鄰近的教會被勸勉交換各自收到的書信，並不意味著它們屬於同一個教區。——E. R. C.] 關於約翰在以弗所工作的記載，比較斯泰茨（Steitz）。七數的真實性並不排除其象徵意義。
亞細亞。——在最狹義上——行省亞細亞。參見維納（Winer）等人。[參見科尼比爾（Conybeare）與豪森（Howson）所著《聖保羅的生平與書信》第一卷，啟示錄 8 章中一段極其寶貴且有趣的段落。另參見史密斯（Smith）與基托（Kitto）。——E. R. C.]
願恩惠與平安歸與你們。——主要如使徒保羅著作中所見。比較約貳 1:3。
從那：祂是現在的，等等。——這是耶和華之名的宣告，而非早期釋經家所想像的詞源分析（參見杜斯特迪克中對本格爾（Bengel）的引用）。宣告「祂是，祂曾是，祂將來要來」並不能完全體現其觀念，因為「耶和華」一詞意味著神作為信實的守約之神，永遠與祂的子民同在、在身邊；這一觀念也不包含在「祂是」等表達中。[阿爾福德（Alford）寫道：「這是對不可言說之名 יהוָֹה（耶和華）的意譯，類似於出 3:14 中的 אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה（我是自有永有的），耶路撒冷塔爾古姆（Targum）對此的譯法正如這裡：qui fuit, est, et erit（曾是、現是、將是）：正如約拿單塔爾古姆在申 32:39 中的譯法；《出埃及記拉巴》（Schemoth R. 3. f. 105, Revelation 2）中寫道：『神對摩西說：我曾是，且至今仍是，將來也必是。』Schöttg., Wetst., De Wette」。——E. R. C.] 關於此公式的 [語法] 不規則性，以及使其平滑化的嘗試（τοῦ-ἦν-ἐρχόμενος），參見杜斯特迪克第 100 頁。[特倫奇（Trench）在其《七教會書信注釋》中這樣處理「對普通語法規則的背離：毫無疑問，神的不變性，『昨日、今日、一直到永遠是一樣的』（來 13:8），旨在透過神之名的這種不變性來表達，在神之名在此處所呈現的對改變甚至修正的絕對抵制中。『我耶和華是不改變的』（瑪 3:6），這就是此處所宣告的。』——E. R. C.] 此名並非三位一體的直接稱呼；充其量，它僅包含對三個經綸的間接暗示。
從那七靈。——參見賽 11:2；啟 3:1；啟 4:5；啟 5:6。七靈在寶座前如同燈火 [德語：Fackeln，火炬] 燃燒，作為神的靈，同時也是羔羊的七眼。由此我們理解為道或天上的基督在世上啟示的七種基本形式（因此是基督的理想；神的燈；基督的眼）；因此，它們既不是聖靈的七種屬性（儘管神的靈是它們合一的生命），也不是神的屬性（艾希霍恩語）；也不是天使的象徵性總體（萊拉語）；也不是根據傳統觀點（在這些大天使中，只有六個根據正典和偽經基礎被歸為一組）的七位大天使；正如在賽 11:2 中，六靈合併在七數 [Siebenzahl] 的合一中；25 也不是十個 Sephiroth（流溢）中的七個（赫爾德（Herder）語）。我們同樣必須將這些七靈與對教會說話的靈（啟 2:7；啟 2:29）區分開來；參考亞 3:9；亞 4:6；亞 4:10。26
啟 1:5。從耶穌基督。——恩惠與平安的祝福也來自祂；因此，神聖的運作可歸於祂。
[祂是]。——主格，造成了結構上的變化，顯然突出了隨後的三個基督的啟示錄稱號。正如神自己，在啟示錄的觀點中，主要是「那現在的、曾是的、將要來的」，基督首先是獨特意義上的偉大殉道者；其次是死亡的征服者；第三是地上的君王之元首。根據意義，這裡也應當有一個 τοῦ ὁ。因此，這些名稱既不作為隨後內容的基礎，也不作為先前內容的基礎，儘管埃布拉德將基督的三個名稱與隨後的三個救贖論運作進行平行對照並非沒有道理。與「誠實的見證」相對應的是：「祂愛我們」等話語。基督的三重職分在此處也得到了暗示，儘管杜斯特迪克甚至對此表示異議。我們必須指出，λύσαντι（lusanti，釋放）的讀法會將大祭司的職能轉變為君王的職能。
誠實的見證。——參見啟 3:14；以及啟 19:11；啟 21:5；啟 22:6。——杜斯特迪克將此理解為暗示基督是所有神聖啟示的中保這一事實，並對該點的具體指涉表示異議；即：基督在受苦的極端試探下，用祂的見證印證了神的啟示（埃布拉德語）。神的啟示同樣包含在隨後的兩點中；「長子」和「元首」。其他關於「誠實的見證」的指涉 [指對威脅與應許的應驗，或指啟示錄話語的真實性——譯者註] 都忽略了基本觀念。[聖維克多的理查（Richard of St. Victor）被特倫奇引用，對此稱號所包含的真理作了極其詳盡的闡述：「誠實的見證，因為祂對世上一切需要祂作見證的事作了誠實的見證。誠實的見證，因為祂從父那裡聽到的，都忠實地告知了祂的門徒。誠實的見證，因為祂在真理中教導了神的道路，祂不關心任何事，也不看人的情面。誠實的見證，因為祂向惡人宣告了定罪，向選民宣告了救恩。誠實的見證，因為祂用神蹟證實了祂用言語教導的真理。誠實的見證，因為祂在死時也沒有否認父為祂作的見證。誠實的見證，因為祂將在審判之日對惡人與善人的行為作出真實的見證。」——E. R. C.]
從死裡首先復活的。——參見西 1:18；林前 15:20。——古代教會認為人死亡之日是其更高生命的誕生之日，這一觀念建立在耶穌歷史的事實和使徒的話語之上。[然而，「從死裡首先復活的」這一稱號並非指與死亡同時發生的榮耀，而是指基督從死裡復活。比較西 1:18；林前 15:20；林前 15:23。——E. R. C.] 根據《歌羅西書》，基督在雙重意義上是 ἀρχή（archē，元首/開端）：創造的元首和復活的元首；後者當然在此處有所暗示，因為基督的天上誕生是死人復活的有效原因（弗 1:19 及後續）。27
君王之元首。——在啟 19:16 中，祂被稱為萬王之王。在那裡，祂已經佔有了國度；在啟示錄的開頭，祂只是在祂子民眼前以君王的方式展現了君王的權柄與權利，並開始在世上證明這一點；參見太 28:18；徒 13:33；腓 2:6 及後續。比較詩篇 110 篇；以賽亞書 53 章及其他章節。作為君王的原則，即使現在也在動態地統治著地上的君王，並註定最終將戰勝反基督的勢力，祂不斷地工作，直到祂作為真正的君王顯現。
這三個名稱共同構成了啟示錄事實真實性的基礎。整個神聖啟示，其目標是一個新世界，由「誠實的見證」所印證；其更新工作的原則基礎——對舊世界而言是致命的工作——在於「長子」；它在「元首」中不斷運作並展現其王權。
那愛我們的。——根據杜斯特迪克 [英王欽定本、拉赫曼（Lachmann）和阿爾福德]，頌榮公式從這裡開始。然而，啟 1:6 結尾的頌榮是獨立的；28 它建立在先前關於基督所肯定的一切之上。杜斯特迪克正確地堅持現在時態形式 ἀγαπῶντι（agapōnti，愛我們的）的重要性（啟 22:17；29 羅 8:37）。建立新世界的真正動機是神與基督對神之子民的慈愛目光，他們將成為創造與救贖的果實。
並洗淨我們。——一個不可否認的事實是，λούειν（louein，洗淨）和 λύσειν（lysein，釋放）兩者都基於同一個詞根；30 一者涉及另一者，且兩者都包含在聖經的這個具體表達中。然而，從罪的罪咎 [reatus = 應受懲罰的責任——E. R. C.] 中釋放出來的觀念，與從罪的奴役中釋放出來的觀念，不僅在教義神學中，而且在聖經中都是區分開來的。現在顯然，在啟 7:14 中，指的是從罪咎中釋放；在約壹 1:7 中也是如此。這些類比，以及對罪咎的代贖是從罪的權勢中救贖的基礎這一考慮，增加了這樣一個觀點的份量，即基督寶血的運作與祂使我們成為君王的特殊行為是不同的。因此，我們不能像杜斯特迪克那樣，在兩種讀法中找到「實質上相同的觀念」。
啟 1:6。一個國度。——誠然，信徒在屬靈意義上既是君王也是祭司。然而，他們透過個人的自我犧牲成為真正的祭司。另一方面，他們不可能行使個人的統治，從而侵犯基督徒團契的權利；——他們只能在教會的團體中成為君王。因此，偏愛較難的讀法 ἡμᾶς（hēmas，我們）而非 ἡμῖν（hēmin，給我們）和 ἡμῶν（hēmōn，我們的），既有實質上的理由，也有文獻上的理由；儘管基督徒在屬靈上擁有君王尊嚴這一抽象事實必須堅持；這一事實也得到了啟 5:10（βασιλεύειν，作王）的支持。因此，該術語既不表示「君王的子民」，也不表示「國度的臣民」，因為這個國度的本質要素在於其成員透過服事來統治，透過統治來服事（太 20:25 及後續），或者說是主權與服從的同一性 [服事與服從的觀念截然不同。——E. R. C.]。因此，基督徒是一個國度，因為他們是祭司——憑藉一種在純潔上屬天的自我否定。（關於舊約預表，參見出埃及記 19 章）[參見本節末尾的附錄。——E. R. C.]
歸於祂的神。——Ἀυτοῦ（autou，祂的）「屬於整個術語 τῷ θεῷ καὶ πατρί（給神和父）」。(杜斯特迪克，反對德韋特（De Wette）和埃布拉德)。信徒基於基督的大祭司職分而成為祭司，因為他們帶著已和好的良心，在靈裡有直接進到神面前的途徑，為自己禱告並為他人代求（羅 5:2），在自我奉獻的精神中，不僅作為見證人證明這種精神（羅 12:1）；這些苦難當然（正如埃布拉德在參考西 1:24 時所指出的）必須與基督完美的贖罪苦難區分開來。「我們在啟 21:22 中發現了一種相似的觀念，那裡的新耶路撒冷被描述為沒有聖殿。」(杜斯特迪克語)。
願榮耀歸於祂。——根據德韋特和杜斯特迪克，δόξα（doxa，榮耀）應當像彼前 4:11 那樣補充 ἐστί（esti，是）。對此省略的一種更明顯的解釋是符合啟 4:9；啟 4:11 及其他章節的意義。[阿爾福德評論道：「在所有的頌榮句子中都發現了類似的歧義。」——E. R. C.]
c. 宣告。主題
啟 1:7。看哪，祂駕雲降臨。——在接下來的話語中，使徒以先知般的生動性宣告了他書卷的主題。看哪，ἰδού（idou，參見啟 16:15）。他引導讀者的注意力轉向一個新的、宏大的事實，就像一個親眼看見並感到驚奇的人。這種形式在福音書中也出現過。——祂降臨。不是：祂將要降臨。強烈的啟示錄術語「祂降臨」，即「祂快降臨」，部分基於這樣一種觀念，即祂正在不斷地降臨——不斷地在路上。
駕雲。——但 7:13；可 14:62。——「在後期的猶太人中，彌賽亞實際上被稱為『雲中人』」(杜斯特迪克引自埃瓦爾德)。神也被說成是在雲中居住（詩 97:2；詩 18:11）。雲，可以說，是神聖臨在或神聖奧秘的物質象徵——既遮蔽又顯露。[然而，我們不應認為「祂駕雲降臨」的宣告是比喻性的。祂將要駕臨的雲可能是象徵性的，但它們將是真實的。關於我們的主在橄欖山講論中（太 24:30），以及在受審時在大祭司面前（太 26:64；可 14:62）；以及在升天記載中（徒 1:9；徒 1:11）所莊嚴重複的預言的字面應驗——所有這些情況都排除了比喻的觀念——不應有任何懷疑。——E. R. C.]
眾目。——全人類；不僅僅是信徒（太 25:32）。
連刺祂的人。——根據杜斯特迪克，這僅指猶太人。他將接下來的句子翻譯為：地上的萬族都要因祂哀哭。然而，這與亞 12:10 不符。為什麼那些起初刺祂的人不能成為後來哀哭的人呢？如果僅僅將前一句賦予外部的歷史意義，那麼這句話將僅適用於少數個別的猶太人。文本對於是否涉及悔改以及涉及程度如何，未作定論。一種令所有人震驚的審判要素，包裹在被釘十字架者的顯現中。關於埃布拉德和杜斯特迪克的具體解釋，參見後者的著作第 116 頁。ἐξεκέντησαν（exekentēsan，刺）也出現在約 19:37 中。對使徒而言，這是一個具有最高象徵意義的點。[阿爾福德作了以下重要評論：「正如在那裡（約 19:36），聖約翰顯然表明了此處所指的整個情況對他自己的思想產生了多麼深刻的印象，同樣值得注意的是，他在這裡再次拾起撒迦利亞書（12:10）的預言，他在那裡引用過，並說它已經應驗。事實如此，且這是在該段經文的七十士譯本中未出現的同一個詞 ἐξεκέντησαν，這是一個強有力的推定，即《福音書》和《啟示錄》是由同一個人所寫。——E. R. C.]
阿們（ναὶ，amen）。——希臘語和希伯來語的雙重保證。
啟 1:8。阿拉法，俄梅戛——（啟 21:6）。——這是從希臘字母表中所繪製的象徵意義中，對萬物原則與最終目標的指示（參見羅 11:36）。因此，這是為了釋經而插入的註釋。相應的猶太象徵意義說：從 א（Aleph）到 ת（Tav）。從神聖本質在世上的啟示中推導出神聖本質，構成了根據已啟示的神聖本質推導出神聖統治的基礎；而末後之事的確定性正是基於後者的推導。
全能者。——παντοκράτωρ（pantokratōr，全能者）這一表達在啟示錄中不斷出現並非沒有原因。儘管有所有相反的表象，持守這一確信仍是末後時代的任務之一。[除了林後 6:18 外，啟示錄是新約中唯一出現該詞的部分。然而，它在七十士譯本中頻繁出現，我們必須從那本書中尋求其含義的確定。在《約伯記》中，它被用來翻譯 שַׁרַּי（Shaddai，全能者）；在其他地方，它被用作複合表達（κύριος παντοκράτωρ）的第二部分，該表達最頻繁地代表——而非翻譯——希伯來語複合詞 יְהוָֹה צְנָאוֹת（萬軍之耶和華）。（有時第二個詞被翻譯為 τῶν δυνάμεων（詩 24:10），τῶν στρατιῶν（摩 6:14），並且經常被重現為 σαββαώθ（Sabaoth），如賽 1:9）。現在，不可能認為七十士譯者將 παντοκράτωρ 視為 צְנָאוֹת 的希臘語對等詞；最自然的假設是，他們將整個希伯來語表達視為 יְהוָֹה אֱלהֵֹי צְבָאית（萬軍之神耶和華）的省略，這將給出希臘語術語的含義，即與其詞源一致的含義，即：萬軍之神。這一假設得到了以下事實的證實：在幾個出現這三個詞的情況下，如耶 5:14；耶 15:16；耶 44:7；摩 3:13（在此例中為四個），παντοκράτωρ 被用來翻譯後兩個詞。從所有這些事實來看，自然可以得出結論，它被用作表達無限至高無上的術語，包括普遍統治（萬軍之神）和全能權力這兩個相關聯的觀念。這一含義最符合構成 παντοκράτωρ 的詞彙的古典和神聖用法，並且與新約中其使用的每一個實例相一致，幾乎可以肯定，這就是應該賦予它的含義。——E. R. C.]
[22] [將 Act 12:11 與 15 節進行比較，絕不能證明 Rev 1:11 中所說的「主的使者」在任何意義上是指「基督的可見顯現」。門徒顯然並非要用他們所謂的「他的天使」來指代彼得本人——他們最多只能是指他的屬靈代表，即一個與他本人有區別的人或事物。若假設「主的使者」是指基督的某種特殊代表，那麼他將與基督有別，且作為受造物，他會將自己表現為一位 σύνδουλος（sundoulos，同作僕人的）。若假設該使者是指基督本人，則無法令人滿意地解釋 Rev 22:9 的語言。蘭格（Lange）的解釋不足以說明問題。無論祂如何向使徒顯現（無論是主觀上還是客觀上），都不可能想像祂會使用那裡歸於天使的語言。——E. R. C.]
[23] [關於支持這一觀點的論據，參見 Joh 21:24；1Jn 1:1-2。另一方面，阿爾福德（Alford）寫道：「對於埃布拉德（Ebrard）的指涉，我認為其反對意見是不可逾越的。首先，關於它以簡單的關係代詞 ὅς（hos，他/這）引入。我們可以肯定地說，如果意指任何先前的著作或行為，我們應該會看到 ὅς καὶ（hos kai，這也），甚至更多……其次，關於所見證的事物。ὁ λόγος τοῦ θεοῦ κ. ἡ μαρτυρία Ἰ Χρ.（ho logos tou theou k. he marturia I. Chr.，神的話和耶穌基督的見證）不可能被理解為『（位格化的）神之道，以及耶穌基督的見證』；因為如果前一個詞是指基督位格，為什麼祂要在第二部分以不同的名稱被引入呢？此外，這些話在下文 Rev 1:9 中再次出現，用以說明約翰身處拔摩島的原因；在那裡，它們肯定不能指他的書面福音，而必須理解為他在生活和言語中為基督所作的見證：況且，ἡ μαρτυρία Ἰησοῦ（he marturia Iesou，耶穌的見證）本身在本書中另有解釋，見 Rev 19:10。但對於所謂指代福音書的觀點，還有另一個來自最後幾個字 ὅσα εἶδεν（hosa eiden，凡他所看見的）的反對意見。首先，形容詞 ὅσα（hosa，凡……的）本身就反駁了這一點；因為福音書作者在 Joh 20:30 明確告訴我們，他在撰寫福音書時並沒有記錄下 ὅσα εἶδεν，而只是耶穌在門徒面前所行之事的一部分……但動詞 εἶδεν（eiden，看見）更進一步地反駁了這一點。聖約翰在福音書中從未將此動詞用於他作為見證人的親眼所見，作為他見證的基礎……但在本書中，這是用於描述啟示錄異象之「看見」的常用且固定的詞彙……因此，將其視為代表本書，此處的 τὸν λόγον（ton logon，這道）將是 Rev 1:3 中 οἱ λόγοι（hoi logoi，這些話）的總和：ἡ μαρτυρία Ἰ Χρ.（he marturia I. Chr.，耶穌基督的見證）將是體現在歷代教會中的 πνεῦμα τῆς προφητείας（pneuma tes propheteias，預言之靈）。——E. R. C.]
[24] [阿爾福德將完全相反的觀點歸於埃布拉德。——E. R. C.]
[25] [米迦勒、加百列、拉斐爾、烏列、撒拉鐵、耶利米。關於七大天使的真正七元論教義是在較晚時期提出的，儘管不晚於 1460 年。參見杜斯特迪克（Düsterdieck）的註釋。——E. R. C.]
[26] [七靈並非指受造物，這從祂們被列在父與耶穌基督之間，以及被視為祝福的源頭這一點顯而易見。蘭格所主張的關於祂們本質的觀點，與祂們與位格相聯，且被列在基督之名中（甚至更在基督之前）是不一致的。特倫奇（Trench）明智地指出：「毫無疑問，我們所理解的『七靈』，並非指聖靈的七種運作，而是指聖靈在其運作中的七重性。正如梅德（Mede）所堅持的那樣，在調和這種解釋與祂的位格教義時，也不會有任何困難。這只是因為祂在這裡被看待時，與其說是從祂的位格合一性，不如說是從祂的多重能量來看；因為『恩賜原有分別，聖靈卻是一位』，1Co 12:4。——聖靈的多重恩賜、運作、能量在這裡以數字七來表示，因為七是教會中完全的數字。我們在舊約中已有對此的預期。當先知以賽亞描述聖靈如何不限量地賜給那名為『大衛苗裔』者時，恩賜的列舉是七重的（Rev 11:2）；而那注視著主所立之石的七眼，除了這個意思之外，別無他指（Zec 3:9；參見 Zec 4:10；Rev 5:6）。」——E. R. C.]
[27] 關於杜斯特迪克與埃布拉德在 Act 2:24 中關於 ὠδῖνες（odines，陣痛/產難）的爭論，參見杜斯特迪克註釋第 113 頁。
[28] [這一立場只有在無視所有語法規範的情況下才能維持。出於顯而易見的原因，與格 ἀγαπῶντι（agaponti，愛我們的）和 λούσαντι（lousanti，洗去我們的）不應與前面受 ἀπό（apo，從）支配的屬格相連，而應與後面的 αὐτῷ（auto，祂）相連。Rev 1:4 的語法不規則現象在此處沒有立足之地，因為其存在的基礎缺失；此外，即使類似的不規則現象適用，我們得到的也應是 ἀγαπῶν（agapon，愛）而非 ἀγαπῶντι（agaponti）。——E. R. C.]
[29] [「基督持續愛祂子民的確定性，在本書的脈絡中，與祂是『誠信真實作見證的』等確定性同樣重要。新婦歡喜地以那愛她的主之降臨來安慰自己（Rev 22:17；參見 Rom 8:37）。」杜斯特迪克，第 113 頁。——譯者註]
[30] [利德爾（Liddell）與斯科特（Scott）將 ΛΥΩ（luo，解開）與 ΛΟΥΩ（louo，洗滌）都列為詞根，後者是由古老的 λοέω（loeo）收縮而來。他們在後者的註釋中提到——「與拉丁文 luo, diluo, eluo, lavo 同源，但與希臘文 λύω 幾乎無關。」（前者也附有類似註釋。）——E. R. C.]
第一部分：序言（Rev 1:1-8）
總論——關於神——關於啟示——關於見證（Martyrium）——關於異象——關於神聖事奉——關於教會——關於三位一體——關於救贖——關於基督徒的終極目標——關於基督的降臨，旨在使神的啟示完全。
專論——[Rev 1:1] 作為啟示錄的啟示，是啟示的終結與冠冕。——聖經書卷的終結與冠冕。——基督信仰教義的終結與冠冕。——勸勉的終結與冠冕。
[Rev 1:2] 使徒作為基督偉大的殉道者或見證人：——關於祂的過去、現在、未來（或降臨）。——約翰在教義與講道觀點上的重要性。——約翰作為屬靈現實中的先知（福音書）與現實中屬靈的先知（啟示錄）。——異象作為人類內在生命深度與成熟基督徒生命高度的標誌。——[Rev 1:3] 基督徒在期待基督降臨中的福分。——在基督徒時代的快速流轉與變遷中，末世時刻總是確定的臨近。——基督在每個基督徒時代的降臨。——以讀者與聽眾為基本形式的基督徒敬拜。——在真實的崇拜中，領袖與被領者共同的福分。——[Rev 1:4-5] 正如基督全能的特質在使徒身上被分賜與反映，使徒的特質也在教會中被分賜與反映。——七個教會在最深層的現實中是一個教會。——神在祂啟示榮耀中的三位一體：父，作為恩惠與平安的原始源頭——那昔在、今在、以後永在者；聖靈，在神治寶座前的七靈顯現中；神的兒子，作為誠信的見證人、從死裡首先復活者；作為地上的君王元首；作為那愛我們，用祂的血洗去我們罪的人。——臨到基督徒的恩惠與在他們裡面的平安，是來自三一真神永恆更新的祝福問候。——[Rev 1:6] 基督徒的高貴呼召，使他們成為祭司的國度；這呼召如何為他們實現，以及如何成為在他們裡面的實現。——君王與祭司在他們聯繫方面的考量：1. 君王與祭司，在墮落的意義上，交替爭戰並彼此陰謀；2. 君王與祭司，在世俗秩序的意義上，相互制衡與限制；3. 君王與祭司，作為神的僕人，在屬靈生命的意義上，是合一的，並相互決定。——一個人只有在純粹的自我捨棄中，像祭司一樣不斷地將一切獻給神，才能在事奉神中成為君王。——一個人只有在能以君王的自由管理君王的產業時，才能成為永恆之靈的祭司。——第一首頌榮：1. 榮耀；2. 權能；3. 兩者都延續至永世。——我如何能感知神在地上得榮耀？1. 當沒有世俗的榮耀像雲彩一樣遮蔽這屬天的太陽時。2. 當祂的榮耀在地上一切聖潔與榮耀事物的反射光輝中被適當地看見與欣賞時。——在神的國度裡，祂的權能基於祂的榮耀，正如祂的榮耀基於祂的權能。——永恆（æons，希臘文譯本為：從永遠到永遠）的含義是什麼？神聖本質的無限啟示。蒙福生命的無限展開。世界的無限發展與揭示。——聖經的「阿們」：基督完美的位格；國度完美的階段；禱告完美的確據。——[Rev 1:7] 本書的主題：祂降臨。——也是世界歷史的主題；宗教預感的主題；科學與藝術的主題。——「駕雲降臨」。正如雲彩從天之深處湧現時那樣高遠與自由；正如雲中的閃電那樣隱藏與顯明；正如超越大地，卻又註定歸於大地。——「眾目要看見祂」。終有一天，我們這些眼睛將向我們每一個人顯明主。——這宣告如何在我們所進行的每一次敬拜中找到初步的應驗：我們仰望祂。我們意識到自己在基督十字架上的罪咎。我們以對死者的神聖哀悼來慶祝祂的受難與死亡。——這預言終有一天會成為完全的現實。——隨著基督的降臨，主日來臨；真實且不間斷的敬拜來臨；啟示的話語臨到全地。——甚至祂的仇敵也必須看見祂；必須在他們對自己內心深處的罪咎中，認識到他們對祂的罪咎；必須以某種方式加入對祂最後的哀悼。——[Rev 1:8] 在基督的降臨中，神將完美地顯明祂自己為耶和華，即聖約之神：——對自己信實——對祂的子民信實——對祂對所有人的公義信實。——「阿拉法與俄梅戛」；或最深刻的觀念元素說明。正如整個表達涵蓋了整個靈界，神的靈也涵蓋了事物的開始、中間與結局。——神直到世界過程結束才完美顯明祂自己的事實之重要性；祂與（1）命運、（2）專制、（3）任性、（4）偶然完全不同。——關於殉道者。——關於神聖事奉。——關於三一節。——關於堅信禮。
參見出埃及記 19 章；以賽亞書 6 章；以西結書 1 章；但以理書 7 章；撒迦利亞書 12 章；馬太福音 24:30 等。
斯塔克（Starke）：神所有的啟示都通過基督臨到我們。——使徒或教師最卓越的職能是為基督作見證。——這種蒙神喜悅的閱讀與聆聽聖經，會帶來福分。——願望：[1] 願望的發出者；[2] 願望的對象；[3] 願望的主體；[4] 願望所指向的那一位。——克拉默（Cramer）：基督徒的狀態是一種高貴的狀態。——Ναὶ, ἀμὴν（Nai, amen，是的，阿們）是雙重確認，一個是希臘文，一個是希伯來文。
桑德（Sander，“嘗試解釋”，1829，見第 73 頁）：如果將約翰啟示錄與其他聖經著作，特別是先知書進行比較，就會發現約翰幾乎沒有使用任何不包含在這些書卷中，且不能通過它們來解釋的意象。比較啟示錄 1 章與以西結書 1:26；以賽亞書 6 章等。（此外，意象的同質性預設了事實的同質性。）只有在約翰的著作中，所有在其他先知書中較為分散的事物都被集中起來；他彷彿在燃燒鏡的焦點上捕捉到了所有個別先知的光線，因此，由此產生的光輝使許多人眼花繚亂也就不足為奇了。
瓦赫特勒（Waechtler，見第 74 頁）：對聖約翰啟示錄的認識對於所有基督徒來說都極其重要（Rev 1:1-3）——來自神，那一切安慰之無盡泉源的恩惠與平安（Rev 1:4-6）。
伯默（Böhmer，見第 73 頁）：在基督徒信經中，聖靈被置於父與子之後，因為祂是從兩者發出的。然而，約翰所寫的不是神學體系，而是神聖歷史，其中一般的出發點是全能的永恆之神；接下來顯明的是為祂救贖計劃的實現鋪平道路的權能，最後才是基督本人——首先，作為真實且最高的先知，「誠信的見證人」，然後作為「從死裡首先復活者」，最後作為「地上的君王元首」。
[巴恩斯（Barnes）：Rev 1:7。「眾目要看見祂」。每個人都有此確定的前景，即他將看見人子作為審判者降臨。]
關於文獻（見上文，第 74 頁）。利連塔爾（Lilienthal），《聖經檔案館》，第 808 頁。——丹茲（Danz），第 57 頁及補編，第 6 頁。
美國編輯撰
[「神的國」（及其明顯的同義詞，天國[31]、國度、基督的國等）在《新約》中出現頻率最高，且顯然最為重要。它是用來指代以下事物的短語——(1) 施洗約翰所宣告的（Mat 3:2）；(2) 我們的主在祂事工開始時宣告臨近的（Mat 4:17；Mar 1:14）；(3) 祂在受難前主要致力於闡述的（Luk 4:43，及福音書各處）；(4) 祂在復活後的四十天裡給予卓越教導的（Act 1:3）；(5) 祂在受難前差遣門徒去宣告的（Mat 10:7；Luk 9:2；Luk 10:9）；(6) 祂升天後，祂的僕人到處去教導的（Act 8:12；Act 14:22；Act 19:8；Act 20:25；Act 28:23；Act 28:31，以及書信）。
人們自然會認為，這個頻繁出現且顯然重要的短語應該代表某個客觀對象，然而，沒有哪個表達方式被廣大解經家認為在如此多樣且互斥的意義上被使用。在某些情況下，它被描述為指代新約時代在地上建立的事物，無論是在受難前、升天時，還是在五旬節；在另一些情況下（甚至是同一位解經家），則被視為將來要建立的事物。在被視為指代已經建立的事物時——有時被視為代表心中的真宗教；有時代表活的教會；有時代表外在的教會。在被視為指代將來的事物時——有時被認為是指地上的千年時代；有時是指天上的榮耀國度。羅賓遜博士（Dr. Robinson）可被視為福音派解經家中最主流學派的代表，他通過其希臘文和希伯來文詞典，對我國教牧人員的神學思想產生了極大的影響，他在 Βασιλεία（Basileia，國度）條目下寫道：「因此，我們可以將新約中的天國等視為在基督徒意義上指代『基督徒時代』，或指那些接受耶穌為彌賽亞，並在祂的靈裡聯合於祂作為元首，在真理中歡喜，並在與祂的愛與團契中過聖潔生活的人的群體。這個屬靈國度既有內在形式，也有外在形式。作為內在的，它已經存在並統治於所有基督徒的心中（此時它是一個原則——E. R. C.），因此是現在的。作為外在的，它要麼體現在基督的有形教會中，就此而言是現在且進步的；要麼將在彌賽亞降臨審判及隨後在福樂與榮耀中的屬靈統治中得到完善，從這個角度看它是將來的。但這些不同的方面並不總是區分開來，該表達方式通常同時包含內在與外在意義，並指代其在世上的開始與在來世的完成。」在他隨後的經文摘要中，他給出了所有這些所謂用法的例子。現在顯然，一個「時代」、一個「原則」以及一個受該原則驅動的「群體」，是截然不同且互斥的客觀對象。認為它們被同一個表達方式所指代，且該表達方式顯然是生命之書中最重要的一個，這等於是歸給受靈感啟示的作者一種語言使用上的鬆散，至少在未受靈感啟示的教師身上會被認為是奇怪的，而在那些在聖靈影響下為教導歷代教會而寫作的人身上，幾乎是不可想像的。只有在最迫切的考慮下，我們才會被迫接受這種假設。問題自然產生——是否不存在某個客觀對象，可以被視為在每次出現時都指代該對象，且該對象能滿足神話語中所有出現處對該表達方式的要求——無論是語法上還是上下文上？如果能提出這樣一個客觀對象，它顯然必須被視為聖靈所預期的那一個。作者相信存在這樣一個對象——雖然確實如「教會」一詞的客觀對象一樣複雜——但無論它在哪裡出現，都可以被視為由該表達方式所指代。本專題論文旨在闡述該客觀對象。
然而，作為考慮 Basileia（為了精確起見，約翰所宣告、耶穌所傳講的那個神的國，在本文中將被稱為此名）本質的初步工作，有必要討論另一個主題，即：它的「將來性」。普遍接受的觀點認為，聖經教導說，它在某個階段已在我們主的日子或祂升天後不久建立，這構成了關於其本質的流行觀念的基礎；因此，除非該觀點至少被動搖，且幾段幾乎毫無疑問被認為是如此教導的經文被證明沒有這種效力，否則不能期望人們會給予那些以不適用於現在地上存在或曾經存在之任何事物的語言來闡述其本質的表達方式以應有的重視。
在提出聖經論證之前，適當的前提是—— (a)。神自然的國度包括地球作為一個叛亂的省份，這一事實並不能證明但以理所預言的將來的 Basileia 是由耶穌建立的。那個自然的國度從起初就存在。
(b)。僅僅因為地上現存的秩序——一個有組織的教會、心中的恩典——可以被稱為一個國度，並不意味著 Basileia 已經建立；當但以理預言 Basileia 的建立為將來之事時，類似的狀態也存在。
帶著這些說明，我們繼續進行論證。
(1)。關於伴隨事件的不確定性（僅引用主要經文）：耶穌傳講它臨近了（即當時尚未建立），Mat 4:17；Mar 1:14：祂教導門徒禱告「願祢的國降臨」，Mat 6:10；Luk 11:2：祂差遣他們去傳講即將到來的國度，Mat 10:7；Luk 9:2；Luk 10:9：在祂事工接近尾聲時，祂講了一個比喻來教導那些認為它「應當立刻顯現」（μέλλει αναφαίνεσθαι，mellei anaphainesthai）的人，Luk 19:11：在設立聖餐時，祂一再提到它的將來性，Mat 26:29；Mar 14:25；Luk 22:16-18；Luk 22:24-30：經上宣告，復活後，「祂開他們（使徒）的心竅，使他們能明白聖經」（Luk 24:45），並且「祂向他們顯現四十天，講說神國的事」，Act 1:3；——在祂與他們同在的最後一天，他們在得到啟示和教導後，問了一個問題：「主啊，祢復興以色列國就在這時候嗎？」顯然是基於它尚未建立的信念，而祂給出的回答暗示了該信念的正確性；難以想像他們是錯的，或者如果他們錯了，祂會以確認他們錯誤的方式回答嗎？使徒雅各稱信徒為應許之國度的後嗣，Rev 2:5：保羅提到他被保守直到神屬天的國度，2Ti 4:18；提到承受國度，1Co 6:9-10；1Co 15:50；Gal 5:21；Eph 5:5；提到他的同工是為了（εἰς，eis）國度，Col 4:11：彼得勸勉信徒要這樣行，以便他們能進入永恆的國度，2Pe 1:11。
(2)。通過將其表示為與彌賽亞第二次榮耀降臨同步：這一暗示是耶穌在變像前夕，且在祂開始向門徒表明第一次降臨將是受辱的降臨之後首次給出的，參見 Mat 16:21；Mat 16:27-28；Mar 8:31；Mar 8:38；Mar 9:1；Luk 9:22；Luk 9:26-27。從我們主在橄欖山上最後的講論（馬太福音 24, 25；馬可福音 13；路加福音 21:5-33）與但以理書的七十士譯本（Dan 7:9-17, 9:27, 12:1-13）進行比較，顯然祂在整個過程中都考慮到了那些預言；並且祂像但以理一樣（Dan 7:13-14），將 Basileia 的建立與「人子」未來榮耀的降臨聯繫起來；參見 Mat 24:3；Mat 24:27；Mat 24:30；Mat 24:39；Mat 25:1；Mat 25:31；Mat 25:34；Mar 13:26；Luk 21:27-28（特別注意 Rev 31：另參見 2Th 1:5-10；2Ti 4:1）。（在設立聖餐時可能對此有所暗示；參見 Mat 26:29；Mar 14:25；Luk 22:16；Luk 22:18，與 1Co 11:26）。
那些被引用作為證明現在建立教義的經文可以分為兩類，即：那些被聲稱 (1) 在邏輯上暗示它，(2) 直接宣告它的經文。這些將按指示的順序進行檢查。應明確指出，並不否認其中許多經文與現在建立的假設是一致的。現在所主張的（除其中一兩段外）僅僅是它們也與完全將來建立的假設一致。
(1)。那些被聲稱在邏輯上暗示 Basileia 現在建立的經文。
a. 那些我們的主和其他人宣告它臨近（ἐγγίζειν，engizein）的經文，如 Mat 3:2；Mat 4:17 等。承認在論證中提及預言性臨近與歷史性臨近之間的區別在此脈絡下是不合適的，只需說，立即建立的提議，一個隨後因實質性拒絕而被撤回的提議，完全滿足了所提及語言的所有要求。
b. 那些宣告耶穌是君王的經文，Mat 2:2；Mat 21:5；Joh 1:49；Joh 18:37 等。只需提及法律上的君王（de jure）與事實上的君王（de facto）之間的明顯區別。祂生來是猶太人的王，然而公認的是，三十年來祂並沒有建立祂的國度。對於信徒被稱為 βασίλειον ἱεράτευμα（basileion hierateuma，君尊的祭司），1Pe 2:9，也可以給出類似的解釋。（祂現在被高舉到宇宙統治的寶座上，Eph 1:20-22，這一事實並不比但以理時代神對宇宙的統治證明神國當時已在地上建立，更能證明 Basileia 現在已在地上建立。我們必須區分地上的國度與統治地上的國度——後者包括地球作為一個叛亂的省份。）
c. 我們的主勸勉要「尋求神的國」，Mat 6:33；Luk 12:31。顯然，這兩處勸勉都與將來國度的假設一致——就好像祂說，這樣行，以便當 Basileia 建立時你們可以進入。事實上，兩處勸勉的上下文都要求我們對它們進行那種解釋：馬太福音中的那一段跟隨了禱告「願祢的國降臨」（Rev 1:10）的指示，而路加福音中的那一段顯然與等待一位不在場的主的勸勉平行（Luk 1:35-40）。
d. 宣告「這世代還沒有過去」等，Mat 24:34；Mar 13:30；Luk 21:32。γενεά（genea）一詞是希臘語中最不確定的詞之一。它被用來代表人類、一代（其中三代構成一個世紀）、一個時代（見利德爾與斯科特）。在上述話語之後，我們的主立即宣告祂第二次降臨的時間是隱藏的（Mat 24:36）；在使用這個不確定的詞時，祂難道不是有目的地這樣做，以便不給出時間的標記嗎？
e. 耶穌的宣告，「站在這裡的有些人」等，Mat 16:28；Mar 9:1；Luk 9:27。根據屈梭多模（Chrysostom）和其他人的觀點（見蘭格對 Mat 16:28 的註釋），這可以在隨後的變像中找到應驗。在這次事件中，Basileia 不僅被象徵，而且以其全部榮耀在地上短暫地建立起來（參見 2Pe 1:16-18）。
(2) 那些被聲稱宣告現在有 Basileia 的經文。
a. Mat 11:12；Luk 16:16。假設 βιάζεται（biazetai）和 ἁρπάζουσιν（harpazousin）被取為「正面意義」，如在英王欽定本（E. V.）中。反對這一假設的理由是——(a) 這些詞的既定用法：βιάζειν（biazein）在新約中僅出現在所考慮的經文中；在七十士譯本中，它出現（無爭議）十次，它代表強姦（Deu 22:25；Deu 22:28；Est 7:8）、突破西奈山周圍的障礙（Exo 19:24）、單純的暴力（Sir 4:29; 31:24; 2Ma 14:41）、強迫（Gen 30:12；Jdg 19:7；2Ki 5:23）；當該詞應用於人時，其主要觀念是敵對的暴力；ἁρπάζειν（harpazein）在七十士譯本中出現三十三次，並且（可能有四個例外）總是帶有負面意義；它代表強盜的暴力、獅子和狼的掠奪（Gen 37:33；Lev 6:4 等）；在新約中（除了所考慮的例子外），它出現於 Mat 13:19；Joh 10:12；Joh 10:28-29；Joh 6:15；Act 8:39；Act 23:10；2Co 12:2; 12:4；在所有這些例子中，觀念都是壓倒性的力量，而在前四個例子中（與所考慮的例子一起，是我們救主使用該詞的僅有例子），它表示罪惡的力量：(b) 這些詞在正面意義上使用時，不適合代表悔改的罪人接近基督：門徒是俘虜——而不是征服者；(c) 它們在正面意義上的不適當性，以及在負面意義上代表當時存在狀況的適當性。確實，在我們主事工開始時，人們圍繞著祂；然而，用該短語的現代意義來說，很少有人「進入國度」；在 Mat 11:12 所指的場合，人們正在離棄祂（Rev 1:12-20），而他們的領袖正從事那種最終導致祂被釘十字架的對抗和迫害系統。我們難道不必須得出結論，我們的主用這些話意在指出那種對祂——國度代表——的暴力對抗和掠奪，這導致了提議的撤回（Mat 21:43）以及 Mat 23:13-
c. Luk 17:20-21。這段經文，很可能被那些主張「Basileia」（國度）現行理論的人，視為關於其性質與當前建立的最重要證據。在本附論（Excursus）的這一部分，僅考慮其對後者（即國度當前建立）的影響。在英譯本（E. V.）中，法利賽人的問題與耶穌的回答在時態上存在差異——他們問 Basileia 何時「來到」（should come），而祂回答說，它來到不是「憑著觀察」（with observation），它「在你們中間」（within you）——這必然意味著對當時已存在之建立的宣告。這種差異完全沒有根據——問題與回答皆為現在時態；法利賽人的問題應翻譯為：「神的國何時來到（ἔρχεται，erchetai）？」這個問題是以生動、戲劇性的現在時態提出的；它顯然是指向未來；若認為我們的主在順應提問者的引導時，意圖指出一個不同的時態，那將是對所有語言法則的公然蔑視。問題與回答只是所有語言（尤其是希臘語）中常見法則的例證，即確定的未來可以用現在時態的動詞來表示；例證可見於 Mat 26:2（「過兩天是逾越節，人子將被交給人，釘在十字架上」）；1Co 15:42-44（「所種的是必朽壞的，（在未來的復活中）復活的是不朽壞的」）（參見 Jelf, Winer, Kühner 及一般語法學家）。關於我們主的語言必須理解為指向未來的結論，還可指出以下考量：認為祂指明了一個現存的 Basileia 的假設（a）意味著它已在法利賽人之中（或中間）建立；（b）將祂的話語與隨後對門徒的教導割裂開來，而相反的假設則使它們與之以及祂的其他言論產生了明顯且優美的聯繫。32
d. 在此聯繫下，可以考慮那一類因在提及 Basileia 時使用現在時態動詞，而被視為教導「現存 Basileia」教義的經文。（此處不涉及那些上下文中似乎需要「現存國度」假設的經文——每一段都將得到獨立的考量）。這些經文包括：所有那些以此方式提及 Basileia 的比喻，Mat 13:31；Mat 13:38；Mat 13:44-45；Mat 13:47 等；以及 Mat 11:11；Rom 14:17。承認這些經文與「現存國度」的假設是一致的；但根據前述標題下提出的規則，它們在語法上也都與「確定的未來建立」的假設相一致。在比喻中所闡述的 Basileia 的性質中，沒有任何東西需要「現存國度」的假設，反之亦然，這將在本附論的第二個總分中顯明。
e. Act 2:29-36。許多人假設 Act 2:33 的「高舉」構成了 Act 2:30 中「大衛寶座」上的坐席。但這種假設完全是無根據的。使徒在他的講道中從未宣告這兩件事的同一性；且該處所說的高舉絕不意味著坐席已經存在——它可能是一個開始的高舉，最終將達到對大衛寶座的可見佔有。（一位皇帝在曾經叛亂的省份中心建立其政府所在地，並不損害他的尊嚴——也不意味著他在帝國其餘地區放棄了統治。）不僅如此，這種假設不僅是無根據的，而且違背了達到確定性的可能性。請記住，使徒是在與猶太人辯論，以證明缺席的耶穌就是彌賽亞（Act 2:36）；他是在與那些最珍視「彌賽亞應佔據可見寶座」這一信念的人辯論。若認為在這種情況下，他會提出一個與此信念相悖的教義，卻沒有任何解釋或證明，且該句子本身又具備與此信念一致的解釋，這是不可思議的。筆者所建議的解釋，不僅得到了它與我們主先前教導的一致性的證實，也得到了使徒彼得隨後不久所作講道的證實，Act 3:19-20。所引經文的直譯如下（參見 Lange Com. 及 Alford）：「所以，你們當悔改，歸正，使你們的罪得以塗抹，好讓那安舒的日子從主面前來到，並讓祂差遣那為你們預定好的彌賽亞耶穌，天必接祂，直到萬物復興的時候，」等等。這也得到了使徒在書信中隨後教導的證實；參見 1Pe 1:4-7；1Pe 1:13；2Pe 1:11；2Pe 1:16；第一封書信中的 κληρονομία（繼承）與 ἀποκάλυψις（啟示）顯然與第二封書信中的 βασιλεία（國度）與 παρουσία（降臨）是同義詞。
1Th 2:12。希臘文中的介詞是 εἰς（進入）。但由於地上的信徒尚未進入榮耀，整個表達顯然是預期性的（proleptical），英譯本將其翻譯為「unto」（向著）。
Col 1:13。乍看之下，這段經文似乎教導信徒已經事實上（de facto）被遷入 Basileia；然而，它完全可以被合法地視為教導了一種法理上（de jure）的遷入。這種解釋不僅使該經文與絕大多數聖經保持和諧，而且似乎是緊接其前和其後的上下文所要求的；信徒尚未事實上從撒但的 ἐξουσία（權勢）中被拯救出來（Eph 5:12），他們也尚未事實上——當然不是完全地——領受 ἀπολύτρωσιν（救贖）（參見 Luk 21:28；Rom 8:23；Eph 1:14；Eph 4:30；參見 Lange Comm. in loc.）。
Heb 12:28。此處所說的領受 Basileia 顯然可以是法理上的（de jure）。地上的信徒領受了對其未來產業的確據。
II. BASILEIA 的性質
當施洗約翰和我們的主開始傳講「神的國近了」時，他們講論的主題並非新鮮事。猶太人當時正期待著先知所預言的 Basileia 的建立。「神的國」、「天國」這些詞組在舊約中確實沒有以確切的形式出現；然而，出現了相關的表達，可分為兩類——（1）指神對宇宙的自然國度，Dan 4:3；Dan 4:34；Dan 6:26；Psa 145:12-13；（LXX. Dan 3:33, Dan 4:31, Dan 6:27；Psa 144:12-13）。（2）預言彌賽亞未來 Basileia 的經文，Dan 2:44；Dan 7:14；Dan 7:27（LXX 與希伯來文同）；與這些引文所出自的預言相關的，還有以賽亞書 11 章；32 章；Isa 59:20 至 Isa 66:24；詩篇 2 篇；72 篇等。毫無疑問，後一類所預言的 Basileia 正是耶穌所設想的，特別是考慮到祂在橄欖山關於末世論的偉大講論中，對但以理預言的明確提及及引用。
這是一個將要建立的政府——（1）在「人子」榮耀、可見的降臨中，Dan 7:13-14；（2）在 συντέλεια τοῦ καιροῦ（時代的終結）中，Dan 9:27；Dan 12:4；Dan 12:13；（3）在一段大 θλῖψις（患難）時期之後，Dan 12:1；Dan 11:26-27；（4）其成員應為統治者（被統治的列國是在 Basileia 之下，而非其成員），Dan 7:18；Dan 7:22；Dan 7:27；（5）作為普世性的，Dan 7:14；Dan 7:27，以及其他預言；（6）在適當意義上是政治性的，指一種外部政府，如同現在的人類政府一樣，對人的身體和財產行使權力（預言中隨處可見）；（7）其成員應為前一個時代或 καιρός（時期）中聖約子民的聖徒（屬靈的聖潔者），Dan 7:18；Dan 7:22；Dan 7:27（參見 27, Dan 9:27, Dan 12:4；Dan 12:13）；（8）其中公義（屬靈的和外部的）應當盛行（預言中隨處可見）。
關於這些特徵，請注意——a. 沒有一個特徵是排他的；所有特徵都可以在同一個客體中並存。b. 如果它們是從舊約聖經的正常意義中公平推導出來的，它們就應被視為真實的特徵，除非能證明新約教師宣告這些預言不應被正常解釋，至少在所指定的點上是如此。c. 雖然前六個特徵與普遍公認的舊猶太方案中的特徵一致，但第 7 和第 8 個則不同——對於「聖約子民的聖徒」，猶太人以亞伯拉罕的自然後裔取代，對於「屬靈的」，則以純粹的儀式公義取代。
他們不僅通過對每一點的積極肯定來做到這一點；而且通過直接譴責猶太人曲解聖經（他們在聖經中代入了不同的教義），以及在猶太人信仰與之相符的其他所有點上，有時保持沉默，有時給予肯定。（在下文中，為了論證的簡潔和清晰，將首先考慮第 7 和第 8 個特徵，並以相反的順序——但保留前面的編號。） (8). Basileia 將是一個公義（屬靈的和外部的）盛行的政府。
一個普遍公認的事實是，我們救主時代的絕大多數猶太人認為所有的公義都由儀式守則組成。我們的主在責備這種觀點，並向眾人宣告：「你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國」（Mat 5:20）時，其立足點並非舊約的真實含義隱藏在祂來揭開的神祕面紗之下，而是他們「藉著（你們的）傳統廢了神的誡命（即廢棄了其正常的解釋）」（Mat 15:6）。在祂整個事工中，正如新約表面所呈現的，祂教導了先知們先前教導的偉大教義，即進入 Basileia 的人，沒有任何不潔的。（關於馬太福音 13, 12, 25 章中比喻對此點的特殊力量，見下文。）
(7). 其成員應為前一個時代聖約子民的聖徒（屬靈的聖潔者）。
猶太人相信 Basileia 的成員將從前一個時代聖約子民的成員中選出，關於這一點，我們的主沒有否認。祂不僅提到當時活著的人進入未來的國度，還提到亞伯拉罕、以撒、雅各在其中有份，Luk 13:28。祂的教導顯然與他們的信仰一致。使徒保羅宣告：「血肉之體不能承受神的國」，並且，對於那些在主降臨時仍留在地上的人，將經歷復活的改變（參見 1Co 15:50-52 與 1Th 4:14-17），這意味著承受國度的人是前一個時代被改變的聖徒。
然而，對於「聖徒」，猶太人以「儀式上的義人」取代，對於「聖約子民」，則以「亞伯拉罕的自然後裔」取代。耶穌譴責了這兩種取代，且是按照舊約的正常解釋進行的。前者的譴責及其根據實際上已在前一個特徵下考慮過。
至於後者，施洗約翰宣告：「神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來」（Mat 3:9），我們的主對祭司長和長老宣告：「神的國必從你們奪去，賜給那能結果子的百姓（ἔθνος=外邦民族）」（Mat 21:43）。現在，在作出這些宣告時，耶穌和祂的先驅並非在發表新的啟示——他們是在舊約聖經的平台上行事，而猶太人忽視了其正常意義。誠然，聖約主要屬於亞伯拉罕的自然後裔；然而，從一開始，一方面，該後裔的巨大分支已被棄絕；另一方面，已為接納歸信者作了準備，並且也曾預言，隨著時間的推移，耶和華將稱那些本非祂子民的人為祂的子民（צָם=λαός），Hos 2:23。在羅馬書（9-11章）中，使徒確立了歸信外邦人的聖約關係，即他們真正嫁接到聖約子民中（Rom 10:17-21），他並未將其視為怪事，而是將其作為預言的應驗來論證，引用了上述何西阿書的預言（Rom 9:24-26）。顯然，新約教師不僅認可這一特徵，而且使徒保羅將其視為與舊約一致而予以認可。
(1). 它將在「人子」榮耀、可見的降臨中建立。 這被普遍認為是猶太人最突出的教義之一。如果這是一個錯誤，我們的主不可能不以與對待其他錯誤同樣堅決的措辭來責備它。但相反，祂肯定了它，並且顯然是作為但以理預言的應驗來肯定的（見第一部分第 1 節 (2)）。聲稱祂否認它（或以其他方式談論 Basileia 的到來）的唯一例子是 Luk 17:21-22，以及祂在使用現在時態動詞提及國度的少數經文。路加福音中的經文最好解釋為與祂的其他教導相和諧（見上文），而其他經文，如我們所見，在語法上與此一致。
(2). 在 συντέλεια τοῦ καιροῦ（時代的終結）中（Dan 9:27；Dan 12:4；Dan 12:13）。這是直接教導的，且明顯是指向但以理的預言，參見 Mat 24:3；Mat 24:6；Mat 24:13；Mat 24:34；Mar 13:7；Luk 21:9；Luk 21:31；另見 Mat 13:39-40；Mat 13:49 及其上下文。
(3). 在一段大 θλῖψις（患難）時期之後（Dan 12:1；Dan 7:26-27）。在新約中得到證實，Mat 24:21；Mat 24:29；Mar 13:19；Mar 13:24；1Pe 4:12-13；2Th 1:4-7。
(4). 成員應為統治者（Dan 7:18；Dan 7:22；Dan 7:27）。這是一個我們的主從未反駁的教義；相反，祂一再說話，表明祂認為其真實性是理所當然的。見 Mat 19:28；Mat 24:47；Mat 25:21；Mat 25:23；Luk 12:44；Luk 19:17；Luk 19:19；Luk 22:29-30。祂在西庇太兒子們提出野心請求時給予門徒的勸告（Mat 20:25-28），以及在最後晚餐時給予的責備（Luk 22:24-27），不能被理解為否定該教義。祂在這兩次場合的意圖，並非教導 Basileia 中不應有統治，而是責備那種為了自我而尋求權力的野心，並教導統治的真正概念是服務。這一點顯而易見，因為祂將自己——公認的主——作為他們的榜樣；並且從進一步的事實來看，在上述第一個場合，祂暗示有人將坐在祂的右邊和左邊（分享更高的權力），Mat 20:23，而在後一個場合，在責備之後，祂立即向使徒宣告他們將坐在寶座上，Luk 22:29-30。（另見 1Co 6:2-3；猶大書 14, 15；Rev 3:21；Rev 5:10；Rev 20:6；Rev 22:5。）
(5). 作為普世性的。沒有人聲稱這一特徵曾被我們的主否認。誠然，祂沒有直接宣告聖徒將與祂一起統治全地；然而，這顯然包含在祂對但以理預言的明確引用中（視為正常解釋而無任何保留），以及在祂將門徒與自己聯繫在一起進行統治，並結合猶太人已知的信仰。這似乎在 1Co 6:2-3；猶大書 14, 15；Rev 20:6 中得到了直接肯定。
(6). 作為政治性的（即對人的身體和財產行使的外部政府）。
關於舊約在此點上的表面教導，毫無疑問；所有關於 Basileia 的預言都呈現了外部、政治政府的概念。而且，普遍承認猶太人當時正期待著這樣一個彌賽亞的國度，這種期待也為使徒們所共有。如果他們在此點上犯了錯誤，特別是考慮到他們的錯誤得到了預言表面教導的證實，那麼偉大的教師不可能不清楚地糾正他們，這是完全不可思議的。然而，在祂整個事工中，祂不斷地說話，如果他們真的錯了，祂就讓他們繼續錯下去。在最後晚餐時，祂使用了必然會加強他們在此點上信念的語言，Luk 22:29-30——這種信念並沒有因為祂在復活後四十天關於 Basileia 的教導而動搖，這從他們最後的問題中顯而易見，且祂在回答中必然進一步加強了他們的信念，Act 1:3-7。所謂祂教導相反教義的例子將在下一部分考慮。
III. 我們的主和祂的門徒沒有教導任何缺乏上述任何特徵的 Basileia（無論是完整的還是初步的）教義。
有人聲稱，在那些使用現在時態動詞談論 Basileia 的言論中，以及在 Luk 12:14；Luk 17:20-21；Mat 13:31-52；Joh 18:36；Rom 14:17 中，情況就是如此。有人爭辯說，所有這些經文都闡述了一個僅具有內在性質的 Basileia。至於那些僅從語法形式上得出此方向力量的經文，我們已經看到它們與未來 Basileia 的概念是一致的。我們也已經看到，Luk 17:20-21 與本附論所堅持的理論是一致的。其他經文將按順序考慮。
Luk 12:14。「誰立我作你們斷事的官，給你們分家業呢？」那時國度尚未建立；我們的主當時僅佔據教師的位置。
Mat 13:31-52。有人爭辯說，特別是在芥菜種和麵酵的比喻中，耶穌教導關於 Basileia 的事，即它在心中和群體中悄無聲息、難以察覺地開始，並逐漸增長。該論點的力量源於一種假設，即在這些比喻中，緊接在比較動詞之後的事物就是 Basileia 所比較的對象——在一個例子中，它被比作芥菜種，在另一個例子中，被比作婦人藏在麵裡的少許麵酵。但如果這條規則在一個例子中成立，它就必須在所有其他例子中成立；按照這個規則，我們有國度被比作（Mat 1:24）撒種的人，（Mat 13:45）買賣的人，（Mat 20:1）家主，（Mat 22:2）王，等等。顯然，在所有這些例子中，我們必須越過緊接在比較動詞之後的事物，去尋找比較的對象。毫無疑問，「國度好像……」這句話的真正解釋是 Alford 在 Mat 13:24 上給出的，「就像即將詳細描述的整個情況」，即整個比喻呈現了關於國度的一個真理。有了這個解釋，Basileia 性質的一致性（在當前解釋中是缺乏的）就被帶入了這一系列比喻中，這些比喻以及所有其他比喻都與我們主的所有其他教導達成了優美的和諧。馬太福音中的系列可以被視為闡述了任何不潔、不完美或不成熟的事物都不能在 Basileia 中有地位——在這種情況下，好種子、大樹、完全發酵的麵團、從田裡分開的寶藏、珍珠、好魚，都將代表它。
Joh 18:36。有人爭辯說，在這句話中，我們主意圖向彼拉多宣告，祂來建立的國度不是這個世界國度的樣式，即不是外部的、政治性的。承認這句話本身可以承受這種解釋；但它也可以承受與本文所倡導的理論一致的解釋，特別是考慮到該節最後一句中 νῦν（現在）的引入，它可以被視為時間副詞——我的國度現在尚未建立。我們應該採用哪種解釋？一種解釋假設我們主向一個外邦人（門徒和猶太人都不在總督府內，Joh 1:28）耳語了關於祂國度的偉大真理，而這個真理祂不僅在幾個小時前在設立聖餐的莊嚴場合對門徒隱瞞了（以令人困惑的謎語對他們隱藏），而且在隨後與他們共處的四十天裡，祂也繼續對他們隱瞞，在此期間祂被描述為「講說神國的事」（Act 1:3），並「開他們的心竅，使他們能明白聖經」（Luk 24:45）！另一種解釋假設祂的說話與祂先前和隨後的教導是一致的。
Rom 14:17。這段經文與僅僅內在的 Basileia 的假設完全一致，但顯然它也與一個完全聖潔的外部政府的假設一致。「吃喝」並不必然推斷外部性，它們可能指沒有地位的肉體享受，正如本附論中所闡述的 Basileia。
在整個主題的結論中，可以指出： (1). 如果已經公平地表明，Basileia 一詞出現的絕大多數經文，都需要本附論中所闡述的客體，那麼從少數分散的、可以不加勉強地解釋為與其他經文一致的經文的可能力量中，一方面否認所確立客體的有效性，或者另一方面假設一個第二個且不同的客體——得出該詞被模稜兩可地使用的結論，是完全不合邏輯的。
(2). 本文所辯護的理論不會受到關於 Basileia 性質的「肉體」或「物質」教義的指責。當然，該教義在該詞的壞意義上並非「肉體」，也不是教導粗糙的血肉之體將承受國度；除非身體復活的教義是物質的，否則它也不是「物質」的。它與後者一致，意味著基督的救贖既關乎靈魂也關乎身體，也與 Rom 8:18-23 中闡述的教義一致。
(3). 許多與此主題相關的重要事項，涉及聖經中對 συντέλεια（終結）、παρουσία（降臨）、ἐπιφάνεια（顯現）、ἀνάστασις（復活）、παλιγγενεσία（重生）、ἀποκατάστασις（復興）、κληρονομία（繼承）、ζωὴ αἰώνιος（永生）等詞的使用，必然被略過了。要結合所有這些術語全面討論該主題，需要一本書的篇幅。
(4). 如果上述推理有效，那麼本章 Rev 1:6 中 ἡμᾶς βασιλείαν（我們作國度）的讀法就受到了更大的懷疑。然而，如果現在普遍接受的讀法得到支持，通過將 ἐποίησεν（使）賦予預期性的，或者更確切地說是法理上的（de jure）力量，該經文可以與本文所支持的理論保持一致。
最後，本附論是在深信不疑的精神下寫成的，但相信並非教條主義。筆者感到，任何人都應該以最深的謙卑和自我不信任來研究如此宏大且重要的主題，並以最謙虛的態度表達他的結論；他在完成工作時，比開始時更敏銳地感到自己是多麼不適合處理它。如果在他的觀點表達中出現了任何教條主義，他相信這將歸因於他所處情況的必要性，即表達的簡潔性至關重要。——E. R. C.]
腳註：
[31] [「天國」一詞僅出現在馬太福音中。它與「神的國」嚴格同義，這從以下比較中顯而易見——Mat 4:17 與 Mar 1:14-15；Mat 5:3 與 Luk 6:20；Mat 13:11 與 Mar 4:11, Luk 8:10；Mat 13:31 與 Mar 4:30-31；Mat 19:14 與 Mar 10:14, Luk 18:16；Mat 19:23 與 Mar 10:23, Luk 18:24。馬太本人使用了五次「神的國」（Mat 6:33, Mat 12:28, Mat 19:24, Mat 21:31；Mat 21:43）。只需看一眼這些經文，就會發現他使用該詞組與他更頻繁使用的詞組同義。——E. R. C.]
[32] [要充分理解這一點，我們必須理解 παρατηρήσις（觀察）和 ἐντός（在……裡面/中間）這些詞的力量。前者在新約中沒有其他地方出現，僅在七十士譯本（LXX）的一個有爭議的段落中出現過。然而，它的動詞詞根出現過幾次，並且總是具有密切注視或觀察的力量（Mar 3:2；Luk 6:7；Luk 14:1；Luk 20:20；Act 9:24；Gal 4:10）。根據動詞的含義，Lange Com. (Van Oosterzee) 將 μετα παρατηρήσεως 翻譯為：「帶著或在觀察之下」，並評論說「這樣它就可以通過外部標記被識別和觀察到，並且人們可以確信地驚呼：看哪，在這裡！看哪，在那裡！」該翻譯無疑是正確的，隨附的評論在很大程度上也是正確的。然而，後者可以進行修改，以明確闡述觀察的雙重概念——（1）關於本質（作為其本身可見的事物），以及（2）關於顯現或臨近（作為黎明，其臨近是帶著或在觀察之下的）。有了這種修改，「不是在觀察之下」將意味著沒有可見性（如風），或者沒有逐漸臨近的跡象（如閃電）。ἐντός 的嚴格含義是「在裡面」、「在中間」，如 Mat 23:36；對個人而言 ἐντός 的事物，是他們個人內在的事物；對集體而言（視為一個整體）ἐντός 他們的事物，是他們作為一個整體內在的事物——在他們中間——在他們個人之中。後一種用法出現在色諾芬的《遠征記》i. 10, 3——ἀλλὰ καὶ ταύτην ἔσωσαν (οἰ Ἒλληνες) καὶ ἄλλα ὁπόσα ἐ ν τ ὸ ς α ὐ τ ῶ ν 等。（參見 Alford in loc.）現在，記住猶太人思想中 Basileia 的建立與「人子」榮耀降臨之間的密切聯繫——這種聯繫是由但以理的預言（Rev 7:13-14）所建立的，且先前未受責備反而得到耶穌的肯定（Luk 9:26-27）——讓任何人假設 μετὰ παρατηρήσεως 的含義為「帶著逐漸臨近的跡象」，而 ἐντός 的含義為「在中間」，並閱讀整段經文，Rev 1:20-20。法利賽人問我們的主：「神的國何時來到？」祂回答：「它來到不是帶著逐漸臨近的跡象；人也不得說：看哪，在這裡，或看哪，在那裡，因為看哪，神的國就在你們中間。」然後轉向祂的門徒說：「日子將到，你們巴不得看見人子的一個日子，卻不得看見。人將對你們說：看哪，在這裡，看哪，在那裡；不要去，也不要跟隨。因為閃電從天這邊一閃，直照到天那邊（不帶著逐漸臨近的跡象），人子在他降臨的日子也要這樣，」等等。難道整個講論中可見的統一性——它所呈現場景的生動性——教義與我們主在其他地方（特別是在橄欖山上）所教導的明顯一致性——不給這個假設蓋上了真理的印記嗎？難道這段經文不僅沒有教導 Basileia 當前建立的教義，反而必須被列入那些將建立與第二次降臨聯繫起來的經文之中，這一點不是很明顯嗎？——E. R. C.]
[33] [在此處，「正常」（Normal）一詞被用來取代「字面」（literal，通常在此類語境下使用），因為前者更能精確表達正確的觀念。沒有任何術語比「字面」與「屬靈」更不適合用來指稱預言釋經學的兩大流派。這些術語並非對立，在任何適當的意義上，它們也無法標示各自系統的特徵。它們具有誤導性且令人困惑。「字面」所對立的並非「屬靈」，而是「比喻」；「屬靈」一方面與「物質」對立，另一方面與「屬肉體」（在貶義上）對立。所謂的「字面主義者」（Literalist）並非否認預言中使用了比喻語言或象徵，也不否認其中闡述了偉大的屬靈真理；他的立場僅僅是：預言應當被「正常地」解釋（即根據公認的語言法則），如同解釋其他話語一樣——顯然是字面的就視為字面，顯然是比喻的就視為比喻。所謂的「屬靈主義者」（Spiritualist）的立場，並非該術語所正確指出的那樣。他認為，雖然預言的某些部分應當被正常解釋，但其他部分則應被視為具有神秘的（即涉及某種隱秘含義的）意義。例如，所謂的「屬靈主義者」並不否認當彌賽亞被稱為「多受痛苦，常經憂患」時，該預言應被正常解釋；然而，他們斷言，當經文說祂「駕雲降臨」時，該語言應被「屬靈地」（神秘地）解釋（參見導論中對羅賓遜的引用）。正確表達這兩個流派的術語應為「正常」與「神秘」。——E. R. C.]
第一部分 世界至終局的歷程
啟 1:9 至 啟 11:14
第一章節
七個教會。天上的圖景與地上的圖景
啟 1:9 至 啟 3:22
A. ——教會理想的天上生命圖景。七個教會的天上圖景。先見的立足點
偉大的異象；首先，作為給七個教會之七封書信的基礎。因此，也作為隨後異象的基礎（因為所有的異象都與七個教會所代表的教會之完全有關）
啟 1:9-20
約翰在靈裡
9 我，約翰，就是你們的弟兄，和你們在耶穌基督的患難、國度、忍耐裡一同有分的人，為神的道，並為給耶穌作的見證，曾在那名叫拔摩的海島上。10 當主日，我被聖靈感動（蘭格譯：被聖靈傳送），聽見在我後面有大聲音如吹號，11 說：我是阿拉法，我是俄梅戛，是首先的，是末後的。你所看見的，當寫在書上，達與那七個教會；就是以弗所、士每拿、別迦摩、推雅推喇、撒狄、非拉鐵非、老底嘉。
基督在祂榮耀中的顯現
12 我轉過身來，要看是誰發聲與我說話；既轉過來，就看見七個金燈臺。13 燈臺中間，有一位好像人子，身穿長衣（蘭格譯：節慶或祭司袍），直垂到腳，胸間束著金帶（蘭格譯：不是像工作服那樣束在腰間）。14 祂的頭與髮皆白，如白羊毛，如雪；眼目如同火焰；15 腳好像在爐中鍛煉光明的銅（阿爾福德譯：χαλκολίβανον，一種金屬）；祂的聲音如同眾水的聲音。16 祂右手拿著七星，從祂口中出來一把兩刃的利劍；面貌如同烈日放光。
震懾與高舉的果效
17 我一看見，就仆倒在祂腳前，像死了一樣。祂用右手按著我，說：不要懼怕！我是首先的，我是末後的，18 又是那存活的；我曾死過，現在又活了，直活到永永遠遠；並且拿著死亡和陰間的鑰匙。
約翰的先知呼召與使命
19 所以你要把所看見的，和現在的事，並將來必成的事，都寫出來。20 論到你所看見、在我右手中的七星和七個金燈臺的奧祕，那七星就是七個教會的使者，七燈臺就是七個教會。
釋經與評論
[啟 1:9-20。阿爾福德：「給書信的導論，我們的主向聖約翰顯現，並命令他寫下所見之物，並發送給七個教會。」——E. R. C.]
整個章節具有雙重意義。首先，作為一種天上的行動（發生在天上的行動），它為七封書信中對七個教會的批判性審視奠定了基礎。其次，它構成了整卷啟示錄的基礎。然而，我們必須注意，認為整個異象系列，甚至記錄它們的過程都發生在同一天（Bengel, Hengstenberg 等人），是違背文本且在內部邏輯上極不可能的。按照先知的形式，約翰以宣告他的呼召與使命開始了他的書卷；參見耶利米書 1 章；以西結書 1 章。
啟 1:9。我，約翰。——我們在啟 22:8 也發現同樣的表達；參見啟 1:4。Düsterdieck：「ἐγώ（我）與名字的結合是但以理式的」（但 7:15；8:1；9:2；10:2；12:5）。[Trench：「舊約或新約中，唯一使用這種風格的作者是但以理——『我，但以理』（但 7:28；9:2；10:2）。」——E. R. C.] 因此，這是一種啟示錄的形式，並已被偽經的啟示錄作者所模仿。名字與隨後內容的結合，標示了這位啟示錄作者是神與教會之間活的媒介。
你們的弟兄和同伴。——這種同伴關係建立在耶穌身上，即與耶穌的團契。這首先是在患難中的同伴關係；然後是在國度的榮耀中；巨大的對比通過忍耐得到調和（羅馬書 8 章；提後 2:10, 12；彼得前書）。對於在敵對世界手中所受的苦難，作為與基督一同受苦，為了祂的名，這對應著國度榮耀的原則性擁有，而這種原則性的擁有正是對那榮耀完美顯現之盼望的基礎。然而，若不在基督裡忍耐，目標就無法達到；參見啟 13:10；14:12。[「然而，當患難尚存時，國度僅在盼望中；因此他加上了作為兩者之間紐帶的『耶穌基督的忍耐』；參見徒 14:22，那裡精確地出現了這三者：患難、忍耐與國度。ὑπομονή（忍耐），我們譯為『忍耐』，與其說是拉丁語的『patientia』，不如說是『perseverentia』（恆忍）：後者西塞羅（《論發明》2:54）定義為：『在深思熟慮的理性中，穩定且持久的居留』；奧古斯丁（《八十三問》第31問）：『為了誠實或實用的緣故，自願且長久地忍受艱難困苦。』這確實是一個美麗的詞，表達了基督徒勇敢的忍耐——金口約翰毫不畏懼地稱之為『美德之后』。」Trench——E. R. C.]
曾在那海島上。——啟示錄作者以他殉道（Martyrium）的姿態向讀者介紹自己，他們也參與其中，在那充滿愛與受苦的蒙福團契中，使徒保羅樂於提及這一點（參見哥林多後書）。Düsterdieck 認為，將「同伴」指涉為殉道者的受苦是不被允許的。隨後經文「為神的道，並為給耶穌作的見證」——傳統上簡單且明顯地指向約翰被流放到拔摩海島，這一事實得到了教會歷史的證實，但卻受到 De Wette, Lücke, Bleek, Düsterdieck 的質疑。他們認為 διά（因為）表明約翰在拔摩島是為了領受耶穌的見證。這是一個奇妙的想法，約翰竟然必須為了領受耶穌的啟示而從以弗所旅行到拔摩！這些注釋家斷言，根據啟示錄的用法，μαρτυρία Ἰησοῦ（耶穌的見證）不能像 Ebrard 等人所假設的那樣，意指關於耶穌的見證。「相反，伴隨 μαρτυρία 的屬格始終是主觀屬格。」為了支持這一觀點，他們引用了：啟 1:2；12:17；19:10；20:4，並結合啟 1:5；12:11。[55] 然而，啟示錄作者顯然將耶穌的 μαρτυρία 視為一個宏大的統一事實，即那世界歷史性的為真理作見證並為之受苦（約 18:37），耶穌作為忠心的見證人站在祂子民中間，而所有忠心的信徒都憑藉著他們為耶穌作見證這一事實而參與其中。因為關於耶穌的見證，只有通過它成為與耶穌一同見證神全部啟示的見證，才具有屬天的意義；反之，沒有關於祂的見證，與耶穌一同的見證就不可能存在。[信徒在補滿基督患難的缺欠時（西 1:24），延續了祂的見證——他們既與祂一同見證，也關於祂作見證。——E. R. C.] 此外，不可否認的是，這種將啟示與見證概念等同起來的牽強解釋，是為了迎合那些試圖否定使徒約翰作者身份的批判學派。表達「曾在那海島上」，允許我們區分啟示本身或宏大異象系列的時間，與書寫經文的時間。然而，由此推論出在寫作時啟示錄作者已不在島上，是極其可疑的。關於 ἐγενόμην（我曾）的各種解釋，參見 Düsterdieck 第 120 頁。[阿爾福德評論道：「當一個事件用 ἐγένετο 通知時，我們用『發生了』來表達其含義：當指一個人時，我們沒有合適的詞；」他繼續討論啟 1:10 的同一個詞：「不僅僅是『我在』，而是『我變成了』。」——E. R. C.]
那名叫拔摩。——啟示錄的最初讀者當然知道這一點；因此，毫無疑問，τῇ καλουμένῃ（那名叫）並非意在指出島嶼的小，而是為更廣泛的讀者群提供一個歷史細節。關於該島（Patino 或 Palmosa）的位置與特徵，參見詞典與旅遊著作。
啟 1:10。我被聖靈感動，即脫離了日常的意識，進入了先知性的狂喜（出神）狀態，徒 10:10；11:6；22:17；林前 14:2。對比是：處於清醒狀態（正常的心理狀態；或者更確切地說是 ἐν ἑαυτῷ，在自己裡面）（徒 12:11），或在悟性（νοῦς）中存在與說話 [林前 14:14]。這是反思意識（通過感官與世界交流）與一種更高、或者說極性對立的意識形式之間的對比，在後者中，直接的屬靈觀照佔據主導地位。因此，我們毫無疑問應當理解「靈」並非指神之靈（如 Grotius 等人所主張），而是指人那種與世界關係相對立的屬靈生命；作為一種先知狀態，若沒有聖靈的運行是不可想像的，因此它以更普遍的在靈裡的生命（羅 8:9）為基礎。[56] [表達僅僅是 ἐν πνεύματι（在靈裡），沒有冠詞。「從靈生的，就是靈」（ἐκ τοῦ Πνεύματος πνεῦμά ἐστι），約 3:6。基督徒的普通狀態與先知的非凡狀態，都是由聖靈產生的屬靈狀態。——E. R. C.]
當主日。——並非被主的靈傳送到末日（Wetstein 等人），因為「在靈裡」是一個獨立的概念，而是指星期日（徒 20:7；林前 11:20；16:20）。關於此處對復活節的指涉，以及與此觀點相關的概念，參見 Düsterdieck 第 121 頁。[阿爾福德相當詳盡地討論了整個主題。——E. R. C.]
聽見在我後面。——正如 Düsterdieck 正確指出的，這代表了神聖聲音的完全出人意料與驚奇。因此，它也代表了其純粹與確定的客觀性。關於各種解釋——如象徵神的不可見性、先知作為在地上時的位置等，參見 Düsterdieck。然而，該注釋家未能認識到這一事實的指涉：在預言領域，聽覺的奇蹟通常先於視覺的奇蹟；而在後者消逝後，前者的音調依然可聞——這一事實完全符合心理學關係。猶太人認為「人見神必死」的流行觀念，在此當然不適用；然而，它本身不過是實際事實的暗淡反映，即每一次對主榮耀的初次或最偉大的觀看，對先知都有如此驚人的影響，以至於將他拋向地面（以賽亞書 6 章；耶 1:6；結 1:28；但 8:17）；這裡也是如此。Ebrard 正確地突出了異象狀態發展的漸進性。
如吹號。——Düsterdieck 指出這只是一個沒有特殊意義的比較。然而，號角顯著地開啟了啟示錄，作為末時的信號；參見帖前 4:16 [太 24:31]。在出 19:19 中，它是律法啟示的信號。根據民 10:6-7，吹號本身是召集會眾的信號；而吹出警報則是拔營的信號——這種區別就像鐘聲的象徵意義與炮火聲之間的區別。根據 Hengstenberg，這聲音出自基督本人。Düsterdieck 認為啟 4:1 反對這一觀點。顯然，這是基督之使者異象形式的異象號角，即基督本人在祂象徵性的顯現中。
啟 1:11。說：你所看見的。——先知性的現在時。——在書上（βιβλίον）。——Hengstenberg：指啟示錄 3 章結束前的一切。Düsterdieck：指整個啟示。由於這個首要的、引導性的異象不僅構成了七封書信的基礎，也構成了整卷書的基礎，後者的觀點無疑是成立的。將書發送給七個教會的使命，在拔摩島啟示開啟時就立即交給了約翰。這單獨一點並不能證明該書是在拔摩島寫成的；更不能證明作者是在狂喜狀態下寫成的（如 Hengstenberg 所主張）。但是，既然無法想像約翰在記錄如此偉大的事物時會有任何不必要的拖延，那麼該書很可能是在他逗留拔摩島期間寫成的。當我們考慮到在靈裡（πνεῦμα）與在悟性（νοῦς）中之間的巨大對比時，似乎第一個 ἐγενόμην（我曾）被第二個所修正。
達與那七個教會。——雖然教會的七重性作為一個神聖數字，構成了整個教會的象徵性類型，但這種類型也建立在以弗所教區的統一組織之上，這可以從保羅的以弗所循環書信與歌羅西書（西 4:16）的交換中推斷出來。[57] ——七個教會的順序符合它們相對於拔摩島和以弗所的地理位置。參見地圖、古代地理以及 Schubert, Strauss 等人的遊記。
啟 1:12。我轉過身來。——聲音的果效。要看是誰發聲。——先知性的聲音預設了背景中有一個說話者，而異象性的看則附帶了一種更普遍的意義。——七個金燈臺。——這是他看見的第一件事，因為整卷啟示錄處理的是神國度的未來，由教會所代表。七個燈臺；「不是一個有七個分支的燈臺」（Düsterdieck，反對 Grotius）。
啟 1:13。燈臺中間（ἐμμέσω）。——基督始終在祂的教會中（太 28:20），實際上是在七個燈臺中間，這一事實在此被象徵性地展示給先知性的觀照。Herder 觀察到，七封書信中的每一封都以這個異象的一個特徵開頭。關於燈臺，參見太 5:14-16。這種顯現通過啟示錄的標記（但 7:13；10:16-18）直接標示為基督的顯現。為什麼使用 ὅμοιος（好像）這個詞？Hengstenberg：為了表明所見者不僅僅是人。Lyra：為了表明這是基督的使者。Ebrard：但以理式的 כְּבַר（但 7:13）。情況僅僅是：基督被稱為人子，但「好像」人子（羅 8:3；腓 2:7）。先見採用了後一種形式作為原始的啟示錄術語，這與現象的神秘性相符。毫無疑問，他部分地被「人子」這一表達所引導，因為這是基督對自己的稱呼；[這是彌賽亞的先知性名稱之一——一個意義重大的名稱（參見第 24 頁註*），也是基督本人採用的名稱。——E. R. C.]; 而 ὅμοιος 也部分地表達了使徒的觀點，即基督的人性在祂的榮耀中，披上了神聖威嚴的光輝。基督的衣服，長袍（ποδήρης，直垂到腳），表示祭司；金帶，表示君王。基督在最高權能上兩者兼備，因為祂甚至使祂的子民成為君王與祭司（啟 1:6）。祂將帶子束在胸間，而不是腰間。為什麼？Ebrard 的解釋被 Düsterdieck（第 124 頁）公正地拒絕了。眾所周知，帶子束在腰間表示為旅行做準備，從而為勞作做準備；環繞胸間，則是一種裝飾，表達安息與節慶。根據約瑟夫斯的記載（參見 Düsterdieck 中的引用），祭司也這樣束帶。
啟 1:14。祂的頭與髮。——頭（根據術語的不規則結合）首先以頭髮的形態出現；因為根據東方觀念，頭髮是其尊嚴的特別代表。頭髮的潔白被雙重刻畫，第二個意象超越了第一個（賽 1:18；可 9:3）。這種潔白代表什麼？Cocceius：從罪中得潔淨。Hengstenberg：聖潔與榮耀。De Wette：一種天上的光（明亮）本質。Düsterdieck 與其他人：永恆，與但 7:9 中「亙古常在者」的顯現一致；——參見啟 1:17-18。在變像的歷史及其他地方，白色的光澤無疑代表了明亮或光的本質，其中永恆以純潔與成熟[連同（特別是在東方人中）屬於年齡的尊嚴與權威——亙古常在者——E. R. C.]、完美為條件。[奧古斯丁（《加拉太書注釋》4:21）：「主在啟示錄中以白髮顯現，正是為了真理的古老。」——E. R. C.]
如同火焰（啟 19:12；但 10:6）。——解釋：Vitringa 等人：全知。Hengstenberg 等人：報應的公義。Ebrard：聖潔，吞滅一切不潔之物。Düsterdieck：全知，帶著神聖的憤怒，針對一切不聖潔的事物。De Wette：天上的光之本質那種穿透、吞滅的目光（類比：古典神話對神的描述）。值得注意的是，火焰般的眼睛在給推雅推喇的書信中再次出現。審判者那穿透一切的目光，特別針對區分假冒聖潔的狂熱（如耶洗別的）與真正的屬靈生命。希臘語中表示純潔、真誠的 εἰλικρίνεια，源自太陽光線[而英語的 pure，源自 πῦρ，火。——譯者]。
啟 1:15。祂的腳好像在爐中鍛煉光明的銅（或熔金）。——在給推雅推喇的書信中，這一細節與火焰般的眼睛結合在一起。關於晦澀的 χαλκολίβανον，參見詞典、Ebrard 第 138 頁以及 Düsterdieck 第 126 頁。離題最遠的解釋是：乳香（Ewald）；爐渣（Hitzig）；但兩者都不是白礦（Hengstenberg）或黎巴嫩礦（鐵）（Ebrard），令人滿意。因為小亞細亞的讀者能將這些與什麼概念聯繫起來呢？Züllig 假設 χαλκολίβανον 是小亞細亞特有的地方性術語。也許我們應該回到 λείβω, λιβάξω, λιβάς, λιβάδιον，並翻譯為：熔銅（熔化的銅流），發光的銅，在爐中加熱至白熱，金色的流體，因此 λίβανον 可能是一個詞典中確實未知，但對於熔化的、白熱的金屬來說卻是一個完全正確的術語；[58] 參見啟 10:1。根據 De Wette，這些閃耀著火光的腳，僅僅象徵著明亮與輝煌；根據 Düsterdieck，它們代表對不聖潔敵人的踐踏，參見詩 60:12；賽 63:6；但 10:6。但由於腳本身是運動的工具，且金黃色代表純粹的運動，因此，特別是這種在爐中提煉、流動並以白熱發光的金屬，代表了最神聖的運動。因此，基督的這一特徵也恰當地對抗了推雅推喇那狂熱的耶洗別那不聖潔且有害的運動。
祂的聲音如同眾水的聲音。——洶湧的水代表萬民的生命。基督的聲音一方面像神的號角，另一方面也可以在基督徒萬民聲音那如海般的咆哮中聽到。眾水是否允許像「平靜咆哮之海洋的威嚴」這樣簡單的翻譯，是值得懷疑的。[59]
啟 1:16。右手拿著（ἔχων）。——星星被變成了珠寶或戒指，這品味極其低劣（Eichhorn）。[「不是像許多珠寶戒指那樣戴在祂的右手上，而是像花環或花冠那樣拿在祂的右手中。」阿爾福德——E. R. C.] 祂能夠將同一隻手按在約翰頭上的事實，與感官知覺相反，但與象徵性表現並不衝突。星星在祂手中，不僅表達了教會是祂的財產（Düsterdieck）；也表達了它們被祂的護理所環繞。我們不能像 Hengstenberg 那樣，認為這一特徵主要表達了祂的懲罰權能，儘管這也不應被排除。安慰的因素（Herder）也不是主要的。首先教導的是基督對祂教會的[所有權與]統治，這一教義分支為安慰、勸誡與警告。[基督的話語是全能的；藉著祂的話，祂行動——祂創造、祂克服、祂毀滅。最後一個，或最後兩個，似乎是這個比喻所闡述的事實。——E. R. C.]
從祂口中。——這種不具象但象徵意義豐富的結合，表達了基督用祂的話語克服世界，如同用兩刃的利劍（賽 11:4；49:2；智 18:15；帖後 2:8）。這裡指的是基督簡單的話語；因此，也涉及到了祂的話語在祂僕人講道中所包含的能力（Düsterdieck 否認這一點）；甚至每個基督徒個人的見證也包括在內（弗 6:17）。
祂的面貌。——Düsterdieck 翻譯為：祂的顯現，並聲明在啟 10:1 中，該詞是 πρόσωπον（臉）[而不是 ὄψις（外貌）]。但是，描述身體的不同部分而遺漏臉部，這可能嗎？我們是否應該假設整個形體像太陽一樣閃耀，然而白髮、手中的星星以及熔化金屬的白光在這耀眼的光芒中依然可見，而臉本身卻是不可見的？但 10:6 則提供了多樣性。——在烈日放光時。——太陽的正午光輝，不受雲霧遮蔽。[60]
啟 1:17。我一看見祂。——出 33:20；賽 6:5；結 1:28；但 8:17；10:7。「主顯現所造成的印象是致命的恐懼，因為死亡是罪的工價，沒有罪人能在神面前站立而活」（Düsterdieck）。首先，我們必須將出 33:20 的純粹含義與士 13:22 中所闡述的猶太流行觀念區分開來；天上的聖者顯現對罪人產生的驚人且幾乎致命的影響確實存在；然而，正如 Ebrard 正確指出的，將這種對死亡的恐懼因素視為年邁約翰心中唯一的因素，是非常片面的。是否結合了一種狂喜的因素，一種愉悅的恐懼，正如同一位注釋家所聲稱的那樣？無論如何，生理與宇宙對比的巨大運作必須納入考量。完美的屬靈視覺本身就是對這個世界（第二意識）的一種死亡，先見被一種死亡般的震顫傳送到這種狀態，而從地上的存在狀態到天上的存在狀態的轉移，若沒有變形是不可想像的。參見變像與復活的歷史。關於 De Wette 聲稱在此描述中發現的不一致，參見 Düsterdieck。僅需注意，這一事件標誌著異象狀態的開始，而非其整個過程。
祂用右手按著我。——參見基督的神蹟。根據 Düsterdieck，將右手按在約翰身上，僅僅是一個伴隨著基督話語所給予之實際幫助的友好標誌。將一個行動的兩個方面不合時宜地分開！
不要懼怕。——同樣的話語在福音書中迴盪。
我是首先的，我是末後的 [啟 1:18]。又是那存活的。——首先的：基督在媒介意義上是，正如父在絕對意義上是同一位：祂，基督，是世界的原則（歌羅西書）與世界的最終目標（以弗所書），特別是神國度的目標；在簡單的「存活者」的合一中，祂兩者皆是，祂的生命與生命的彰顯從阿拉法延續到俄梅戛（啟 22:13）。「存活者」並不直接意指 ζωοποιῶν（賜生命者）（Grotius）[然而它包含了這一點——E. R. C.]；但它也不僅僅意指一個活著的人；在能力與果效上，它指代那位生命的源頭，祂現在恢復了約翰癱瘓的生命與活力。
我曾死過。——作為人，祂也是那存活者，藉著祂的復活，祂將死亡拋在身後並置於腳下（羅 6:9；徒 13:34）。
看哪，我現在又活了。——祂從永世活到永世。這一表達象徵著永恆——然而，並非作為一個僵化的、缺乏區別與多樣性的單位，而是作為永世或永世之永世的一系列獨特且原始的構型。後者的概念具有無限的宏大。正如存在著諸天之天，即天上的單位結合成一個更普遍的合一，同樣存在著一個永世，它不是由年歲組成，而是由永世組成，而這個永世又展開為複數。基督並非被動地活入這些永世，而是作為那拿著死亡與陰間鑰匙者。此處並未提到地獄。
鑰匙代表權柄——排他的權柄。基督能將人從死亡與陰間中救贖出來，也能將人投入其中；唯獨祂擁有這種權柄（啟 3:7；9:1；20:4）。這些鑰匙是否已經通過彼得的手傳給了教皇？死亡與死亡領域之間的區別造成了困難。我們無法將死亡視為一個鑰匙可以進入的地方。這個地方是陰間；參見關於陰間（Sheol 與 Hades）的條目。[61] 因此，這兩個術語似乎表達了同一個概念（De Wette）；然而，先見在啟 6:8；20:14 中進一步區分了死亡與陰間。在第一處經文中，死亡顯然作為陰間的前任主人、其鑰匙的先前擁有者出現——因此，死亡被擬人化了，正如在詩 9:13；伯 38:17 中一樣。它之所以被擬人化，是因為它已成為一種獨立的力量，因為人類自然的靈性生命在它面前是無力的。基督在向約翰傳達祂榮耀的新且高超的意識時，不僅使他重新站起來，還賦予了他那種心靈的高超，若沒有這種高超，他將無法面對末時的恐怖。
啟示錄 1:19。當寫下……所以——因為你現已從恐懼中得釋放，只需寫下生命戰勝死亡的凱歌。本節基於啟示錄 1:17-18，在某種程度上是啟示錄 1:11 的重複（Hengstenberg）。「你所看見的」，並不限於啟示錄 1:12 所引入的異象（Düsterdieck），而是包含了「你將要看見的」，即整個異象系列。然而，這些異象首先與「現在的事」（即大多數註釋家所持的觀點，而 Bleek、De Wette 等人則將 ἃ εἰσὶν 解釋為「其所象徵的事」）有關，其次與「將來必成的事」有關。
[「ἃ εἰσὶν 有兩種可能的含義：1.『現在的事』，即目前存在的…… 2. 它們（即你所看見的）所象徵的事物…… 在兩者之間作抉擇時，我們有以下考量：a. 使用複數 εἰσίν，是為了在意義上將此子句與下一個子句（即 ἃ μέλλει γενέσθαι）區分開來。如果後者是單數，為什麼前者不是？這難道不是因為 μέλλει γενέσθαι 僅僅表示未來，即後者這一類事物將要集體發生的時間，而 ἃ εἰσὶν 則是指這些事物中每一項個別的含義嗎？b. 下一節中 εἰσίν 的兩次重複似乎證實了這一點，兩次無疑都是指後者（第二種含義）。」——Alford，E. R. C. 譯註]
啟示錄 1:20。七星的奧祕。——這一附屬說明在兩個方面具有極高的重要性。首先，它讓我們明白，整部啟示錄的預言實際上將是七星與七個燈臺的歷史；其次，整個異象系列將由象徵性的奧祕組成，不能按字面理解，需要詮釋；但這些奧祕可以透過聖經的途徑來詮釋。基督在此以示範方式給出的解釋，提醒我們馬太福音第 13 章中前兩個比喻的解釋，那同樣是為了引導後續內容的詮釋。因此，一位「釋經天使」再次出現在啟示錄較晦澀的部分（啟 17:7 及後續），而在啟示錄 13 章末尾，再次提到了我們所面對的是謎題。七星的奧祕就是它們所象徵的事物。Sacrum secretum, per ipsas significatum（神聖的祕密，透過它們本身所象徵的——Lyra）。「μυστήριον（奧祕）是指一切人類無法單憑自身理性所能理解，且只能透過神聖的啟示與解釋才能領悟的事物，正如這裡緊接著所發生的那樣」（Düsterdieck）。但這個定義無疑太狹隘了；難道啟示錄的註釋書自稱是神聖通知的直接結果嗎？奧祕是一種深藏且隱蔽的真理或事實，它不是透過直接啟示，而是透過聖靈在祂自己的時間裡啟迪而揭示的，然而，這個時間上帝始終保留給自己（提前 3:16）。Düsterdieck 正確地宣稱，寫下這奧祕的命令在整本書中得到了實現，「因為基督教會透過祂的再來而獲得凱旋成就的希望，其預言性的展開，建立在基督手中的七星與祂行走於其中的七個燈臺的奧祕之上——即建立在基督是祂教會全能的保護者、是祂教會所有仇敵的征服者這一事實之上。」
[Lange 似乎誤解了 Düsterdieck。後者所說的「神聖的啟示與解釋」，並不必然是指對每個領悟者心靈的直接神聖影響——正如 Lange 明顯認為他所指的那樣。一個直接啟示給某人以教導他人的 μυστήριον，是為所有人揭示的，並揭示給所有在聖靈通常的啟迪工作下領悟祂教導的人。人們普遍認為，「奧祕」的基本概念是「隱藏的事物」——即當它被領悟時，它就不再是「奧祕」了。這確實是該詞在普通語言中的含義，似乎也是 Lange 所考慮的；然而，這並非該詞在聖經中使用的含義。在聖經中，其基本概念僅僅是「單憑人類理性無法發現的事物」——它在被揭示之前必然是隱藏的，但「被隱藏」這一事實並不構成其本質特徵；即使在它被揭示且被領悟之後，它仍然是一個「奧祕」。具體而言，存在隱藏的奧祕、已揭示的奧祕，以及（就個人而言）已領悟的奧祕。婚姻對基督與祂教會之間聯合的象徵關係，現在與受感召的使徒在以弗所書（弗 5:32）中宣告它之前一樣，仍然是一個奧祕。使徒作為管家的奧祕也是如此，參閱林前 4:1，以及太 13:11，林前 1:26；福音的奧祕（弗 6:19），信仰的奧祕（提前 3:9）等。（參閱該詞出現的所有經文；希臘文詞彙始終被翻譯為「奧祕」，而英文單詞除了作為 μυστήριον 的翻譯外，從未出現過。）——E. R. C. 譯註]
七星就是天使。——這個解釋乍看之下只是將一個奧祕換成另一個奧祕；然而，我們必須考慮到，在使徒時代，天使的概念比今天更易於理解。解釋如下：1. 首領、教師（瑪 2:7）；無論是作為主教（古老的觀點），還是作為教會的整個教會治理機構——最終是長老團，並以主教為首（Hengstenberg；Rothe：觀念上的主教）。2. 教會本身（Andreas 等人），或人格化的教會精神（De Wette；他將此教會精神與 ἄγγελος ἔφορος（守護天使）等同起來）。3. 教會的使者，即往返於教會與使徒之間的代表（Ebrard）。然而，約翰不可能寫信給這位代表，因為正是此人負責保管所有手稿；此外，約翰與小亞細亞教會之間不太可能只有一位代表。
如果我們考慮星與燈臺之間的距離，我們就會將主教和長老團排除在外，更不用說艾爾文派（Irvingite）的流星了。我們首先必須考慮到，這些書信寫給天使，就如同寫給教會本身一樣。天使作為教會的代表接受讚美與責備。此外，他似乎象徵著教會的良心；教會的改革與覺醒應當從他開始。現在，這兩點都吻合於教會的人格化特徵或生命圖景的概念（需與教會精神區分開來；參閱徒 12:15）。確實有人反對說，一個象徵不能被另一個象徵所取代（Rothe）。當然，不能寫信給一個象徵。但教會的理想（指存在於觀念中，而非指符合上帝完美觀念的意義上）基本類型，在天上、在上帝眼中，以及在教會自身的性情中都是一種現實，而教會的每一次修正都必須從把握這一基本類型開始。從這些稱呼中還可以得出結論：這些書信不是主教書信，而是啟示錄式的書信。我們相信，基督會將主教書信留給約翰。進一步的結論是，這些書信構成了啟示錄的一個組成部分，而不僅僅是它的序言（Bleek）；此外，這些教會被引用不僅僅是作為經驗性的會眾，而是作為在所有地方和時代中教會的七種普遍類型。這些書信有經驗性的基礎，這是一個不爭的事實。
[關於教會天使的註記。——關於教會天使的主題是一個非常令人感興趣的話題，除了它對原始教會治理問題具有重要影響這一事實外。除了 Lange 給出的解釋外，還有兩種解釋，他未能提及是非常奇怪的——因為前者曾被奧利金、格列高利·尼撒和耶柔米所倡導，在現代則由 Alford 倡導；後者則由 Vitringa、Lightfoot、Bengel 和 Winer 倡導。它們現在將被提出，並將按上述解釋的順序編號。4. 天上的天使，以某種方式代表教會。5. 原始教會中類似於會堂的 שליח צבור（會堂使者）的官員。Lange 對第 3 種觀點提出的反對意見是不可逾越的；此外，沒有證據表明有任何來自教會的代表侍奉約翰。第 5 種觀點僅僅由名稱的相似性支持——所指的會堂官員頭銜可以翻譯為：ἄγγελος ἐκκλησίας。然而，一個致命的反對意見似乎是，希伯來人的事奉者是會堂的下級官員之一（參閱 Kitto 的《聖經百科全書》，條目「會堂」），而啟示錄的天使如果是一個人，那他必須是教會的最高統治者。Schaff（《使徒教會史》）這樣寫道：「我們必須從一開始就摒棄這裡的天使對應於猶太會堂代表的觀點……因為這些人地位完全從屬，只是書記、固定禱告文的誦讀者，以及會堂的信差；而這裡所說的天使被比作星辰，並被描繪為治理教會；我們在其他地方也沒有任何將該猶太職位轉移到基督教會的痕跡。」第 2 種觀點，即 Lange 所倡導的觀點，即天使是指教會或其人格化的特徵——不僅容易受到他自己提到的反對意見的影響，而且更容易受到一個更強烈的反對意見的影響，即天使與教會被清楚地分開了（啟 1:13；啟 1:16；啟 1:20）。支持第 4 種觀點的論據可以從 Alford 的觀點中簡述如下：（1）本書作者的一貫用法，其中 ἄγγελος 一詞僅以此含義出現；（2）本書的進一步用法，在啟 16:5 中，我們看到 ἄγγελος τῶν ὑδάτων（掌管水的天使）未經解釋地被引入，他只能是掌管水的天使；（3）我們主自己的表達（太 18:10），連同徒 12:15，都斷言了守護天使或代表天使的教義；（4）將此從個人擴展到國家（但 10:21；但 12:1）；（5）事實上，在這些書信中，沒有任何內容是單獨針對個人的，如針對一位教師，而是針對某個反映教會面貌和命運的人，這是任何普通人類教師或統治者所無法做到的；（6）針對天使被指控有罪的反對意見，「顯然向我們揭示了侍奉天使與他們所侍奉的人之間存在一種神祕的聯繫，通過這種聯繫，前者以某種方式被後者的命運和際遇所渲染。例如，在我們主上述引用的話中（太 18:10），那裡所斷言的小孩子天使的尊貴地位，無疑與他們所屬的天使所保護之人的性格有關」，等等。針對這一觀點，可以提出以下反對意見：a. 上述回答並不令人滿意——引文並不支持該斷言；即使支持，也無法為將教會的罪歸咎於上帝聖潔的侍奉靈提供基礎；b. 我們的主選擇一位尚在肉身中的人類使徒，作為祂與在祂面前侍奉的蒙福靈體交流的媒介，這幾乎是不可思議的。第一種觀點不僅是最自然的，而且受到的反對意見也最少。
這些書信是可以適當地寫給各教會最高統治者或統治者的，並且自然會作為其會眾的代表寫給他們。唯一的困難來自於「天使」一詞的使用。然而，鑑於啟示錄的特殊性質，這不應引起嚴重的困難，而且可以肯定的是，假設該詞有一種不尋常的應用，比與任何賦予該詞先例含義的假設相關的困難要小。對於天使是指單一主教、長老團，還是長老團的主持人——primus inter pares（同儕之首）——沒有表達任何意見。這些問題無法從我們面前的經文中確定，只能從對教會秩序這一主題的全部聖經教導的討論中確定——這是一個在此處無法進行的討論。（關於天使主題的有價值討論，參閱 Neander，Kitto 的《聖經百科全書》，條目「主教」；Alford，Trench（《致七教會書信》），Onderdonk 的《經文檢驗下的主教制》，Alexander 的《原始教會職位》，Killen 的《古代教會》，Schaff 的《使徒教會史》及《基督教會史》，第一卷。）——E. R. C. 譯註]
七個燈臺。——作為發光體的教會。它們的七重性是聖殿中那一個七枝燈臺的分支，象徵著所有的啟示。「正因如此，這些教會必須代表普世教會，或上帝的國度」（？）。De Wette。
七個教會。——是指經驗意義上的七個教會（Wolf；Harenberg 有一個獨特的變體，參閱 Düsterdieck），還是它們具有更普遍的意義？De Wette 和許多其他人支持後者。在採納後者觀點時，我們必須區分教會與上帝的國度。接下來的問題是，這些類型是否應按時間順序來理解並嚴格應用於教會的不同時期（Vitringa）；或者它們是否是教會不同狀況的類型（Düsterdieck）；或者最後，這兩種觀點的結合是否可行（Ebrard）；或者，這些類型是否僅在末世實現（Hofmann）。關於這些點，請參閱導論及七封書信的註釋。我們僅順便指出，教會生活基本形式在神聖數字七所組成的總體中的典型分組是顯而易見的；時間順序無疑提供了驚人的類比——然而，這一情況無疑必須歸因於這樣一個事實，即這些形式的外在連續性是基於相當程度的內在倫理建構，幾乎符合心理學上的振盪規律。以弗所教會那種伴隨著誠實熱心與活動的「起初的愛」的衰退，隨後是士每拿教會在殉道中教會的重新燃燒；別迦摩教會在忠實見證中與世界混合的趨勢，隨後是推雅推喇教會中更活躍的屬靈生命的反應，在那裡，即使是世俗性也被誘導披上宗教熱情的外衣，然而這些騷動又退回到深度的疲憊中，退回到像撒狄教會那樣的死亡沉睡中；然後，非拉鐵非教會以其微小的力量再次出現了忠心的反應；然而，這種反應無法阻止教會最終陷入不冷不熱的狀態——這是一種在主的末世論講論和比喻中描述的狀態。
[可以進一步觀察到，這些變化發生在個人的基督徒經歷中、個別教會的生活中，以及普世教會的歷史中。不僅如此，它們都在任何一個時期普世教會的不同部分中找到了例證。儘管在每個時期，整個教會可能主要呈現七種類型中的一種，但所有其他類型的例證都可以在不同的部分中找到。（參閱第 139 頁的補充註記。——E. R. C. 譯註]
蓋特納（Gaertner，見第 73 頁）：藉著基督聲音如號角般的響聲，啟示錄為聽覺而開啟；藉著七個燈臺，它為視覺而開啟。這七個燈臺精確地對應於會幕聖所中七燈盞燈臺上的七盞燈。這些獨立的燈臺，每一盞都有其自身的標準，象徵著新約教會更高的完美；此外，主行走在它們中間，就其象徵意義而言，若是在那單一的七燈盞燈臺的情況下，這是不可能的（更確切地說，這一事實宣告了在新約中，教會不應有外部可見的階級統一性）。在黑暗陰沉的夜晚，燈臺上明亮的光芒，還有什麼比這更美麗、更令人振奮的呢！因此，教會是這世界黑暗中的光，照亮了人類的陰霾與晦暗。凡是有純全神之道並據此行事的教會，那裡就有金燈臺；正如在整個舊約時代，以色列中忠信的教會曾是外邦人的光。七個燈臺象徵著一個完美的教會，來自神內在世界的聖靈七倍地（七倍，卻又藉著基督合一地）湧流其中。
[博納（Bonar，啟 1:17）：當我看見祂，就仆倒在祂腳前，像死了一樣。哦，罪人啊，趁著那日尚未來到，趁著你還未看見祂作為審判者之前，現在就學習認識這位基督為救主吧！祂的愛現在要拯救你；祂的威嚴到那時將粉碎你。]