II. 第二次特別終極審判。對獸（敵基督）及其先知的審判。獸與羔羊的婚禮；作為從地上世界過渡到天上世界之紀元的千年國度
啟 19:1 至 20:10
A. 關於戰勝獸的理想天上世界圖景；以及千年國度
1. 妓女與新婦（啟 19:1–10）
1 此後，我聽見在天上有好像大群眾的聲音，說：「哈利路亞！救恩、榮耀、權能都屬乎我們的神！ 2 祂的判斷是真實公義的；因祂判斷了那用淫行敗壞世界的大淫婦，並且向淫婦討流僕人血的罪。」 3 又第二次說：「哈利路亞！燒淫婦的煙往上冒，直到永永遠遠。」 4 那二十四位長老與四個活物就俯伏敬拜坐在寶座上的神，說：「阿們！哈利路亞！」 5 有聲音從寶座出來，說：「神的眾僕人哪，凡敬畏祂的，無論大小，都要讚美我們的神！」 6 我聽見好像大群眾的聲音，像眾水的聲音，像大雷的聲音，說：「哈利路亞！因為主我們的神，全能者，作王了（ἐβασίλευσεν，意即：已承接國度）。 7 我們要歡喜快樂，將榮耀歸給祂。因為羔羊的婚娶到了，新婦也自己預備好了。」 8 就蒙恩得穿光明潔白的細麻衣。（這細麻衣就是聖徒所行的義。） 9 天使吩咐我說：「你要寫上：凡被請赴羔羊之婚筵的有福了！」又對我說：「這是神真實的話。」 10 我就俯伏在他腳前要拜他。他說：「千萬不可！我和你，並你那些為耶穌作見證的弟兄同是作僕人的。你要敬拜神。因為預言中的靈意，乃是為耶穌作見證。」
2. 作為戰士君王的新郎，準備與獸爭戰（啟 19:11–16）
11 我看見天開了。有一匹白馬，騎在馬上的稱為「誠信真實」，祂審判、爭戰都按著公義。 12 祂的眼睛如火焰，頭上戴著許多冠冕；又有寫著的名字，除了祂自己沒有人知道。 13 祂穿著濺了血的衣服；祂的名稱為「神之道」。 14 在天上的眾軍，騎著白馬，穿著細麻衣，又白又潔，跟隨祂。 15 有利劍從祂口中出來，可以擊殺列國。祂必用鐵杖轄管（牧養）他們，並要踹全能神烈怒的酒醡。 16 在祂衣服和大腿上有名寫著說：「萬王之王，萬主之主」。
綜覽
對巴比倫（即偽裝成基督徒的敵基督勢力）的第一次重大特別審判，隨後便是第二次重大特別審判，即針對獸與假先知那公開、大膽且具體的敵基督勢力之審判。當這股敵基督勢力完成了神對巴比倫的審判後，它自己的時刻也到了。這時刻之所以來到，是因為「墮落教會」——那妓女的倒台與消失，導致了神的新婦，即純潔教會（會眾）的成全與顯現。這兩種女性形象在可見形式上的交替，是基於倫理與歷史的法則。當偶像崇拜與神化（無論是以黨派、宗派精神，還是其他形式）在基督教界被摧毀時；當所有的階級制度與宗派主義被徹底消滅時，基督的教會才能作為無瑕疵的童女——祂的新婦——顯現。在此之前，她那簡樸、隱退的存在，在歷史上一直被妓女那華麗且招搖的形式所掩蓋。因此，新婦的裝束也是透過回顧妓女的倒台而預備的。然而，童女教會沒有世俗的防禦手段，僅以聖靈的武器武裝，對抗敵基督那可怕的權勢。因此，患難的時刻已經來到——這時刻促成了基督的再來。祂帶著屬天的征服大能而來，為要拯救並釋放祂的教會。因此，祂的顯現首先導致了對獸的審判；而這審判，又是羔羊婚娶的先決條件，這婚娶將隨著千禧年國度而開始。
屬天的讚美詩，以及對婚娶的預先慶祝（透過對新婦的描述與對戰士新郎的描繪），構成了對獸審判的「天國圖景」。屬天的讚美詩分為兩個合唱團。第一個合唱團由得勝的教會領唱，以二十四位長老與四個活物的應和作為崇高的終曲；第二個合唱團則採取相反的方向，從寶座發出的聲音開始，擴散至整個靈界。第一個合唱團是對妓女倒台的慶祝；第二個合唱團則是對新婦得榮耀的預先慶祝。
先知將對妓女審判的屬天凱旋，從啟示錄第 17 章的異象中分離出來（按照先前的類比，我們本預期會在那裡看到），他這樣做有一個極好的理由——為了將這場凱旋作為新婦與新郎顯現的序幕。他所設定的妓女與新婦之間的對立——兩者互相關聯，又互相對立——引導出非常明確的結論。基督的新婦只能是基督的真教會，這一點無需證明。然而，正因如此，顯而易見的是，在此之前，她作為隱形的教會，在屬天的純潔中已有一種存在。與此相應，她的虛假形象與對應物——妓女，只能是外在化、形式化的教會，處於其墮落與腐敗的狀態中。
所有良善靈體對大巴比倫倒台的凱旋是何等普遍且不息！天上的眾軍以同一聲音一致呼喊：哈利路亞！他們的歡呼首先是指向一個事實：那因各種偶像崇拜而日益被遮蔽的神的榮耀（in minorem dei gloriam，即減損神的榮耀），如今已完全恢復。先前，在屬靈的天界建立隱形教會時，屬天的聲音宣告：「如今救恩、能力、我們神的國、並祂基督的權柄，都來到了」（啟 12:10）。然而現在，榮耀隨之而來；δόξα（榮耀）的國度即將顯現（啟 19:1）。從神對大淫婦那符合其本質（真實）且公義的審判之黑暗中，爆發出祂榮耀的光輝。這審判是雙重的審判，是對淫婦雙重大罪的報應：她以淫行（即偶像崇拜）敗壞了地，並迫害、殺害了神的僕人；一方面，這是揭露的審判，另一方面，這是為血伸冤的審判。屬天判決的決定性特徵再次以重複的「哈利路亞」表達出來，特別是基於巴比倫燃燒的煙升入永永遠遠這一事實。她將永不再從灰燼中興起。在屬天眾軍的讚美詩中，二十四位長老與四個活物俯伏敬拜，發出哈利路亞，並加上阿們。四個活物特別被呼召說「阿們」（參啟 5:14），因為他們是促成審判最終結果的單一因素，或者因為墮落的教會與神治的這些基本形式完全背道而馳：與理想性（鷹）、人性（人像）、犧牲與受苦的熱忱（牛犢），以及真正的道德勇氣（獅子）背道而馳。天已經說話了，但地上的神僕人似乎仍對巴比倫的倒台保持沉默。面對地上的君王、商人或權貴、國際海上的領主，他們仍在為巴比倫哀哭——甚至回憶起巴比倫數百年來那虛假的聖潔、昔日的功績與驕傲的安全感，神的僕人與真正的虔誠人普遍變得緘默。因此，必須從神的寶座發出命令：「讚美我們的神，凡祂的僕人，以及（廣義上）那些敬畏祂的人，無論大小。」因為除了信徒，先知還認出了敬畏神的人，不僅有偉大的，也有微小的。隨之，地上的讚美風暴也被釋放：大群眾的聲音——部分是眾水或萬民的聲音，部分是強大雷聲或先知性天才的聲音——重複了屬天的哈利路亞。但這些被釋放的舌頭似乎仍膽怯地避開了「淫婦」的名字——尤其是因為正是那十角與獸的世界摧毀了巴比倫；他們立即轉向那光榮的積極結果：「因為主我們的神，全能者，作王了。」因此，不僅是基督的統治，連同「全能者」在一般意義上的統治，都曾被巴比倫的偽國度所遮蔽。地上的虔誠人說：「我們要歡喜快樂，將榮耀歸給祂」，歸還那長期被剝奪的榮耀。當他們將基督的新婦——像灰姑娘一樣，如果我們敢於做此類比，長期隱退於視線之外——引入視野時，他們說的並非外邦之事，而是宣告：「羔羊的婚娶到了，新婦也自己預備好了。」
現在，先知本人接續敘述，首先談到那婦人，然後順從天使的聲音，談到她即將到來的婚筵。婦人的顯現與妓女的顯現形成了極具教益的對比。後者用紫色與朱紅色裝飾自己，堆滿了金子與珠寶；前者則蒙神恩賜，穿上正確的裝飾，她的衣袍是雪白、閃亮的細麻衣，即byssus（細麻衣）長袍。先知解釋說，她衣袍的光輝與純潔，就是聖徒的δικαιώματα（義行），即他們最終的、末世論的司法宣告（太 25:34 等），這些宣告是建立在原則性的稱義（羅 5:1）之上，建立在基督的δικαίωμα（義）之上，體現在現今顯明出來的各種生活公義形式中。因此，婚娶現在可以開始了。其宣告者是一位天使，先知未作進一步解釋，將其標記為已出現在場景中的一位：他對我說。這種形式上的不精確，使我們想起約翰福音中的類似例子。指的是哪位天使？這個問題有各種回答。由於這裡指的是一位個人的、而非象徵性的天使，我們不同意杜斯特迪克（Düsterdieck）等人回溯到啟 17:1（那裡說話的是七位盛怒之碗的天使之一）；我們也不認為是指啟 18:1 的天使；我們認為是指那位根據啟 18:21 以象徵性行動執行審判的天使，因為我們發現自己正處於基督再來的領域，祂將被個人的天使以及得榮耀的信徒所環繞。約翰在這裡看到這樣一位（得榮耀的信徒）以天使的形式出現，根據啟 19:10；另一個世界開始在靈性形體中，於此世界顯現。先知再次被命令寫下關於證明信徒之福分的宏大邀請之言，正如在啟 14:13 中一樣。寫上：凡被請赴羔羊之婚筵的有福了。這偉大的福分因以下補充而加強：這是神真實（veritable，基於生命核心）的話。
約翰描述了關於即將到來的婚筵之福分，這崇高的福音對他產生的影響：我俯伏在他腳前要拜他。先知在敬拜的傾向上不可能出錯，但他對敬拜的對象犯了錯誤。除了基督，似乎沒有人能如此自信地宣告如此迅速的福分。先知對主臨近的感覺並沒有錯。然而，那臨近是由一位屬天的使者宣告的；此岸與彼岸之間的隔牆開始倒塌。婚筵的使者以天使形式的得榮耀聖徒身份向先知顯現。「千萬不可」，天使可能會這樣說。同樣，「我是你的同作僕人的」也可能這樣說。但是，「我是你和那些有耶穌見證的弟兄的同作僕人」（參啟 19:10 正確譯文）這句話，在字面意義上是不可能由真正的天使說出的。你要敬拜神。這當然是一個教導性的責備與勸勉，適用於數百萬人；但在約翰的情況下，這些話必然是指某些特別呼喚敬拜的事物。而這事物在以下話語中表達出來：因為預言中的靈意，乃是為耶穌作見證。確實，也可以說「預言的靈為耶穌作見證」；但這裡在一個觀念中表達了特別值得敬拜的事物：在聖徒中關於耶穌的見證，就是預言的靈，它確信那即將到來的婚娶。活潑、實踐性的基督教從始至終都是預言。因此，作為關於耶穌的見證，天使是這榮耀應許的傳遞者與擔保人。敬拜那將最榮耀未來的確據放入信心生命核心的神。
約翰是否曾想過，彼得，他的同作僕人，也是他那些有耶穌見證的弟兄之一，會作為主再臨的先鋒重新出現，以對大巴比倫執行審判？無論如何，天使與約翰的對話之後，便是再臨本身。我們當然必須假定，在對妓女的審判與對獸的審判之間，有一段間隔——即受苦與等待的教會時期，那沉重的時刻，在啟 13:15–17 中有所描繪。但在先知的視角中，這段時期消失了，正如在馬太福音 24 章中，耶路撒冷的毀滅與世界末日之間的時期一樣；第二次審判緊隨第一次審判之後。
約翰看見天開了。白馬再次出現，如在啟示錄 6 章中，但現在不再是為了支配世界的進程，而是為了結束它。騎馬者現在一方面擁有一個公開的名字，在世界歷史中得到證實；另一方面，祂人格的不可名狀性、祂神秘的本質，已獲得充分的認可。祂被稱為「誠信真實」（ἀληθινός），是世界歷史最純粹的結果與最內在的核心，在人格上達到圓滿；因此，祂完全是祂剛執行之審判與即將開始之戰爭中公義的執行者。與祂的公義相呼應的是祂那洞穿一切的目光；祂的眼睛如火焰，照亮祂所注視的對象；正如這曾發生在推雅推喇狂熱教會身上（啟 2:18），現在也發生在整個世界上。從多次勝利中走出來，祂的頭戴著許多勝利的花環或冠冕，根據文本變體，可能伴隨著許多名字；但祂本質名字的全部含義唯有祂自己知道，在祂那極樂的意識中。因為對於每一個被基督教更新的人格而言，它都有一種神秘的、幾乎是匿名的深度（啟 2:17），這對於所有人類人格的冠冕而言，更是如此。祂的衣服也呈現血的顏色，像巴比倫婦人一樣；但在祂的情況下，這是純粹的血色，沒有與王權的色調混雜；這是祂自己血的顏色，因為祂尚未與仇敵進行過外在的戰爭——更不用說透過外在的劍——因此，其含義與以賽亞書 43 章不同，儘管表達方式相似，且兩段經文的關聯是相近的。與這美麗人性、愛之自我犧牲裝飾的完美榮耀合而為一的，是祂神秘的神性本質，教會試圖透過「神之道」（Logos）這一名字來充分表達。約翰無疑完全意識到，當他在福音書中稱基督為「道」時，他是在表達一個深不可測的奧秘。但現在，這位偉大的承擔者與忍耐者（Dulder）作為得勝的君王來到，對世界進行審判；祂等待的時間已足夠長，足以消除對祂所受傷害進行激情反應的任何懷疑。世界甚至已經習慣了這樣一種想法：祂的十字架苦難將永遠不會被完全追究。祂苦難與勝利的普遍特徵出現在祂的隨從中——一群得勝的信徒，像祂一樣騎著白馬，穿著白色閃亮的細麻衣（Byssus），即公義的顏色，如同基督的新婦。祂的進攻武器是三重的：首先，從祂口中出來的兩刃利劍，旨在擊殺列國（現代異教徒）（賽 11:4；帖後 2:8；來 4:12；啟 1:16）。從祂用這把劍獲得的屬靈勝利中，先知的象徵主義區分出一個事實：其次，祂將用鐵杖轄管（牧養）異教徒（詩篇 2）。這無疑是指基督教將從基督再臨之時起所行使的動力性、嚴格的社會治理。再次，關於敵基督及其同夥，基督將第三次顯現為酒醡的踐踏者，祂將踐踏全能神烈怒（憤怒的義憤）的酒醡（賽 63:1），即在世界進程的最終災難中，對敵基督勢力執行實際的定罪審判。祂在衣服和大腿上佩戴「萬王之王，萬主之主」的名字，似乎令人費解。這名字無疑應理解為寫了兩次，而不是僅僅刻在束起的衣服腰帶上（如杜斯特迪克所堅持的）。我們將此理解為暗示先知希望雙重表達一個觀念：對祂來說，成為萬王之王是一件小事；祂佩戴這名字，不是在冠冕上，不是在額頭上，而是作為一種短暫的裝飾，在衣服上。然而，在這裡它具有深遠的意義，因為正是憑藉祂衣服上的血，祂才取得了對地上君王的統治權。但為什麼祂在大腿上也佩戴這名字呢？因為大多數君王將他們的名字佩戴在那裡，在劍柄上，作為一種主要基於劍權的頭銜；至少十王的情況就是如此，他們從一開始就被指定為民主暴力的君王。鑑於這一切，我們認為基督在這裡的名字表達了對即將開始之衝突的宣戰。
啟示錄 19:2
因為真實——當兩個 ὅτι（因為）根據德威特（De Wette）及其他學者的觀點（參見 Rev 18:23；Rev 11:18）進行協調時，所指出的理由便顯得更為有力且莊嚴。
啟示錄 19:3
第二次說，等等。——我們不能像德威特那樣，將這些話視為前文的對應詩節（antistrophe），因為在 Rev 19:1 與 Rev 19:6 之間形成了一種更宏大的對唱（antiphone）。哈利路亞——這是一個基於巴比倫的煙向上冒，直到永世的永世（æons of the æons）這一事實的哈利路亞！這遠遠超越了現代的感傷主義。她的煙，等等。——在 Rev 18:9；Rev 18:18 中，所指的是歷史意義上上升的煙；在此處，煙具有了更具永恆性（æonic）和隱喻性的含義，正如 Rev 14:11 所述。[「直到永世的永世」——「這進一步證明了神秘巴比倫的毀滅將是最終的，因此巴比倫不可能是異教的羅馬。」——華茲華斯（Wordsworth）——E. R. C.]
啟示錄 19:4
那二十四位長老和四個活物就俯伏，等等。——四個活物被置於長老之上；因此，在此處同樣顯而易見的是，他們不應被視為受造生命的預表（types）。他們作為神在世上治理的基礎形式，同樣敬拜神，這並不構成任何困難。「阿們」證實了真理（Wahrhaftigkeit），「哈利路亞」則證實了所慶祝之事實的神聖起源。[參見第 152 頁腳註 †，以及第 161 頁及後續的補充註釋——E. R. C.]
啟示錄 19:5
有聲音從寶座出來。——第一個聲音源於靈界對神的經歷與確信；它是從下往上發出的。第二首詩歌是對第一首更為發展的「阿們」；它始於神的寶座，並從上往下發出。「讚美我們的神」這一表達，使該聲音顯得像是從得勝教會的中心發出的；因此，與杜斯特迪克（Düsterdieck）一樣，認為這是二十四位長老的聲音，比像亨斯登堡（Hengstenberg）那樣將其歸於基督，或像本格爾（Bengel）那樣歸於四活物，要自然得多。然而，凡提到「一個聲音」的地方，都是為了強調其合一性（unison），即一個群體中唯一的靈；在此處，這是最高群體的聲音，即最靠近寶座的群體（參見 Rev 5:9）。αἰνεῖν τῷ θεῷ（讚美神）是前述希伯來語「哈利路亞」的發展。參見杜斯特迪克。參見 Psa 115:18；Psa 135:1。
啟示錄 19:6
像聲音，等等。——在眾水和強大雷聲的對比中，這種和諧是獨一無二的（參見 Rev 1:15，Rev 14:2；Eze 1:24；Eze 43:2；Dan 10:6）。現在開始的讚美詩，從對淫婦審判後的慶祝，轉向對新娘婚禮的預先慶祝。[「得勝的歌唱結束後，一篇婚歌（epithalamium）或結婚頌歌便開始了。」——馬太·亨利（M. Henry）——E. R. C.] 這首歌的中心點在於：主我們的神已經執掌（assumed）了國度，即祂在人心中的國度（參見 Rev 11:17，儘管該處指的是在總審判中王權的顯現）。淫婦將自己神化並奪取了神的榮耀；相反，新娘的純潔在於她將榮耀完全歸給神。
[「全能者」——參見 Rev 1:8 的補充評論，第 93 頁——E. R. C.]
啟示錄 19:7
我們要將榮耀歸給祂。——這是喜樂與歡騰的源泉，是的，這是婚禮本身的準備——這種準備在於人類靈魂之間正確的團契，在於他們參與了一種——成熟至眼見的——對神榮耀的信心。
說（λέγοντες） [Rev 19:6]。——這種語法上的不規則，是基於先知意圖突顯讚美詩的個人性質，即建立在主觀心靈真理之上的性質。這不僅僅是群眾在同情心激發下的歡呼；那作為一個聲音所說的話，他們每個人也單獨地說出來。
因為羔羊的婚禮到了。——根據德威特、亨斯登堡和杜斯特迪克的觀點，這是預敘（proleptical）。然而，在異象的意義上，對巴比倫的審判（異象從其完成開始）與新娘的預備是同時發生的，這兩項不僅是婚禮開始的初步條件，也是其開始的標誌。婚禮與婚宴這兩個術語，儘管本身有所區別，但在時間上是重合的，這應被視為理所當然。祖利格（Züllig）將千禧年國度與婚禮區分開來，視其為彌賽亞婚禮的預宴，卻忽略了一個事實：即使在主的比喻中，祂的降臨（Parousia）也被指定為婚禮的開始。屬靈的婚禮以理想的基督徒觀點與外在顯現完全合一的時刻為特徵。因此，基督的第一次顯現就是婚禮的預先慶祝（Mat 9:15）。若將這場貫穿整本聖經（雅歌、以賽亞書、以西結書、何西阿書等）的婚禮僅僅理解為「即將到來的主將永恆的恩惠賞賜給祂的忠信者，他們隨後與祂一同進入天國生活的完全榮耀中」[杜斯特迪克]，這是一種狹隘的觀點。構成這一理念的要素主要有三：第一，主與祂子民之間的個人關係。第二，祂子民的完全合一。第三，他們因同質性而產生的接受能力。因此，顯而易見的是，婚禮必然是屬靈愛之團契在相互作用中的福分。和祂的妻子。——新娘——在訂婚之後，即祂的妻子（Mat 1:20；參見 Gen 29:21）。預備了自己。——即在屬靈意義上裝飾了自己。作為一個已達成年、自由的教會，她在主動的自我任命中預備了自己；然而，她預備的材料是由神的恩惠所賜予的。根據《黑馬牧人書》，教會以女性的形式經歷了一個與自然直接相反的發展過程。從一位年邁的貴婦，她越來越多地轉變為年輕的模樣。因此，最終當她沒有任何斑點或皺紋時，她就是主完美的新娘（Eph 5:27）。
[關於婚禮的補充註釋——阿爾福德（Alford）在此處的評論極為奇怪：「主與祂子民之間婚禮的形象太頻繁、太熟悉，無需解釋。」相反，正是因為所指出的原因，才更應給予解釋。聖經中最頻繁的事物是最重要的事物；而那些最熟悉的事物，往往因為其過於熟悉，反而最少被研究，因此也最少被理解。在基督徒口中，沒有什麼比「羔羊的婚宴」更常被提及的短語了，但可能很少有表達與之相關的明確概念。乍看之下，最自然的假設是，本節所指的乃是新耶路撒冷的顯現（Rev 21:2）。然而，這種指涉必然導致兩個次要假設之一：(1) 第 21、22 章的異象僅是補充性的；它們指的不是千禧年後發生的事件，而是對 Rev 19:11 至 Rev 20:15 所述事件的描述；或 (2) 此處正在考慮的得勝之歌，指的不是即時的，而是整個未來。前一種假設似乎被該章的措辭所禁止，該章明顯設想了一種新的秩序（新天新地），其中將不再有罪惡或死亡（參見關於新耶路撒冷的專論，第 389 頁及後續）；後一種假設鑑於詩歌的語言——「婚禮到了」（ἦλθεν）——似乎難以成立，這似乎是在考慮現在或即將到來的未來；我們很難想像一個至少一千年的跨度會被這樣的表達所涵蓋。上述考慮引導我們在異象中尋找緊隨詩歌之後的事件，作為其所預期的事件，作者認為這可以在 Rev 20:4-6 中找到。無論該段落中提到的第一次復活是字面上的還是屬靈的（即，它是離世聖徒的字面復活，還是活著的聖徒從罪惡權勢中更徹底的釋放），不可否認的是，整個描述都將教會視為進入了一種新的狀態——一種更高屬靈裝飾和與基督更親密關係的狀態——因此，這可以適當地被比作她與基督的婚禮。在此適當指出，作者認為 (1) 復活是字面上的，(2) 新娘是主第二次降臨時所有聖徒的總體（活著的和死去的），以及 (3) 婚禮是這個群體與親自臨在的基督在榮耀與治理中的聯合（即作為國度 [Basileia] 的建立）。關於第一個假設的真實性，參見關於「第一次復活」的專論，第 352 頁。第二和第三個假設最好地滿足了蘭格在前面評論中如此優美且公正地闡述的婚禮關係要素；它們也與對 Rev 20:4-6 以及整個啟示錄教導的正常解釋完全一致。然而，在此應明確指出，這些假設要求那些進入新娘或新耶路撒冷（其同一性已被承認）構成的人數在第一次復活時必須是完整的，因此 Rev 21:1-2 的異象指的不是婚禮，而是新娘的一種新顯現。關於這一主題部分的討論，參見關於新耶路撒冷的專論。——E. R. C.]
啟示錄 19:8
並且賜給她。——她的裝飾僅僅是純潔而美麗的（cultus gravis ut matronæ, non pompaticus, qualis meretricis，即：莊重的裝飾，如貴婦，而非淫婦那種浮誇的裝飾。——格老秀斯 [Grot.]）。細麻衣（Byssus）表示最珍貴、樸素、不炫耀卻優雅的材料；與猩紅和紫色相比，其色調也具有類似的特徵。毫無疑問，καθαρός（潔淨）與 λαμρός（光亮）之間存在一種對比，即新生命消極的純潔與積極的榮耀。因為細麻衣，等等。——即使在描述新娘簡單的裝飾時，先知也渴望帶出其屬靈意義。義行 [蘭格：Gerechtigkeitsgüter = 義的財產]。——Τὰ δικαιώματα。δικαίωμα 總是一種滿足正義或獲得宣告無罪（Gerechtsprechung）的手段，無論是行義，還是贖罪（通過承受懲罰），或是作為行義與受苦之具體統一的代贖。此處指的並非「在基督裡神面前那件義的白衣（正如貝扎 [Beza] 所主張的），教會並非在末時才首次領受這件衣服」（埃布拉德 [Ebrard]）。但問題在於，意指的究竟是神誡命的履行（德威特、埃布拉德等）還是「義行」（杜斯特迪克）。生命之義本身是由適當的 δικαιώματα 及隨之而來的宣告無罪所建立的。這就是雅各書 2:21 所論述的信心的驗證（參見蘭格對雅各書的注釋，該處），根據馬太福音 25:31 及後續經文，這分化為眾多個人的驗證。「在 ἐδόθη αὐτῇ ἵνα κτλ. 中包含了一種對神所賜恩典的微妙暗示，作為聖徒所特有之 δικαιώματα 的原因與源頭」（杜斯特迪克）。根據埃布拉德，這是「預言成聖將會完成，末世教會將被賜予在肉身中脫去罪惡的最後殘餘」。[「複數形式 -ματα 可能是分配性的，暗示對每個人而言並非有許多 δικαιώματα，彷彿它們僅僅是善行，而是對每位聖徒而言有一種 δικαιώμα，像一件純白的義袍一樣包裹著他。請注意，在此處及各處，白衣並非基督歸算或穿上的義，而是聖徒因在祂血中洗淨而得的義。這是他們自己的；是內在的，而非歸算的；但這是他們因在祂裡面的分與聯合而擁有的。」——阿爾福德——E. R. C.]
啟示錄 19:9
Rev 14:13 的類比。永恆福音的兩次題詞是相對應的。前者描述了末時信徒相對於這個世界的存在；後者描述了他們相對於另一個世界的存在。末世福音的這兩項福分對應於原則性福音（馬太福音 5 章）的福分。它們在 Rev 21:3-5 的福分與題詞中被總結在一起。
他對我說。——指的是哪位天使？參見綜覽。那些被召，等等。——教會在其合一形式中是新娘；在其個別成員中，它由婚宴賓客組成（Mat 22:1；Mat 25:1）。這是神真實的話——既然神所有的話都是 ἀληθινοί（真實的），這句話只能意味著：這是最特殊意義上真實的（或純正的）神的話；或者更明確地說，在這些話中集中了神真實的（或純正的）應許之言，類比於「這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱」這一宣告。人類成就福分的最高頂峰具有最高的神聖現實性。關於該句的不同解釋，參見亨斯登堡（「這些話是純正的，是神的話」）、德威特、祖利格、杜斯特迪克（意指 Rev 17:1 的啟示之言），參見後者，第 537 頁。
啟示錄 19:10
我就俯伏，等等。——先知的這一行動必須完全被視為發生在異象內部的過程——因此，不應作為道德批判的對象。因此，亨斯登堡因先知在此處的謙卑而稱讚他，與他在其他地方因異象中的行動而指責他膽怯，同樣是沒有理由的。這些也是亨斯登堡奇怪的話：「正如約翰在此處獻上（試圖獻上）對天使的敬拜，教會通過約翰領受這榮耀的啟示，也理當在他（約翰）面前俯伏，因此，約翰也理當對她說：千萬不可。」參見埃布拉德對亨斯登堡的反駁，第 499 頁。杜斯特迪克並非無故地指出，很可能「約翰將與他交談的天使視為不是同作僕人的，而是主自己」。千萬不可。——正確地說，是「千萬不可（做這事）」。省略句。整個解救行動無疑是對所有天使崇拜的決定性反對。同作僕人的。——象徵性的天使在任何情況下都不能成為敬拜的對象。但真實的、位格化的天使也不能。這段經文可以這樣理解：術語 σύνδουλος（同作僕人的）表達了天使與使徒職能的共同特徵。我，作為天使，是你和你弟兄們的同作僕人，等等。這是德威特和杜斯特迪克的觀點。或者 σύνδουλος 指示了信徒的類別。我，以天使的形式，是你和你弟兄中的一員（艾希霍恩 [Eichhorn]、祖利格）。反對前一種理解的考慮是，最後一句「耶穌的見證是預言的靈」在此連接中將是空洞的。反對第二種理解的事實是，它需要讀作：καὶ ἐκ τῶν。因此，我們假設天使的意思如下：我，以天使的形式向你顯現，是你的同作僕人，並且作為這樣的僕人，是所有持守耶穌見證之人的同作僕人。
敬拜神。——這不僅僅意味著「不要敬拜任何受造物」，也意味著「你確實有理由為所賜給你的啟示而敬拜神，因為這是對那位將關於末世大婚宴的預言之靈置於耶穌見證中的神的榮耀」。耶穌的見證。——既然天使已經開始教導先知，我們看不出他為什麼不能也說這些話，特別是當它們表達了歷史基督教與世界觀念動力發展之間的深刻統一，並將基督教定性為絕對預言時。根據杜斯特迪克（反對維特林加 [Vitringa]、德威特等），結尾句屬於約翰。其中包含的宣告與 Rev 19:8 完全不同。杜斯特迪克（反對維特林加、德威特等）斷言屬格 τοῦ ̓ Ιησοῦ 只能被視為主觀的，意指「來自耶穌的見證」，這同樣是站不住腳的。構成 μαρτυρία（見證）的正是耶穌是其對象這一事實（參見 Rev 6:9）。根據德威特，結尾的話僅僅意味著：像你一樣承認基督的人，也擁有預言的靈；根據杜斯特迪克，其含義是：當基督將祂的啟示見證傳達給一個人時，祂同樣用預言的靈充滿他！根據後一位注釋者，這些話中包含了一份對約翰預言書的證明（然而他卻堅持認為該書並非約翰所寫，且預言在部分上是一個未實現的錯誤）。[27]
啟示錄 19:11-16
新郎為毀滅獸而進行的戰爭式出征，即，也為了新娘的救贖。
啟示錄 19:11
天開了。——根據杜斯特迪克，異象內部的移動非常笨重。「先知在靈裡被帶到地上（Rev 17:3，德威特）。」但在 Rev 4:1 中，他被提升到天與他進入靈裡是同一回事。一匹白馬。——如 Rev 6:2。騎在馬上的，稱為——καλούμενος（稱為）是與 [騎在馬上的，等等] 同位。誠信。——世界歷史中所有神聖生命的種子與花朵。真實。——所有世界歷史預言的實現，特別是應許與威脅（參見 Rev 3:7；Rev 3:14）。並按著公義（Isa 11:3-4）祂審判並爭戰。——祂必須以戰爭的形式對敵基督執行祂的審判。
啟示錄 19:12
祂的眼睛。——參見 Rev 1:14。許多冠冕。——「如果祂頭上的許多王冠被視為已經贏得的勝利戰利品（2Sa 12:30；1Ma 11:13；格老秀斯、韋特斯坦 [Wetst.]、本格爾；參見維特林加），我們就必須設想國王已被征服——例如，啟示錄 17 章的十王（祖利格）。但對這些人的審判尚未執行。也可以說，作為得勝的征服者出征的主，在 Rev 6:2 中預先獲得了勝利者的花環，在此處預敘性地戴上了祂將要審判的國王的冠冕。但更明顯的是指 Rev 19:16，那裡基督被稱為 βασιλεὺς βασιλέων（萬王之王）（埃瓦爾德 [Ewald]、德威特、亨斯登堡、布萊克 [Bleek]、沃爾克馬爾 [Volkmar]、路塔特 [Luthardt]）。」杜斯特迪克。由此提出的對立是基於不完整的、原子論式的概念。歷史證明，基督在動力運作中，通過一系列宏大的勝利成為了萬王之王，這些勝利不一定是以末世論形式出現的，正如君士坦丁甚至朱利安所證明的那樣。一個名。——根據基督人格的神人本質名稱，對其人格的一種奇妙而美麗的稱呼。關於這個名字的隨意猜測，參見杜斯特迪克，第 542 頁（它是 Rev 19:13 中給出的名字；耶和華的名字；沒有明確的名字。它被放在額上——在衣服上；參見德威特，第 179 頁）。然而，這個奧秘只是對世俗的理解封閉的，而非對愛的知識封閉。
啟示錄 19:13
穿著，等等。——以賽亞書 63:1 的表達，但在新約意義上。祂的名被稱為。——基督的神學名稱，即標記祂神性的名稱，約翰也以最顯著的方式引入了它 [在他的福音書中？]，因此它本身比個人神人合一的奧秘更易理解。關於對指涉道（Logos，Joh 1:1）的反對意見，參見杜斯特迪克，第 75 頁。道在此處確實被定性為 τοῦ θεοῦ（神的）；但祂的歷史使命在此處也得到了指涉。
啟示錄 19:14
在天上的眾軍，等等。——不僅僅是天使（Mat 25:31；亨斯登堡、路塔特），也是完美的義人（杜斯特迪克）；不，這些人更是如此，因為他們穿著潔白的細麻衣，而且此處指的並非僅僅是地方性的天，而是完美靈性生命的天。——他們衣服的細麻衣是潔白純淨的；他們在無辜與公義中達到了完美，然而他們的衣服不像基督的那樣發光。
啟示錄 19:15
有利劍從祂口中，等等。——即使在舊約中，啟示之言那戰勝一切的力量也以比喻形式表達出來（Isa 11:4；Jer 23:29；參見 2Th 2:8；Heb 4:12；Rev 1:16）。在末時，神話語的直接、屬靈動力運作與其間接、物理動力運作在一個統一體中重合，這在使徒行傳 5:5 中已有預表。在詩篇 2 篇中，鐵杖也明顯具有象徵意義。祂踹酒醡。——Isa 63:3。神烈怒的酒（蘭格：憤怒的義憤）一方面是神憤怒的歷史具體化，另一方面是異教徒 [列國] 的憤怒（Rev 11:18）。神在「異教徒」[列國] 興起中的審判，由基督通過祂的顯現帶到了決定性的時刻。亨斯登堡的解釋——酒醡是神的憤怒；從中流出的酒是祂敵人的血——被杜斯特迪克奇妙地修正了：「酒醡（Rev 14:19）與憤怒之杯（Rev 14:10）這兩個形象結合在一起的陳述形式（德威特），更確切地表示，從主所踹的酒醡中，流出了神憤怒的義憤之酒，這酒將被賜給祂的敵人喝。」
啟示錄 19:16
在祂的衣服上。——參見綜覽。參見杜斯特迪克，第 543 頁。
[關於本節的補充註釋]
由美國編輯撰寫。
[本章以強烈的轉折詞 Μετὲ ψαῦτα ἤκουσα（此後我聽見）開始，引入了一系列新的異象，這些異象以不間斷的順序流向啟示錄的結尾。
Rev 19:1-8 呈現了對背道教會毀滅的得勝天歌，並展望了國度（Basileia）的即時建立；這是標誌著一個新紀元開始的哈利路亞——更新與復興的時代（Act 3:19-21）。（參見下一欄的腳註 †。）
Rev 19:11-16 敘述了耶穌第二次降臨的異象，即 Rev 1:7 所預期的降臨。（參見下文註釋。）在大多數注釋者的判斷中，此處描述的騎馬者與第一印中的騎馬者是同一位。關於美國編輯在此點上的觀點，參見第 177-179 頁的補充註釋。——E. R. C.]
[關於基督未來降臨的註釋]
由美國編輯撰寫。
[所有人都承認，榮耀的彌賽亞將有一次可見的降臨。關於降臨的時間，教會存在兩種觀點——一些人主張它是千禧年前的；另一些人則認為它與終局、一般復活和最終審判是同步的。
前一種假設的倡導者主要依賴兩類經文：1. 那些似乎將未來降臨與以色列的復興、敵基督的毀滅或地上普遍公義國度的建立聯繫起來的經文，例如以賽亞書 11；12；59:20 及後續（與羅馬書 11:25-27 比較）；耶利米書 23:5-8；以西結書 43:2 及後續；但以理書 7:9-27；約珥書 3:16-21；撒迦利亞書 14；羅馬書 11:1-27；帖撒羅尼迦後書 1:1-8；[28] 使徒行傳 3:19-21。[29] 2. 那些談到主即將降臨的經文（與那些宣稱在最終終局之前將有一個普遍瀰漫和平與公義時期的經文相結合），例如馬太福音 24:42-44；馬可福音 13:32-37；路加福音 12:35-40；帖撒羅尼迦前書 5:2-3；提多書 2:11-13；雅各書 5:7-8。
主張第二次降臨直到最終終局才會發生的支持者，將他們的觀點建立在那些明顯將降臨與該事件聯繫起來的聖經經文上。以下是大衛·布朗（David Brown）博士對這一觀點的論證總結，他是該觀點最傑出的倡導者之一。I. 教會在基督降臨時將絕對完整；1Co 15:23；Eph 5:25-27；2Th 1:10；Jude 24；Col 1:22；1Th 3:13。II. 基督的第二次降臨將窮盡聖經的目的，關於——(1) 聖徒；Luk 19:13；2Pe 1:19；Jam 5:7；1Pe 1:13；2Ti 4:8；Php 3:20：(2) 罪人；2Th 1:7-10；2Pe 3:10；Luk 12:39-40；Luk 17:26-27；Luk 17:30。III. 新約的印證條例將在基督第二次降臨時消失：洗禮；Mat 28:20：主的晚餐；1Co 11:26。IV. 基督的代求，以及聖靈為救贖目的的工作，將在第二次降臨時停止——(1) 基督的代求處於祂第一次與第二次降臨之間；Heb 11:12；Heb 11:24-28：(2) 聖靈的工作依賴於代求，並隨之終止；Joh 7:38-39；Joh 14:16-17；Joh 14:26；Joh 15:26；Joh 16:7；Joh 16:14；Act 2:33；Tit 3:5-6；Rev 3:1；Rev 5:6。V. 基督真正的國度已經存在；正式開始於祂升至神右邊，並保持不變，無論是在性質還是在形式上，直到最終審判：——(1) Act 2:29-36，與 Zec 6:12-13 比較；Rev 5:6；Rev 3:7-8；Rev 3:12；Isa 22:22；Isa 9:6-7：(2) Act 3:13-15；Act 3:19-21：(3) Act 4:25-28，與詩篇 2 篇比較：(4) Act 5:29-31（神已將祂高舉為救主君王，即祂寶座上的祭司）：(5) 使徒對詩篇 110:1 的評論，即：Act 2:34-36；Heb 10:12-13；1Co 15:24-26。VI. 當基督降臨時，整個神的教會將同時「活過來」——死者通過復活，活著的人隨即通過轉變；他們的「必死被生命吞滅了」；1Co 15:20-23；Joh 6:39-40；Joh 17:9；Joh 17:24。VII. 所有惡人都將從死裡復活，或在基督降臨時「活過來」；Dan 12:2，與 Joh 5:28-29；1Co 15:51-52，與 1Th 4:16；Mat 13:43，與 Dan 12:3；Rev 20:11-15 比較：（他將 Rev 20:4-5 的第一次復活解釋為「比喻性的」——指示「教會在地上的一種榮耀狀態，且處於其必死狀態」）。VIII. 義人和惡人將一起受審，且都在基督降臨時受審；Mat 10:32-33；Mar 8:38；Rev 21:7-8；Rev 22:12-15；Mat 16:24-27；Mat 7:21-23；Mat 25:10-11；Mat 25:31-46；Mat 13:30；Mat 13:38-43；Joh 5:28-29；Act 17:31；Rom 2:5-16；2Co 5:9-11；1Co 4:5；2Th 1:6-10；1Co 3:12-15；Col 1:28；Heb 13:17；1Th 2:19-20；1Jn 2:28；1Jn 4:17；Rev 3:5；1Ti 5:24-25；Rom 14:10；Rom 14:12；2Pe 3:7；2Pe 3:10；2Pe 3:12；Rev 20:11-15；2Ti 4:1。IX. 在基督第二次顯現時，「現在的天地」被火溶解，將讓位於「有義居在其中的新天新地」，沒有任何罪惡的混合；2Pe 3:7；2Pe 3:10-13；Rev 20:11；Rev 21:1。
對所有為支持這些假設而引用的經文進行仔細研究後，作者心中產生了一種想法，即預言了兩次仍然未來的降臨——一次是為了建立國度（Basileia）（屆時將發生部分的復活和審判）；另一次是在最終終局時，屆時將發生一般審判。
人們會立即反對說，聖經中似乎只預言了一次未來降臨。對此可以回答，首先，雖然這對於新約的早期部分可能是真實的，但在啟示錄中似乎指示了兩次降臨；參見 Rev 19:11-16 與 Rev 20:11-12 的比較。其次，可以指出，在將兩次降臨的明確暗示推遲到正典的最後幾卷書之一時，新約遵循了舊約的類比。
所有人都承認，舊約聖經預言了彌賽亞的兩次降臨：一次是在卑微中，另一次是在榮耀中。然而，在早期的預言中，似乎只考慮到一次降臨。即使在以賽亞書中，彌賽亞在一處被稱為「受苦的僕人」，在另一處則顯現於「君王的榮耀」中，但明確提到的仍只有一次降臨。整個預言似乎都投射在同一個平面上，並未提及這些事件之間的先後順序，而我們現在知道，這些事件將被數千年的時間所隔開。唯有在但以理書中，且僅僅是隱晦地，才明確暗示了兩次降臨；參見但 9:25-26；但 9:26，與但 7:13-14 的對照。關於兩次降臨的假說，只能從舊約聖經中推導出來，即考慮到關於即將到來的彌賽亞所預言的事物——一方面是卑微，另一方面是高升——這些不可能在一次地上的造訪中實現；而這一假說恰好滿足了但以理啟示中那隱晦的暗示。細心的研讀者也會觀察到，同一個預言有時會關聯到兩次降臨，即第一次降臨是第二次降臨的預表——例如，約珥的預言（珥 2:28-29），它在五旬節那天有了初步的應驗（徒 2:16-21），但將在未來某個日子有另一次更完全的應驗（太 24:29；路 21:11；路 21:25）。同樣，關於新約的預言也是如此——關於即將到來的彌賽亞所預言的事物，無法在一次降臨中得到完全的應驗——例如，祂將在地上建立公義的國度（徒 3:21；參見該經文前之腳註），以及祂將在末日審判中終結現今的秩序（彼後 3:4-13）。這兩類陳述在兩次降臨的假說中找到了最好的和解——而這一假說在對照太 24:30 與太 25:31 時得到了支持，在對照啟 19:11-16 與啟 20:11-15 時則更為清晰。
在本註釋中，不可能呈現這一方案的所有細節。上述一般性論述已足以指出其主要特徵，現將其提交給對預言研究感興趣的人士。除了已經說過的內容外，還應當注意這種可能性：正如舊約的某些預言涉及兩次公認的降臨，在第一次中找到初步應驗，並在第二次中完全應驗，新約的預言也將如此。——E. R. C.]
（腳註略，譯文保留原文標記）
第十六章
第二次特殊終末審判，或對獸（敵基督）及其先知的審判。a. 勝利的天上世界圖景。（啟 19:1-16）
總論——對大淫婦審判的天上慶祝，引出了對新婦婚禮的預先慶祝。因為大淫婦與新婦之間存在著不可分割的矛盾對立關係。是「天」，即得勝的教會，而非地上的神之教會，在卓越地慶祝對大淫婦的審判；因為這場慶祝需要一個崇高的立足點，若在低微的靈性或庸俗的心思中，這很容易墮落為狂熱。即使在圓滿靈性生命的「天」中，那場審判的積極結果也是首先被歡慶的對象。「救贖、榮耀、權能都歸於我們的神」。直到這之後，才觸及公義的滿足（啟 19:2）。隨後闡明了審判的完美確定性（啟 19:3）。整個審判的天上慶祝以對唱完成，其中自然的關係似乎被顛倒了，因為二十四位長老和四個活物發出了「阿們」，並由第三個「哈利路亞」所補充。因此，一個三重的天上哈利路亞被獻給了對審判的歡慶。地上的神之教會現在被命令加入慶祝，她的歡慶採取了對新婦婚禮預先慶祝的形式。在對新婦那簡樸而莊嚴的裝飾，以及即將到來的婚禮之榮耀化進行描繪後，隨之而來的是新郎的顯現，祂從天而降，踏上對獸的戰爭與勝利之路。
專論——[啟 19:1-4] 得勝教會對巴比倫傾覆的三重哈利路亞。這一特徵尤為重要，因為哈利路亞僅在此處出現在啟示錄中。哈利路亞在語文學上亦具重要意義；耶和華，即「聖約之神」，得到了榮耀，因為巴比倫通過其偶像崇拜將祂的榮耀與權能遮蔽到了極致；因為她一方面以偶像崇拜敗壞了地，另一方面殺害了尋求神榮耀的神之僕人。她受苦的煙向上冒，成為了一種哈利路亞，作為一種永恆可見的保證，即神在蒙救贖靈魂中的救贖、榮耀與權能已永遠確立。——[啟 19:5] 天上關於普遍讚美詩的命令。——[啟 19:6-7] 讚美詩：1. 其聲音；2. 其內容。——羔羊的婚禮。它本質上將由神榮耀的名聲所構成。——瞻仰神的榮耀構成了蒙福者的福分。蒙福者的福分是神最高的榮耀化。——清心的人有福了，因為他們必得見神。——[啟 19:8] 裝飾中的新婦。——與那華麗卻染血裝束的大淫婦形成對比。——[啟 19:9] 被召赴羔羊婚宴之人的福分。——每一個先前的福分都以此為終極目標。這對馬太福音第五章中的八福，以及啟 14:13 中的福分，尤其真實。——神的話語，純粹的本質事實：它們將被顯明為最真實的現實。——[啟 19:10] 反覆拒絕約翰向天使所獻的敬拜——參見啟 22:9。——內在敬虔的程度，就是我們獻給神之敬拜純潔的程度。然而，這種內在敬虔不能僅僅根據我們的感覺來定義；更不能定義為一種單純的狂喜情緒；而應當包含理智，以及倫理上的準備。——耶穌的見證，即這世界歷史真正的預言。——[啟 19:11-16] 新郎，為新婦最終的救贖與解放而前行：1. 祂從天而降；2. 祂的品格；3. 祂的顯現；4. 祂的頭銜；5. 祂的軍隊；6. 祂的權能（啟 19:15）；7. 祂的權利。
（後續引文與註釋略）
第十七章
第二次特殊終末審判。b. 對獸勝利的地上圖景。基督為審判的「基督再臨」（Parousia）。千年國度。（啟 19:17 至 20:5）
總論——我們在此必須區分：1. 末時的前提，其特徵可從其他經文中收集；2. 基督在祂的「基督再臨」中，與獸和假先知進行的戰爭，以及對他們及其敵基督國度的審判；3. 撒但的被捆綁，以及由此引入的千年國度。
末時的特徵，與此處預設的性質相符，在聖經的末世論中隨處可見。參見太 24:22 等；可 13:21 等；路 17:26 等；啟 21:26 等；羅馬書 11 章；帖後 2:7 等；提後 3:1 等；彼得後書 3 章；約一 2:18；猶大書 14, 15 節。特別比較啟示錄本身週期中的終點：啟 3:20；啟 6:12 等；啟 10:7；啟 11:7；啟示錄 13 章——特別是從啟 19:11；啟 17:16 開始。這些特徵在舊約中已有初步闡述；參見以賽亞書 63 章等；結 36:33；結 37:21；但 9:2；何 14:6；珥 3:1；西番雅書；該 2:6；撒迦利亞書 12 章。應當注意，在撒迦利亞書和以西結書中，對列國的兩次審判是有區別的：即一次較為特殊的審判，隨後是以色列的復興，以及一次普遍的審判，末時即以此結束。參見撒迦利亞書 12, 14 章，以及以西結書 36 章與 38, 39 章的對照。
導致末時徵兆的屬靈處境，在於教會的完全世俗化——基督徒肉體的安全感、會眾屬靈的冷淡、基督教舊有中心的熄滅，以及神國度在異教徒和猶太人中相應的擴展。
末時開始的實際日期對應於巴比倫的傾覆。世界圓滿的敵基督性已經對教會中動搖的敵基督性執行了審判；然而，前者已將教會的叛教者——假先知——拉入其服務中，並藉助他的幫助獲得了社會性的勝利，即「那攔阻的」（τὸ κατέχον）被挪去（帖後 2:6），或者說，兩棵橄欖樹（啟示錄 11 章）被殺害。
敵基督的偽基督教，不僅在階級制度上，而且在「基督在這裡」、「基督在那裡」的宗派宣告中表現出來，已經轉變為偽基督教的敵基督性；實踐上的無神論，或對一切信仰的否定，產生了一種虛假的實證主義，它追求人類神化，直至產生「被神化的人」，這正是敵基督傾向的頂點。因為在這一關頭，人類神化不再是「天才崇拜」，而是大眾的神化——不僅如此，是「獸」的神化，即大眾殘暴的力量與肉體的自私，而這種根本墮落的普遍化，必然通過對「煽動者」的崇拜，轉變為對「煽動者」（κατ’ ἐξοχήν，卓越的）的崇拜。
這段短暫而痛苦的末時的實際標記，是一種與敵基督原則相伴而生的社會恐怖主義。獸那墮落的會眾試圖通過其識別標誌——獸的印記——賦予自己教條與象徵的形式：信徒落入了末時微妙的社會逐出令中。這段痛苦時期的特徵是：巨大的考驗、巨大的試探、巨大的忍耐試煉、巨大的淨化，然而這一切最終導致了受印者巨大的發展。受壓迫寡婦的特徵由此發展為新婦的特徵，受壓迫者的呼求直達天庭（路 18:1-7）。
基督為戰爭與勝利的「基督再臨」，在此處正如在福音書中一樣，由天上的徵兆所預告。與站在日頭中、宣告審判臨近的天使之宇宙性徵兆相對應的，是主末世論講論中的宇宙性徵兆。地上的倫理徵兆是列王，即敵基督支持者的圓滿陰謀，以及他們為對抗基督而進行的戰鬥準備。參見詩篇 2 篇。關於叛亂之日，以下宣告永遠有效：我今日生你——即，將你置於君王的統治中。
至於戰鬥本身，先知暗示此處發生的事態轉折，正如巴別塔的建造、基督的受難，以及戴克里先統治下對基督徒的大迫害一樣。外部戰鬥的點並未達到；敵基督的軍隊似乎陷入了絕對的混亂（啟 16:10）。因為獸被「捉住」了，就像一個個別的罪犯；與他一起，假先知也被捉住，兩者都被扔進了火湖中。敵基督軍隊的被殺象徵著屬靈的毀滅，這一點從他們是被基督口中出來的劍所殺這一事實中顯而易見。
關於撒但的被捆綁以及完成此舉的天使，我們參考釋經註釋。關於千年國度，我們亦作同樣參考。其降臨的思想貫穿了整部聖經（參見詩篇 72 篇；以賽亞書 65 章等）。
「第一次復活」，作為復活時代的花朵，作為基督復活的結果（哥林多前書 15 章），作為普遍復活的預兆，也是一個巨大的屬靈覺醒與復活的時代；毫無疑問，以色列更普遍的復興前景屬於這一時期，因為它發生在對外邦人（οἰκουμένη，居住的世界）的倒數第二次審判與最後審判（對歌革和瑪各）之間。
隨著第一次復活，第一個新的天上秩序得以建立：基督在祂子民中間，對世界的統治——一種屬靈與社會性的治理與審判，作為最後審判的預兆。
咒詛的深淵關閉，祝福的天堂大開：這些就是使救贖（σωτηρία）在整個世代中顯而易見的巨大危機之特徵。
專論——基督顯現的兩個方面：1. 戰爭（啟 19:17-21）；2. 勝利（啟 20:1-5）。——[啟 19:17-18] 日頭中的天使，及其呼喊的意義。——[啟 19:19] 對主及其軍隊的敵基督叛亂。——屬靈戰鬥的形式與結果。[啟 20:1-3] 捆綁撒但的天使（參見釋經註釋）。——當撒但在千年結束時再次被釋放，他將得到應有的報應。換句話說，邪惡必須自我耗盡，或完全完成其自我毀滅。——[啟 20:4-6] 第一次復活的意義。——千年國度圖景中的特徵。
（後續引文與註釋略）
啟示錄 20:4。那些認為一千年已經過去的人，將此處所說的復活理解為一種屬靈的復活。（Starke 提出了另一種解釋，認為復活是身體的復活，但復活者的生命是在天上 [提後 2:11-12]。此處的困難，很可能源於對《奧斯堡信條》第十七條理解不當所產生的恐懼。然而，《奧斯堡信條》第十七條否定了以下關於千禧年的假設：(a) 在基督的Parousia（降臨）和死人復活之前的千禧年；(b) 作為一種建立在壓迫和征服惡人基礎上的義人世俗王國。）
Riemann，《聖經關於千年王國或未來以色列王國的教義》（反對 J. Diedrich，Schönebeck，1858）。只有出於任性，才能將此處的千年王國稱為未來的以色列王國。——Flörke，《關於千年王國的教義》（馬爾堡，1859）。「我們（對千禧年的）觀點，其出發點在於與《奧斯堡信條》的分歧。」（關於這種誤解，請參見前一段的註釋。）Steffann 在其題為《時代的終結：關於聖約翰啟示錄的講座》（柏林，1870）的著作中，也反駁了這種誤解以及 Hengstenberg 的解釋：「Ebrard 說得對，在起草這條信條時，改革者們拒絕了他們自己對千年王國的看法，從而為未來正確的觀點開闢了道路，等等。因此，角色互換了；不是那些基於這條信條而拒絕千年王國的人，而是我們這些按照這條信條所給予的許可來教導它的人，才站在《奧斯堡信條》的平台上」（第 336 頁）。另一方面，Muenchmeyer 在其《聖約翰啟示錄聖經研讀》（漢諾威，1870，第 186 頁）中相當明確地暗示，正統主義的釋經傳統和對《奧斯堡信條》第十七條的誤解，促使他將千年王國置於過去。然而，他並不像路德那樣將一千年從約翰時代算到格列高利七世，也不像其他人那樣從君士坦丁時代算起，而是從德國的歸信算起——「根據這種解釋，如果我們還沒有進入『短時』，那麼這一千年現在正接近尾聲」（在這一點上，他與 Hengstenberg 的觀點相似）。
Hebart，《為千禧年論辯》（紐倫堡，1859），指出了千年王國教義的益處（第 24 頁）。——《千禧年教義及其與基督教信仰教義的關係》，Johann Nepomuk Schneider 博士著（見第 73 頁）。——《千年王國》（反對 Hengstenberg），Gütersloh，1860，第 98 頁。在以西結書 37:1-14 中，對以色列家的描述與（第 36 章中的）完全相同，該章中沒有任何內容表明，在這一部分中，以色列家不應被理解為自然意義上的以色列，而應理解為預言與教會相關。（關於該主題的進一步評論，見第 99 頁。人們明智地強調了這樣一個事實：論述歌革和瑪各的部分緊隨此應許之後。）
Christiani，《關於啟示錄釋經的評論》（里加，Bacmeister，第 28 頁）。「那些將基督教成為羅馬世界帝國國教這樣一個教會歷史事件，賦予如此高的救贖歷史意義的人，必然過高估計了經驗性的教會體制，儘管這一事件的益處伴隨著教會外在化所帶來的許多弊端」（反對 Keil）。
Rinck，《千年王國教義的聖經依據》（反對 Hengstenberg，Elberfeld，1866，第 35 頁）。這位解經家將信徒的轉變置於此時期。他還將以下預言的應驗歸於同一時期：彌 4:1-4；賽 65:17-25；徒 3:19-21；羅馬書 11 章；摩 9:9-15。Rinck 同樣將以色列民置於千年王國中列國之首，並使他們成為地球上主要的宣教民族。然而，Baumgarten 等人的猶太化預期，並沒有比上述觀點表現得更為明顯。無論如何，為了歷史因素而放棄象徵因素，與為了象徵因素而放棄歷史因素一樣，都是片面的。以下的話語能從歷史意義上理解為猶太民族嗎：「海的豐盛必轉來歸你」？以色列在歷史上的基督身上，已經在列國中佔據了領先地位，並且在使徒們身上，它已經成為地球上主要的宣教民族——這或許就足夠了。根據羅馬書 11 章，在外邦人的數目添滿之後，全以色列都要得救。最終，只有動力學上的區別才具有分量，當基督帶著歷代所有蒙揀選的外邦基督徒降臨地球時，新歸信的猶太民族在外在上的優勢是不可能的。以色列更普遍歸信的前景，無疑被正確地分配給了千年王國。一位榮耀中的基督將為所有那些未能適應十字架的絆腳石，不是出於惡意，而是出於軟弱和對猶太傳統的順從的人，消除信仰的最後障礙。此外，對於以色列人的觀點而言，對地上神權政治榮耀時代的期待就在門口，儘管這並不涉及對該教義基督教修正的近似。然而，即使是先知以賽亞，在聖靈的光照下觀察邪惡的力量時，也察覺到在彌賽亞的謙卑受苦時期與祂的榮耀時期之間，將會出現一道鴻溝。同樣，以西結在區分中心文明世界的腐敗與遙遠野蠻世界的腐敗時，得出了一個預見：對反彌賽亞主義的勝利和以色列的復興之後，將會發生一場與歌革和瑪各的遲來的衝突。
Volck，《千禧年論，針對其最新的反對者（Keil，《以西結書注釋》）》（多爾帕特，1869）。「現在可以看出，Lünemann 的立場有多重要，他（在註釋帖前 4:14 時）斷言，信徒復活與其他人復活之間存在間隔的觀念（啟示錄 20 章），對使徒保羅的思想來說是完全陌生的。事實恰恰相反。那個觀念對他來說是完全熟悉的——這一事實得到了 Meyer 的承認，他在註釋林前 15:24 時指出，保羅追隨基督本人的榜樣，將兩次復活的教義與基督教信仰聯繫在一起。Meyer 在此提到了主在路加福音 14:14 中提到的 ἀνάστασις τῶν δικαίων（義人的復活）。」
Lavater，《對永恆的展望》。我們的主在回答撒都該人的問題時（路加福音 20 章）說：「那配得那世界與從死裡復活的人，也不能再死，」等等。由此可見，我們的主在此處將義人的復活視為一種專屬於他們的福分。
[摘自 M. Henry：啟 20:1。基督從不缺乏適當的能力和工具來打破撒但的權勢，因為祂擁有天上的權柄和陰間的鑰匙。]
B. ——對獸之勝利的地上圖景。基督為審判的 Parousia（降臨）
啟 19:17 至 啟 20:5
a. 對獸的審判
17我又看見一位天使站在日頭中，向天空所飛的鳥大聲喊著，說：你們聚集來赴神的大筵席，18可以吃君王與千夫長，和壯士的肉，並馬和騎馬者的肉，並一切自主的、為奴的，以及大小人民的肉。19我看見那獸和地上的君王，並他們的眾軍，都聚集，要與騎白馬的並他的軍兵爭戰。20那獸被擒拿；那在獸面前曾行奇事、迷惑受獸印記和拜獸像之人的假先知，也與獸同被擒拿。他們兩個就活活地被扔在燒著硫磺的火湖裡。21其餘的被騎白馬者口中出來的劍殺了；飛鳥都吃飽了他們的肉。
b. 千年王國（啟 20:1-5）
1我又看見一位天使從天降下，手裡拿著無底坑的鑰匙和一條大鍊子。2他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆綁一千年，3扔在無底坑裡，將無底坑關閉，用印封上，使他不得再迷惑列國，等到那一千年完了。以後必須暫時釋放他。4我又看見幾個寶座，也有坐在上面的，並有審判的權柄賜給他們。我又看見那些因為給耶穌作見證，並為神之道被斬者的靈魂，和那沒有拜過獸與獸像，也沒有在額上和手上受過他印記之人的靈魂，他們都復活了，與基督一同作王一千年。5這是頭一次的復活。其餘的死人還沒有復活，直等到那一千年完了。
釋經與評論
綜覽
a. 審判
對獸的審判並非以純粹世俗和純粹歷史的形式完成，不像對大淫婦的審判，而是以一種更屬靈的形式，這種形式基於基督從另一個世界顯現，並引入了時間與永恆之間、宇宙性的過渡形式——千年王國。 首先要考慮的是那宇宙性的變革本身，它源於太陽，召喚天空下所有的鳥，即地上變形的所有力量，去吞噬所有的死肉，即那些將成為反基督世界大敗之結果的無生命物質——吞噬它們，以便將它們轉化為新的生命。 第二點是倫理上的奧秘。一場決定性的審判行動取代了獸和諸王所預期的戰爭。那被迷惑的反基督軍隊的兩位領袖和誤導者，即獸和假先知，被擒拿了。擒拿他們的東西似乎是一種瘋狂的審判，因為他們被活活地扔進了燒著硫磺的火湖裡。對他們來說，地獄在今生就開始了；他們包裹自己的燃料之火，從四面八方包圍著他們——一種無限狂野、狂熱騷動的火焰，由於其絕對的無價值，註定要形成一個致命且死寂的停滯之池——一種無進步且永恆單調的循環運動，或短語與咒詛的火漩渦。在假先知的情況下，他的罪惡再次被記錄，以解釋對他的審判；最痛苦的回憶纏繞著他背道的背信棄義。 第三點是對獸之追隨者的審判。他們沒有被立即扔進火湖，而是暫時被殺。他們被從基督口中出來的劍所殺。他們在道德上受到審判並被消滅。他們所剩下的，是一個影子的世界，一種存在於地球表面本身的死人國度。所有的鳥都吃飽了他們的肉；即，他們所有感官的和世俗的財產都失去了價值，就像散落在死屍戰場上的肉一樣腐爛了。所有的鳥都吃飽了他們的肉；即，所有變形的力量都在為將他們轉化為新的形狀而勞作。啟 19:18 生動地描述了將被鳥吞食的肉的豐滿與多樣性。這一切都將徹底終結。
雖然可以有理由說，因為太陽是救恩啟示的象徵，站在太陽中的審判天使作為整個救恩啟示發展的天使，指示了救恩啟示的工作完全完成的時刻，即這個世界上救恩歷史的世界時鐘已經走完——但我們不能忽視這樣一個事實：這一時刻必須與我們宇宙系統的完美成熟相吻合，因此，一場災難必須從我們宇宙系統的中心，以及我們宗教道德系統的焦點開始。根據靈與自然的平行性，大地的收割與神國的收割是吻合的，正如我們主末世論講論（太 24:29）中所宣告的那樣，儘管收割之日，即末日，在象徵意義上延伸為一千年的時代（æon）。
天空的鳥在典型的序幕中，經常被邀請參加歷史屠殺戰場上的類似筵席（申 28:26；耶 7:33；耶 16:4；結 39:17）。這一事實不僅表達了對世俗榮耀虛空的諷刺，也表達了生命對死亡的勝利。神國對物質的轉化有所了解；然而，它與現代唯物主義者所談論的種類不同，且更高；它不處於永恆輪迴的咒詛之下，相反，它處於最高生命的律法之下，這律法將這個低級的生成世界轉變為上帝之城的永恆世界。
b. 千年王國
關於基督在地上作王一千年的預言，就其本身而言，是基督教真理與知識的一顆真正珍珠，因為它照亮了一系列困難的基督教概念。 首先，它調解了對末日的理解，因為它展示了後者如何擴展為一千年的神聖之日，在象徵意義上，即一個特定的時代（æon）；因此，它也向後照亮了創造之日的意義。
其次，它調解了對將要劃分今生與來世、時間與永恆、生成世界與成全世界之間災難的理解，因為它展示了巨大的對比是如何通過一個時代性的過渡時期來協調的，這完全符合生命與生命發展的規律，正如愛任紐（Irenæus）所清楚解釋的那樣（見 Dorner，《基督論歷史》，第 243 頁）。
它特別調解了復活的事實，因為它代表了一次頭一次的復活，先於一般復活，這與使徒保羅（林前 15:23）相一致。因此，復活被描述為一種成長或進步的事務，以屬靈環境為條件。據此，我們理解這樣一個事實：即使在今生，信徒也在向復活邁進（腓 3:11）；一個復活的種子在他裡面逐漸發展（羅馬書 8 章）；復活的開端始於他移居到另一個世界（哥林多後書 6 章）；信徒在走向復活的成熟過程中，作為一般復活的花朵，比其餘人類領先整整一個時代——這一事實也預示著一種更高形式的復活；並且基督必然是整個復活的初熟果子和原則（弗 1:20）。
因此，也解釋了在人類罪惡或咒詛的原始突破（Durchbruch）與救恩和祝福的最終突破（Durchbruch）之間必然存在的巨大對立。正如在原始時代，屬靈的腐敗因心理、軀體和宇宙領域中健康生命物質的抵抗，長期以來在爆發上受到阻礙一樣，在新約時代，人類的屬靈救恩也必須長期與心理、軀體和宇宙領域中邪惡的抵抗進行鬥爭。然而，隨著千年王國的開始，祝福的突破開始了，以對抗舊有的咒詛突破。
一方面，信徒人類與天堂及其純淨靈界之間的交流，通過基督的 Parousia（降臨）在屬靈上得以完成，並註定也要在身體上得以完成；另一方面，地球的屬靈領域與深淵的撒但領域之間的交流則被中斷了：——首先，因為撒但運作的有機媒介，即獸和假先知，以及大巴比倫，都受到了審判和毀滅。雖然在偉大過渡時代結束時，撒但再次在地球上獲得了立足點，但這是蛇性在殘酷叛亂中表現出的最後痙攣式掙扎，這種掙扎之所以沒有像以前的撒但努力那樣披上屬靈的藉口，而是徹底大膽和傲慢的結果，是因為它不是被基督論的武器，而是被來自天堂的全能者之火所摧毀。
但對於這幅千年王國的宏偉光輝圖景，基督教領域中缺乏耐心和希望的人（羅 8:24-25）製造了各種各樣的諷刺畫。
我們區分真正的所謂千禧年主義的諷刺畫；對千禧年主義屬靈主義否認的諷刺畫，甚至到了誤解其原始類型的程度——根據這一類觀點，啟示錄本身就是千禧年主義的，同樣的性質最終也被歸於具體的基督教希望；最後，是通過將千年王國置於過去或現在而產生的千年王國諷刺畫（見導論）。 真正的千禧年主義，就其要素而言，早在 χίλια ἔτη（一千年）的教義闡述之前就已存在，它由此得名。它基於所有猶太化基督教的共同家庭缺陷；對這樣的基督教來說，基督的十字架或多或少仍然是一種絆腳石；對這樣的基督教來說，在基督第一次 Parousia（降臨）中完成的救贖是不令人滿意的，因此救贖的重心被認為位於第二次 Parousia（降臨），那時基督將在祂的榮耀中顯現，並將祂的子民提升到榮耀的狀態。這種猶太化的基督教對救贖在其深度和內在性上的原則性完成沒有理解；因此，它只在最終的、邊緣的救贖中看到了真正的救贖。根據其榮耀理想的高尚或卑劣，其末世論希望呈現出更純潔或更不純潔的形式，從而形成了一個完美的千禧年主義階梯，從對以色列感官榮耀的預期，延伸到為迎接基督回歸而進行的預先慶祝中最肉慾的狂歡。這就是真正的物質千禧年主義。它在我們這個時代的三個英美教派中得到了復興。其中被扭曲為虛假和奢侈的真理要素，是基督教和聖經對基督真實的、在宗教意義上永遠臨近的降臨的期待。[48]
但物質千禧年主義很早就尋求並找到了形式上的補充，因為它大膽地將使徒彼得的話（彼後 3:8）——這些話是參考詩篇 110:4 說的，旨在抵消千禧年主義的不耐煩——轉化為教義的編年史條款，它認為在其中發現了計算基督降臨時間的鑰匙。這裡涉及一個猶太化的預設——即上帝的歷史救恩工作將在一個神聖的一週內完成，反映在人類的一週內。後來又加上了進一步的假設，即在基督第一次降臨時，世界已經存在了大約四千年。在這些基礎上，人們進行了計算，並確定了第二次降臨的時間。這裡出現了另一個武斷的假設，將千年王國轉化為上帝真正的安息日，儘管後者將永遠持續，而啟示錄的時代（æon）僅表現為一個過渡時期。在許多方面，這種形式上的千禧年主義，即該系統得名之處，服務於物質千禧年主義；然而在許多其他方面，特別是在更現代的神學中，形式上的千禧年主義作為一種神學上的微妙之處，完全脫離了物質傾向，儘管它繼續受到對救恩歷史的一種膚淺和奢侈概念的物質虛弱的困擾。
面對所有這些猶太化的概念，屬靈主義-民族主義的概念一直認為自己不僅有義務反對真正的、感官的千禧年主義，而且有義務反對，或至少給其假設蒙上陰影——例如，對基督真實降臨的期待；它特別感到有義務將千禧年主義的指責歸咎於其假定的創始人——啟示錄。特別是因為那一千年，χίλια ἔτη。 《一千零一夜》的故事，同樣有理由被稱為一部千禧年主義的作品。
將千年王國置於教會歷史進程中，形成了兩種片面觀點的混濁混合物。關於這種混合形式，我們可以區分兩類。中世紀天主教在羅馬教會中看到了實現了的神國本身，特別是在教皇制度方面。舊路德宗正統派將千年王國追溯到中世紀——這一觀點最近被 Hengstenberg 復興——是宗教改革時代末世論發育不良的果實，特別是堅持路德的言論。我們在此部分參考我們已經呈現的啟示錄解釋歷史，部分參考以下詳細的釋經。 Stier 等人的奇特觀點，即將有兩次 Parousia（降臨），一次在千年王國開始時，另一次在結束時，似乎渴望將所謂的「千禧年主義」與較舊的正統派結合起來。[49]
隨著對獸之屬靈動力源的審判，隨著他強大謊言的毀滅，撒但在被迷惑的人類中失去了立足點——我們可以說，他在這個地上領域的歸化權。因此，他被扔進了深淵。一位天使從天降下，執行上帝對他的判決。這位天使的職責使我們想起米迦勒的職責；然而，他的名字沒有被提及。他擁有深淵的鑰匙——不僅僅是深淵坑的鑰匙；他擁有這把鑰匙，以便他可以在千年王國期間完全將撒但的影響從人類中隔絕。然而，這種權力與一個道德事實相聯繫，即撒但虛假應許 eritis sicut deus（你們將如神）中所包含的所有屬靈藉口，都被神國偉大顯現的美好現實所摧毀。撒但關於不耐煩和罪惡之路所虛假承諾的一切，在這裡都通過虔誠忍耐的路徑實現了：祝福的豐滿、幸福、各種生命的榮耀。因此，撒但已經到了他拉丁語的盡頭，並且根據蛇的生命韌性，需要一千年來策劃最後一次絕望的、無意義的衝擊天堂的行動——據報導，這曾是希臘故事中反叛泰坦的第一個行動。[50] 對於這最後一次叛亂，他被允許繼續存在，因為對他的審判必須是完整的。然而，他在一千年期間的存在，包括在死亡與詛咒（死人國度 [陰間] 和欣嫩子谷）之間的深淵中逗留，被鎖在他從天堂帶來的鍊子上。他現在已經公開展示了他的全部本性，因此被稱為他的各種形式和頭銜，只是不再給他「控告者」的稱號——儘管這個名字也包含在 διάβολος（魔鬼）中。定罪的判決在快速連續的四個行動中執行。他被捉住，被鎖鏈鎖住（不是鎖在自身之外的任何物體上，而是手對手，彼後 2:4），扔進深淵，關閉並封印。印記是上帝對他所定之命運的象徵性表達，其效果比耶穌墳墓被封印的印記更強大。這一切的目的在於，使他不會過早地迷惑外邦人，即那些仍然構成正在形成的新世界舊邊界的外邦人殘餘。
這就是千年王國的消極面。積極面表現在三個特徵中：[1] 頭一次的復活，[2] 第一次復興的審判，[3] 在基督團契中永不衰退的勝利安息、歡樂和不朽榮耀的第一個時期。頭一次的復活被表現為基督殉道者忠誠的特別獎賞——首先是最後時代的殉道者，他們沒有拜過獸；因此，後者在較早時期被殺的人之外構成了一個特殊的階級。他們站在前台，作為得勝教會的代表（見林前 15:23）；但我們必須記住，這個教會本身比這裡出現的範圍更大。因為根據啟 19:14，基督已經帶著天上的軍隊降臨；根據猶大書（啟 19:14），祂將帶著祂的聖徒萬軍降臨。隨著復活的領域，聖潔大地上生命力量的完全釋放得到了表達（見賽 65:13 及以下）。第二個領域是初步審判的領域。對於先知來說，這佔據了前台，因為基督徒的渴望呼求消除在這個世界上壓在基督和基督徒名字上的所有羞恥和錯誤；因此，先知首先看到了審判的寶座被設立。如果我們考慮到對反基督軍隊的審判已經舉行，並且對最後一次叛亂的最後審判（這在黑暗深處仍處於萌芽狀態）不能被預期，那麼作為一個中間的審判領域，就產生了一種由天堂對現存於 Parousia（降臨）時的人類所行使的教導（Pädagogik）和紀律，從而參與了宇宙的變革。這是在上帝之城在這個地球上完美顯現之前必須發生的消除和聖潔的過程；這是一場和平的審判，符合詩篇 72 篇和馬太福音 19:28。第三個領域是在屬靈生命的榮耀中與基督一同生活和作王，這種生命支配並澄清了所有受造物的本質——為地球與天堂的聯合進行組織。這裡沒有任何關於以色列作為上帝特權子民意義上的外在復興，也沒有關於在新約昇華中恢復舊約崇拜的痕跡；除非我們將隨後的話「他們必作神和基督的祭司」以及「那座被愛的城」應用於支持這種理論——在這種情況下，表達的象徵意義必須被拋棄。我們不能假設會有一個雙重的天上耶路撒冷；而唯一真正的耶路撒冷仍然在天上，根據啟 21:2，直到一千年結束時，它才降臨到地上。
[關於千禧年的理論 51]
美國編輯
[「千禧年」（Millennium）一詞，從詞源學上講，意為「一千年」，可以用來指代任何該長度的時期。然而，根據普遍共識，特定的術語「千禧年」被用來表示啟 20:4-7 中提到的時期。教會中關於這一主題的理論可分為兩類——前千禧年主義（Preterist）和後千禧年主義（Futurist）——前者認為千禧年時期的起源在過去；後者認為它在未來。每一類都由兩三個通用理論組成，各自的支持者在許多具體問題上存在分歧。值得注意的是，在以下陳述中，作者在很大程度上得益於 Elliott 的著作。]
a. 前千禧年派理論（Preterist Theories）
I. 奧古斯丁派（The Augustinian）。此理論因由偉大的奧古斯丁在其《上帝之城》（Civitate Dei，參啟 20:7–9）中首次提出而得名。自其首次頒布以來，該理論在教會各個時代皆受到擁護，近代則由華茲華斯（Wordsworth）所支持。其主要要素為：1. 該時期始於第一次降臨，當時撒但被捆綁並從真基督徒心中被逐出，他們對撒但的統治（regnum militiæ，爭戰之國）隨之開始；2. 獸象徵邪惡的世界，其像象徵虛偽的信仰；3. 第一次復活是指死去的靈魂復活進入屬靈生命[52]，這種復活在該時期內每一次真正的歸信中持續發生；4. 一千年是一個象徵性的完整表達，恰當地指明了彌賽亞統治的整個時期[53]；5. 此時期之後將是敵基督統治下對聖徒的新一輪迫害；敵基督的軍隊將被天火焚毀，隨後是義人與惡人的普遍復活及大審判；此後，新耶路撒冷的榮耀時期將在天國開始。
II. 格勞秀斯派（The Grotian）。此理論由吉內布拉德（Genebrard）於十六世紀首次提出，但其主要倡導者為格勞秀斯（Grotius）與哈蒙德（Hammond）[54]。它與前者的主要區別在於：它認為聖徒的統治並非指個別基督徒在自己心中的統治，而是指教會在世界上的統治。此理論的要素為：1. 獸是指異教羅馬，其在君士坦丁統治下的滅亡已在啟 21:2 中預言；2. 撒但的權勢隨之被打破，這體現在基督教被確立為國教；3. 千禧年時期始於該確立，持續了一千年直到十四世紀，並以鄂圖曼土耳其人對基督教世界的進攻而告終；4. 歌革與瑪各指回教勢力，在其逐漸滅亡之際，將發生普遍復活、大審判以及聖徒在天國的永恆福樂[55]。
III. 吉普斯派（The Gippsian）。此觀點由吉普斯先生（Mr. Gipps）於 1831 年提出，認為該時期的開始與教宗敵基督的興起同步。它（據艾略特 Elliott 所述）代表「那些與基督一同生活並作王的人，是那些被賦予早期反異教殉道者之靈的人，他們彷彿復活過來，為基督作見證：此後，在獸與見證人同時（！）的千禧年統治結束時，其餘死人的第二次榮耀復活將在猶太人的歸信與復興中實現。」
b. 未來派理論（Futurist Theories）
IV. 前千禧年派（The Pre-Millennial）。此理論就其總體特徵而言是最古老的。它為早期教父所持守，並在教會各個時代以各種具體的修正形式被教導。在近代英語世界的著名倡導者中，包括米德（Mede）、卡里爾（Caryll）、吉爾（Gill）、諾埃爾（Noell）、艾略特（Elliott）、比克斯泰斯家族（the Bickersteths）、博納家族（the Bonars）、阿爾福德（Alford）、洛德（Lord）等。其要素為：1. 千禧年將始於基督榮耀的親自降臨，緊接在敵基督滅亡之後；2. 撒但的捆綁將是「對地獄權勢在試探、欺騙或傷害人類方面的絕對限制」；3. 持續時間為一千年（字面或象徵意義）；4. 復活將是前一個世代聖徒的字面復活（無論是殉道者、特別忠心者，還是全體聖徒）；5. 地上的整個統治將由基督及其復活並改變後的聖徒執行，後者將如天使一般（ὡς ἄγγελοι，可 12:25）；6. 在此統治下，一切假宗教將被廢除，猶太人與萬國將歸信基督，耶路撒冷將成為世界首都，公義、和平與外在的繁榮將遍及全地；7. 在此時期結束時，撒但將被釋放，隨之發生大背道，接著是（1）背道者的毀滅，（2）所有世代其餘死人的普遍復活，（3）大審判，（4）終局。
持此理論者之間的主要分歧在於：1. 基督在世上的持續時間；有些人認為僅是為了建立國度，另一些人則認為祂將在整個時期內不間斷地持續統治；2. 持續時間，有些人認為一千年是字面的，另一些人認為是象徵性的；3. 復活的對象；有些人認為是所有聖徒，另一些人認為僅是殉道者，還有一些人認為是包括殉道者在內的特別忠心者；4. 猶太人與其他民族的關係；有些人主張他們將處於優越地位，另一些人則否認或修正此觀點。
V. 後千禧年派（The Post-Millennial）。此理論是英語世界新教神學家最普遍採納的，由惠特比（Whitby）首次完整發展[56]。法伯（Faber）、布朗（Brown）與巴恩斯（Barnes）是其最著名的倡導者。惠特比所闡述的方案如下：
「一、我相信在敵基督倒台後，藉著猶太人歸信基督教信仰，教會將出現一種榮耀的狀態，這對教會而言將是死而復生；那時教會將在和平、豐裕、公義、聖潔與虔誠的後代中興旺；那時基督對猶太人與外邦人的榮耀且不受干擾的統治將開始，並在撒但被捆綁期間持續一千年；正如施洗約翰就是以利亞，因為他帶著以利亞的靈與能力而來——這也將是殉道者的教會，是那些沒有受過獸印記之人的教會，因為他們完全脫離了敵基督教會的一切教義與實踐，並且早期殉道者時代的靈與純潔將會回歸。因此——
因此，我僅在三點上與古代千禧年派不同：
對於上述陳述，後千禧年派大體上表示贊同。主要分歧點在於猶太人是否會回到自己的土地——有些人與惠特比一樣認為會發生，另一些人則否認。此外還有以下分歧：1. 啟 20:5 所暗示的第二次復活的性質——有些人如維特林加（Vitringa）將其與啟 19:12–13 的普遍復活等同；另一些人如惠特比、法伯與布朗，則將其解釋為敵基督原則在歌革與瑪各聯盟中的興起：2. 新耶路撒冷——有些人如惠特比，將其視為與教會的千禧年狀態有關；另一些人如布朗與法伯，則將其理解為千禧年後的福樂與榮耀狀態。——E. R. C.]
詳細註釋
啟 19:17。有一位天使站在日頭中。——「在日頭中，因為從這個立足點，正如它也適合天使的榮耀一樣，他能最好地呼喚那些飛在ἐν μεσουρανήματι（中天）的鳥類（Ewald I., De Wette, Hengstenberg, Ebrard, Volkmar）。」Duesterdieck。如果這是天使位置的動機，他大可站在月亮上。他在日頭中的位置，同時與上帝的國度和宇宙有著關聯。日頭作為啟示，是今生靈界原則的象徵；日頭作為天體，是當前宇宙的領域（參見綜覽；比較啟 1:16；太 24:29）。你們聚集來赴上帝的大筵席。——參見上述引文；比較太 24:28。根據 Düsterdieck，啟 19:21 中被殺的λοιποί（其餘的人）是地球居民的全部群體。但若是這樣，千禧年結束時的叛亂者從何而來？東方的君王也應與十王區分開來。歌革與瑪各尚未加入衝突。λοιποί顯然是敵基督的軍隊，與地球居民的大眾仍有區別。——與羔羊的婚筵相對。在前者，屬肉體之人的肉體都成了鳥類的獵物；在後者，信徒作為上帝的後嗣，成為萬有的後嗣。
啟 19:18。叫你們吃。——敵對軍隊預期中的徹底毀滅被詳細闡述。
啟 19:19。我看見那獸。——獸發動的戰爭完全是屬世的；這是一場行軍、戰鬥序列的部署，戰鬥人員或許配備了最可怕的物質武器。然而，與他們對立的是上帝的軍隊，部分且主要地作為靈的軍隊。不僅如此，基督的στράτευμα（軍隊）以其完美的合一，與獸內部混亂且分裂的στράτεύματα（軍隊）形成了鮮明對比。外部衝突的嘗試立即受挫。籠罩在這種雙重陣列與戰鬥之上的預言性明暗對照法（chiaroscuro）無法被抹去。只能從軍隊的性質中推斷出：在基督一邊，屬靈人類的所有動力都集中在一起；而在敵基督一邊，魔鬼的煽動可能召集了所有狡詐與暴力的手段來協助。
啟 19:20。那獸被擒拿。——以何種方式，留待未來揭曉。由於沒有提到任何先前的戰鬥，這預設了敵對軍隊內部發生了一種屬靈的瓦解過程——特別是藉由神聖的恐懼，在領袖與敵基督軍隊之間產生了分離。同他一起的假先知。——在巴比倫與獸分裂的危機中，假先知站在了獸的一邊；這一觀點由《啟示錄》第 8 章的一般描述所準備。當 Ebrard 試圖區分「第六世界王國」中的假先知與「第八世界權力」中類似的謊言權勢時（第 507 頁），這是未能區分第 8 章的一般審判圖景與隨後三個審判圖景的結果。
活活地被扔在火湖裡。——參見啟 20:10；20:14 及第 21:8 章。將地獄（Gehenna）或火湖僅僅理解為受刑者內在的狀態，與將其純粹理解為宇宙性的懲罰區域一樣是不正確的。關於啟示錄中的天國——即它既具有屬靈區域的意義，也具有相應的宇宙區域意義——這一點同樣適用於與天國相對的陰間（Hades）、深淵（Abyss）以及地獄（Gehenna）。Hengstenberg 提出了一個奇妙的觀點。「『活活地』一詞，沒有肉體的死亡（比較啟 19:21），證實了獸與假先知不是人類個體，而是純粹的理想形式。人類個體不可能活著進入地獄。」Ebrard 反駁道：「如果獸與假先知僅是權勢的象徵，我們就不明白活活被扔進火湖的象徵意義是什麼，」等等。「在啟 20:12（比較約 5:29）中，惡人從墳墓中復活並與身體重新結合，明確目的是為了讓他們能夠在肉體與靈魂中承受永恆痛苦的火焰（啟 20:15）。」然而，純粹的理想形式與火硫磺湖之間幾乎沒有一致性，同樣也沒有必要將擁有身體作為地獄受苦的先決條件。當火湖被稱為「第二次的死」（啟 20:14）時，這個可怕的概念一方面超越了理想形式，另一方面也超越了肉體上的火刑。De Wette 在區分兩種敵基督形式的懲罰與撒但的懲罰時明智地指出：「他們比撒但更早受審——撒但（啟 20:3）僅被捆綁一千年——因為他們的存在與活動已經達到了終點，而撒但憑藉事物發展的過程，在世界上仍有根基，必須再次出現。」此外，De Wette 並沒有像 Hengstenberg 那樣奇怪地將「活活地」一詞與理想形式明確聯繫起來，從而將其理解為肉體上的。獸與假先知可以被理解為集體人格，這一點不可否認；但他們匯聚成具有象徵意義的單位，這一點同樣不可否認。在他們被活活扔進火湖的陳述中，無疑暗示了他們在世上時就能落入地獄的審判。「火與硫磺，」Hengstenberg 指出，「作為地獄痛苦的名稱，已出現在啟 14:10–11。火硫磺湖在此首次提及，隨後在啟 20:10；20:14–15；21:8 中再次提到。由於火與硫磺暗示了所多瑪與蛾摩拉的毀滅（比較對啟 14:10 的註釋），顯然死海被視為地獄在世上的反映。」他進一步觀察到，γεέννα（地獄）一詞既未出現在《啟示錄》中，也未出現在《約翰福音》中，而前三卷福音書則有此詞。Ebrard 反對說，雖然死海起源於火與硫磺的雨，但它並非燃燒著硫磺，而是由鹹水組成。既然懷疑火湖（或我們認為更適用的詞：火池）與地獄（Gehenna）的同一性，正如懷疑地獄與陰間（Sheol）的區別一樣是不可能的，我們接下來的任務必須是探究地獄概念的起源。參見《馬太福音註釋》第 114 頁 [美版]；《馬可福音註釋》第 90 頁 [美版]。如果死海是這一教義比喻原則的基礎，那麼舊約中必然會發現該事實的明顯痕跡。除了欣嫩子谷（Gehinnom）的火之外，我們在賽 30:33 中還有硫磺的溪流，同樣與死海無關。比較詞典中的「陀斐特」（Tophet）條目；以及 Winer 的著作；參見詩 11:6。救恩之河邊的沼澤與泥潭（結 47:11）無疑也對圖像的完整性有所貢獻。作為一個整體，這個比喻是約翰的原創思想，即火池，這由水晶海的對立圖像所證明。此外，死海若不引起所多瑪人在毀滅之際就落入詛咒審判的想法，就很難被用作地獄的圖像——而聖經的靈避免了呈現這種想法。比較太 11:23；彼前 3:19；參見我們的導論第 34 頁。[參見關於陰間的專題論文，第 364 頁及後續——E. R. C.]
啟 19:21。其餘的人。——敵基督的軍隊本身——而非整個人類。他們被殺了——即根據 Hengstenberg 與 Ebrard 的觀點，他們並非身心俱焚地被扔進火湖，而是僅遭受了肉體的死亡，靈魂進入了陰間。「他們被送入地獄，」Hengstenberg 觀察到，「僅在大審判時（比較啟 20:12–15），也就是說，如果他們在中間狀態期間沒有獲得救恩（彼前 3:19–20），作為那些僅犯了褻瀆人子之罪，而非褻瀆聖靈之罪的人。」然而，整個敵基督軍隊的被殺是否應按字面理解，尚存疑問。他們被騎馬者口中出來的劍殺了。——由於這把劍從祂口中出來，如果按字面理解，我們必須假設他們全都被基督的話擊倒，就像亞拿尼亞與撒非喇（徒 5）一樣。但如果是這樣，他們就必須經歷那兩人的屬靈體驗。然而，這絕非可想而知；相反，他們中的大眾是被誘惑、被迷惑、可憐的人——其中一部分甚至是被強徵入獸與假先知軍隊的。因此，我們假設他們被殺，是指在社會層面上，他們因基督的話所建立的千禧年國度的新秩序而變得完全無效，此外，他們那些變得毫無價值的屬性（他們的肉體）經歷了變形，以便併入新的秩序中。根據 Düsterdieck，被基督的劍所殺僅象徵著一場完全不費力的衝突 [對基督而言]。根據 Ebrard，劍作為全能的話語殺死了他們。
De Wette 對整個章節評論道：「這幅敵基督勢力倒台的宏偉圖景已被歷史釋經家大大削弱了。」Grotius 在此發現了羅馬基督教皇帝廢除偶像崇拜的描寫，並將啟 19:18 指向尤利安在波斯戰爭中的失敗。Wetstein 的解釋最為瑣碎且無意義：「維斯帕先及其家族在多米提安時期滅絕，正如先前的凱撒家族一樣。」Ulrich 將此審判指向基督徒迫害者非自然的死亡。Herder：「起義的領袖，戈里安之子西門與約翰，遭遇了此處描寫的命運。」更多詳情參見 Düsterdieck 第 545 頁。在其他項目中，我們引用如下：「Corn. à-Lapide 引用了關於路德的作者，他們稱路德自殺了，他的葬禮不僅有成群的烏鴉參加，還有從荷蘭來的魔鬼。」
啟 20:1–5
千禧年國度
本節被 Düsterdieck 分配給第三次審判。然而，顯然千禧年國度是第二次審判的結果。除此之外，Düsterdieck 有一個值得注意的評論，即：各個審判行為的順序與敵基督形式出現的順序相反。敵基督表現的順序：撒但、獸與假先知、婦人。審判的順序：婦人、獸與假先知、撒但本人。然而，除非我們看到婦人的腐敗中對邪惡的啟示在假先知的特徵中被勾勒出來，否則這種對立的平行關係不應被視為《啟示錄》的有機關係之一；這一觀點確實站得住腳，因為以羔羊形式出現的假先知似乎代表了婦人本身。
啟 20:1。我看見一位天使從……降下。——與撒但的靈體相對，必須有一個來自天上的靈體，正如基督（神人）與敵基督（獸）相對一樣。這位天使的靈體被以多種方式解釋（如基督；聖靈；使徒職分；君士坦丁大帝；加利克斯圖斯二世；英諾森三世；參見 De Wette 第 183 頁）。正如墮落的天使或悔恨之星（第 9 章）打開了深淵的坑，同樣，這是完美福音和平的天使，是稱義發展之福、基督降臨之福的天使，他從天降下，能將撒但扔進深淵，因為他摧毀了撒但在人類中所有的立足點，除了由暴民本性中被壓抑的怨恨所構成的那一點，這最終在歌革與瑪各中爆發。因此，我們這裡有一位代表基督和平之論戰性勝利運作的天使形式——一種米迦勒式的形式。這一點從他擁有深淵的鑰匙這一事實中顯而易見。——根據啟 1:18，基督擁有死亡與死人領域（陰間）的鑰匙。我們已經看到，深淵構成了死人領域最深處的邊界區域；它與地獄相鄰，後者直到大審判時才準備好接收其客人。因此，基督同樣擁有深淵的鑰匙，由此可見，這位天使象徵著基督運作的一種基本形式。和大鎖鏈。——束縛撒但的具體手段——而且是完全地、長期地。這是恩典與真理之靈的力量，使惡意與虛假的天才在整個世代內無法造成傷害。深淵坑的鑰匙（啟 9:1）不應與深淵本身的鑰匙混淆。沒有什麼比將墮落之星（啟 9:1 及後續）與這位天使等同起來更錯誤的了。我們將「在他手中」翻譯為「在他手中」，而不是「在他的手上」（ἐπί），因為說「手上的鎖鏈」在德語中並不通順[1]。當然，鎖鏈並非全部包含在緊握的手中。
啟 20:2。他捉住那龍。——靈界中情感的巨大且不可抗拒的轉變，具體地表達出來——尤其是因為完美的屬靈運作同樣成為了真實的動力運作。那古蛇。——參見綜覽。比較啟 12:9。把他捆綁一千年。——一千年是一個象徵性的數字，表示過渡的世代。撒但的千禧年捆綁是千禧年國度的先決條件。那些否認罪的魔鬼起源，僅從人類感官或物質本性中推導罪的人，在此遇到了對其理論的強大反駁。但另一方面，將一切邪惡歸咎於撒但的人，無法解釋後者的釋放。
啟 20:3。把他扔在深淵裡。——啟 9:1；11:7；17:8。彼後 2:4 提出了一個更普遍的概念，宣稱墮落的天使被扔進地獄（Tartarus），鎖在黑暗的鏈子中，被拘留或保存以待審判。因為，首先，地獄（Tartarus）是整個地下區域的一個更普遍的術語；其次，ταρταροῦν（扔進地獄）一詞表示一種持續傾向於地獄的拋擲；第三，黑暗的鎖鏈是那些推向地獄的邪惡的自我困惑與自我束縛；第四，審判在此僅作為確定的未來而預期。關於魔鬼與惡靈住所的各種陳述，如果強求聖經的字面意義，很容易陷入矛盾，正如 Strauss 所證明的（參見作者的《積極教義學》第 572 頁）。但正如我們必須區分靈的居住地與運作領域一樣，區分他們歷史的不同階段也是必要的。深淵確實可以被視為撒但與墮落天使的適當住所，因為它作為與上帝疏遠的怨恨、悲傷或絕望的特定區域，表示了從死人領域到地獄，或從死亡的悲傷到詛咒的過渡。死人領域僅比人類世界受到更多魔鬼運作的折磨（彼列的溪流 [英譯：洪水] [詩 18:4]）；但地獄是為魔鬼及其使者準備的，作為最終懲罰性痛苦的區域（太 25:41）。但正如撒但與自己並不自在，他也不待在家裡（士 6）；按本性他是遊蕩的（伯 2:2），喜歡出現與消失，喜歡四處遊蕩（因此是阿撒瀉勒）——即存在模式與運作領域在此尤需區分。在此關係中，聖經將天國區分為靈的純粹領域（伯 1, 2；啟示錄 7；路 10:18）；地球，特別是大氣層，區分為同情與反感的世界情緒領域——關於這個運作領域，它區分了蛇的形式，或虛偽的狡詐（太 4；林後 11:14），以及恐怖力量的吼叫獅子（彼前 5:8；啟示錄 8）。對敵基督審判的意義在於，撒但在一千年內被完全逐出地球領域，並被關在他真正的家——深淵中。
關閉，用印封上。——表達了不可侵犯的神聖決定，體現在同樣不可動搖的神聖運作中。同樣是地獄與世界對基督墳墓無效封印的對應物。——以後必須暫時釋放。——這也是一個神聖的預旨——然而，這是一個以倫理設計為條件的預旨，旨在使基督國度領域內邪惡與異教的殘餘顯露出來，從而摧毀它們。——暫時。——從得勝信心的角度來看是短暫的。參見啟 17:10。
啟示錄 20:4–5。千禧年國度的基本特徵。
我看見寶座。——根據杜斯特迪克（Düsterdieck）的觀點，這些 θρόνοι（寶座）「並非作為君王的寶座（艾希霍恩 Eichhorn、祖利希 Züllig）來考慮，而僅僅是作為審判者的座位（海因里希 Heinrich、埃瓦爾德 Ewald、德·韋特 De Wette、亨斯登堡 Hengstenberg 等人）」，正如他所宣稱的，這由但以理書 7:9, 22 的預表，以及我們這段經文中明確提到的 κρίμα（審判）所證明。然而，若果真如此，那麼「他們必作神和基督的祭司，並要與祂一同作王」[啟 20:6] 這句話的效力何在？基督自己也作為中心，坐在這些寶座上。此外，κρίμα（審判）只能按舊約的意義來理解，即象徵一種君王般的司法統治，因為針對敵基督世界的特別審判先前已經執行了。寶座構成了圖畫的前景，這是極具特徵的。它們象徵著得勝教會在這個世界上的開端——即神國度的可見顯現。儘管寶座本身的呈現十分清晰，但對於其坐席者卻含糊地說：他們坐在寶座上。他們是指誰呢？根據貝扎（Beza）、艾希霍恩、埃布拉德（Ebrard）等人的觀點，是指稍後提到的殉道者；德·韋特和杜斯特迪克則反對這一觀點。上下文也不支持這一點。首先，約翰看見了寶座和那些坐在上面的人，然後才看見那些被斬首的人復活並與基督一同作王。然而，我們不可忘記，基督並非獨自從天而降，祂是由一支精選的軍隊（啟 19:14）所陪同的。毫無疑問，寶座的坐席者是那些構成羔羊特殊護衛隊的人（啟 14:4）；他們甚至在這個世界上，作為受印者，構成了神教會的核心（啟示錄 7 章），其真正的中心是由神的啟示者（即神的揭示者），特別是使徒們（啟 21:14）所組成的。然而，在考慮他們相對於基督的地位時，所涉及的不僅僅是殉道者的忠誠，甚至不僅僅是作為先知或使徒的歷史尊嚴——而是父神的賦予與命定，即奠定特殊榮耀基礎的特殊揀選。這些基督神秘的共同攝政者（參見太 5:9）被以各種方式解釋（神與基督；天使；使徒；殉道者；聖徒，但 7:22；二十四位長老 [德·韋特與杜斯特迪克]；亨斯登堡則認為是「十二使徒與十二先祖」）。然而，在這裡我們不再處理那些部分具有預表性的形式 [長老們]；我們只想簡單地說：那些在特殊意義上被內在賦予、作為基督共同繼承人的人，坐在了寶座上。
又有審判的權柄賜給他們。——這個 κρίμα（審判）絕不可能指啟 20:1–3 和啟 19:20–21，正如埃布拉德所堅持的那樣，因為在那些經文中，審判的判決是通過戰爭決定的，而審判的執行是一個非常短暫的過程。我們很難預期敵基督或撒但本人需要通過陪審團審判來定罪。
審判可以首先被視為一種雙重決定——關於那些仍然活著的人（未參加敵基督軍隊者）的決定，即他們的生命是否能在千禧年中得以保存；以及關於那些被斬首之人的決定，即他們在多大程度上配得被召入第一次復活。儘管如此，生命與死亡的對立現在在動力學、心理學和倫理學上發生了高度的改變（參見賽 65:20），即死亡與復活是從內在產生的效應。總體而言，整個世代應被視為一個在倫理和宇宙意義上進行分離與淘汰的世代，這種分離與淘汰對於顯明並完成理想的生命規律是必要的。在針對敵基督的審判與針對撒但的審判之間，不可能存在定罪的審判；這裡只能是指一種批判性的治理與管理，為最終的圓滿做準備。整個世代是一個導致天堂在地上可見顯現的危機；整個世代就是偉大的末日。我們甚至可以將最終爆發的叛亂視為這些分離的結果，因為基督在祂的末世論講論（太 25:44）中暗示了惡人的一種抗議，而地獄詛咒中最本質的要素就是反叛的持續，即哀哭切齒。在這種反叛減少的程度上，折磨可以趨於冷漠。關於這一審判的觀點差異極大。
根據奧古斯丁（Augustine），這是指對舊世界的審判：「Sedes Præpositorum et ipsi Præpositi intelligendi sunt, per quos ecclesia gubernatur（應理解為治理者的座位與治理者本身，教會正是通過他們來治理的）。」另一方面，根據霍厄（Hoë），審判涉及天堂本身，作為一種神學上的揭示，關於殉道者和其他人在千禧年間在天堂中靈魂的命運。根據皮斯卡托（Piscat.）、德·韋特等人的觀點，「可能的想法是，現在舉行的審判必須決定誰配得有份於第一次復活和千禧年國度。」
並且（我看見）那些……的靈魂，等等。——兩個主要點修正了整幅圖畫：a. 寶座；b. 殉道者的靈魂。由於他們因暴死而與最活躍的生命隔絕，他們比其他死者更接近生命；他們與基督更親密的團契在他們裡面產生了復活的原則；作為那些受到世界咒詛最深的人，他們必須在神的國度中受到最尊崇 [als die vorzugsweise Geächteten müssen sie die vorzugsweise Geachteten des Reiches Gottes sein]。作為被斬首者，他們也從另一個世界陪伴基督，雖然不能說他們的類別與寶座的坐席者完全吻合，但也不能斷言他們不在這些寶座上。先知區分了參與第一次復活的三類人，或那些「在祂降臨時屬於基督的人」（林前 15:23）。第一，寶座上的坐席者；第二，一般的殉道者，他們為基督的緣故被斬首；第三，末世所有忠信的人，他們既沒有拜獸和獸像，也沒有接受牠的印記。這些是末世的長壽者（macrobii），他們不睡覺，而是改變了（林前 15:51–52；林後 5:4–5；帖前 4:17）。除此之外，作為第四類，是舊人類的餘民，他們不屬於敵基督的軍隊；即歌革和瑪各領域的居民，他們僅處於更新危機的邊緣。也許正是因為第三類人，先知才使用了 ἔζησαν（他們活了）這個詞。但即使這被合理地強調：他們復活了——再次活了（=ἀνέζησαν，德·韋特），這並不證明我們應該像杜斯特迪克等人那樣，認為最後（第三）類人（由基督顯現時活著的人組成）同時也經歷了死亡。表達「其餘的死人」[啟 20:5] 在殉道者身上找到了對立面；而轉變以及覺醒，將引向第一次復活。
啟 20:5。其餘的死人，等等。——也就是說，那些沒有被基督生命的原則所特別激勵，沒有被引向第一次復活（羅 8:17 以下；弗 1:19；腓 3:11），因此在死亡權勢下深陷一個世代的人。
這是頭一次的復活。——藉著這些話，先知將整個從基督降臨開始的復活過程，構成了一個獨特的教義概念。我們已經討論過這個概念的榮耀與自然性。對這個觀念、這個基督徒盼望的種種迴避，看起來像是一種普遍的恐懼——然而，這並非對虛無的恐懼（horror vacui），而是對生命與聖靈的恐懼（horror vitæ et spiritus）。
關於一千年，這個數字正如已經觀察到的，像所有其他啟示錄數字一樣是象徵性的；它代表一個世代，特別是現今世界與未來世界之間的過渡世代。「猶太人通過不同的數字來表示彌賽亞國度的持續時間；然而，根據拉比埃利澤（R. Elieser），彌賽亞的日子總計一千年；這一觀點基於賽 63:4 的陳述：『報仇之日在我心中』，以及詩 90:4 的進一步宣告：『在祢看來，千年如昨日』等等。巴拿巴書（Ep. Barnab.）第十五章中更有力的理由可以補充進來，即正如神在六日內創造世界並在第七日安息，所以六千年後萬物將完成，在最後的一千年裡將慶祝一個偉大的世界安息日。」（德·韋特。）
舊大公教會和中世紀神學對千禧年主義（Chiliasm）的奴性恐懼，導致了對被誤解的啟示錄本身的迴避，以及對其文本歷史意義的畏懼，而舊大公教會和中世紀神學本身卻深陷於物質性的千禧年主義中，這種恐懼在從奧古斯丁到亨斯登堡的各種解釋中得到了體現；這一系列解釋的開端尚有最大的藉口，但結尾處卻幾乎沒有最小的藉口。關於釋經的過程，參見第 63 頁以下。同樣參見杜斯特迪克，第 554 頁以下。在這個釋經派別中，較早期的路德宗神學繼續深陷於中世紀傳統的糾葛中。字句的奴性神學在約翰·格哈德（John Gerhard）的觀點中找到了支持（杜斯特迪克，第 556 頁）。格哈德宣稱，啟示錄是一部次經——基督的國度永遠不會在地上，即使在末日，也不會成為一種外在的主權（這一觀點無疑是由於對《奧格斯堡信條》第十七條的誤解所致）——所有死人都要在同一天復活——在主的降臨時只有一次普遍的死人復活。因此，進一步指出，千禧年國度的開始可能落在君士坦丁時代——歌革和瑪各應被視為土耳其人的象徵。對這種偏見傳統的偏愛，總體上只能被視為黨派主義的悲哀果實。關於亨斯登堡的觀點，我們主要參考啟示錄文學的註釋，第 69 頁以下，71 頁。亨斯登堡觀點的出發點被林克（Rinck，Die Zeichen der letzten Zeit，第 333 頁）宣稱為一種假設，即獸只能被理解為異教國家，而非基督教國家。這一假設證明了亨斯登堡對敵基督的概念沒有正確的理解——敵基督絕不可能是純粹異教主義的產物——也沒有對外在國家或教會墮落的概念。然而，根據同一位註釋家，撒但本人最終要爆發——或者說已經爆發——直接地（因此以一種比獸的形式更糟糕的方式）在基督教界之中。
亨斯登堡在他題為「所謂的千禧年國度」的文章中（見其註釋第二卷）所使用的許多論點，聽起來非常針對個人（ad hominem）；例如，關於皇家城堡圓頂上銘文的論點。我們有理由認為，亨斯登堡更關心基督教羅馬的信譽，而非基督教國家（不僅以德語，也以法語、羅曼語和斯拉夫語形式出現）的信譽，因此他宣稱婦人也應被排他性地理解為異教羅馬。此外，啟示錄的文本在亨斯登堡手中不斷遭受暴力對待。撒但的捆綁（啟 20:1–3）很難被歸入中世紀——因此他解釋說：「撒但在這段時間內能夠誘惑個別靈魂，但不能誘惑整個國家。」彷彿許多君主和教皇的個別靈魂對其政治和等級制度的運作沒有產生高度決定性的影響——馬基雅維利主義、宗教裁判所、龍騎兵迫害等等。再次，根據同一位解釋者，第一次復活不能被理解為肉身的復活；它僅僅表示所提到的靈魂被轉移到另一個世界中那種榮耀的中間狀態，在那裡他們與基督一同生活和作王。他斷言，ἔζησαν（他們活了）不等同於 ἀνέζησαν（他們復活了）。但是，顯然，這種活過來與在另一個世界中蒙福的繼續生活（第 7 章和第 14 章）是不同的，並且它作為與千禧年間沒有再次活過來的死者狀態的對立面而被突出。亨斯登堡通過將千禧年從查理曼大帝時代算起，得出了一個非常令人嚮往的結果；撒但的釋放因此可以被歸於法國大革命及其相關運動的時期（見亨斯登堡第 2 卷，第 367 頁及 375 頁以下 [德文版]）。關於千禧年國度的一系列相關和相反的構建，參見德·韋特，第 189 頁；杜斯特迪克，第 555 頁。
根據杜斯特迪克（第 554 頁以下），對文本釋經結果的公正判定，以及基於聖經類比對其進行的神學評估，是兩回事。根據他，千禧年國度也落在普遍審判之前的時期——但他似乎無法將發展後的啟示錄末世論與新約其他經文中較不發達的末世論協調起來。然而，如果復活的一天被視為字面意義上的一天，而不是作為一個時期的象徵性術語；如果所有死人的一天之內普遍復活，作為全能的一種直接奇蹟，被認為比漸進的、因此是雙重復活的深刻且有機修正的概念更可信；如果所有邪惡的突然徹底消滅被認為比通過一系列審判來廢除它更可能——那麼，如果考慮到一致性，同樣的解釋方法也應該用於聖經的其他部分，儘管這將導致將活潑的聖經簡化為十七世紀的正統主義或十八世紀的理性主義——或者接受積極要素與理想描述的混合體。
[關於第一次復活的註釋]
由美國編輯撰寫
[作者認為，他開始這條註釋的最好方式，是呈現兩位傑出作家對此主題的觀點——一位主張字面復活的教義，另一位則捍衛所謂的屬靈觀點。
阿爾福德（Alford）在啟 20:4–5 的註釋中這樣評論：
「這部註釋的讀者早就預料到，我不能因為任何困難的考慮，或千禧年教義可能帶來的任何濫用風險，而同意歪曲經文的平白意義及其在預言中的時間順序。那些生活在使徒之後的人，以及整個教會在 300 年間，都以平白的字面意義理解這些經文；在這些日子裡，看到那些最尊崇古代的解釋者，竟心安理得地拋棄原始古代所呈現的最有力的一致性證據，這是一個奇怪的景象。至於文本本身，任何合法的處理方式都無法強求出現在流行的所謂屬靈解釋。如果在一段提到兩次復活的經文中，某些 ψυχαὶ ἕζησαν（靈魂活了）是在第一次，而其餘的 νεκροὶ ἔζσαν（死人活了）僅在第一次之後的特定時期結束時才活過來——如果在這樣的經文中，第一次復活可以被理解為與基督一同屬靈地升起，而第二次則意味著從墳墓中字面地升起——那麼語言就失去了所有意義，聖經作為任何事物的明確見證也將被抹去。如果第一次復活是屬靈的，那麼第二次也是，我想沒有人會大膽到堅持這一點；但如果第二次是字面的，那麼第一次也是，我與整個原始教會以及許多最好的現代解釋者一樣，堅持這一點，並將其作為信仰和盼望的條款來接受。」
布朗（Brown）關於第二次降臨的著作，公認是他那一方觀點中最有能力的著作之一，他用整整一章來討論千禧年復活。當然，不可能重現整個論證。然而，以下內容被呈現為對其論點的一個完全公正的摘要：
「如果問題是，這段著名的經文（啟 20:4–6）是否旨在宣佈聖徒的字面和普遍復活？以下似乎是我認為強有力的反對理由：
九個關於千禧年復活不是字面而是象徵的內在證據：
作者採納了阿爾福德所主張的這段著名經文的觀點——這是教會從最早時代就持有的觀點。不可否認，這是從對該段落的正常解釋中得出的觀點——這種觀點不應被輕易拋棄，除非有最令人信服的理由。雖然承認布朗所敦促的許多考慮因素具有很大的表面力量，但認為它們不足以推翻正常的解釋。 繼續說明，正常的解釋與神話語中許多原本無法解釋的宣告相一致，並賦予其特殊而美麗的意義。一位名為《創造與救贖》（Creation and Redemption，愛丁堡：Thomas Laurie，1866 年，第二版）的匿名作者這樣評論：
「我們在這裡必須對第一次復活的主題說幾句話，因為有一種普遍的印象，認為對它的信仰僅僅基於這段經文（啟 20:6）。但這是一個巨大的錯誤。除了啟示錄中的這段經文外，聖經中顯然存在著與普遍復活不同時間的復活真理。省略舊約聖經中那些被應許所支持的經文，正如聖保羅所說，舊約的聖徒們為了獲得『更美的復活』（來 11:35）而受苦並事奉神，我們將盡可能簡要地陳述我們從主和祂使徒的話語中所得到的結論。
我們的主區分了有些人被認為配得獲得的復活，而有些人則不然，路 20:35。聖保羅說有一種『從死裡』的復活（ἐξανάστασις），為了獲得它，他竭盡全力作為要贏得的獎賞，腓 3:11。他也明確告訴我們，正如在亞當裡眾人都死了，照樣在基督裡眾人也都要復活；但不是同時，而是『各人是按著自己的次序：初熟的果子是基督；以後，在祂來的時候，是那些屬基督的。』特別值得注意的是，無論聖經中提到基督或祂子民的復活，都是『從死裡復活』；而無論提到普遍復活，都是『死人的復活』。這種區別，雖然在許多英語翻譯的例子中被保留，但太頻繁地被省略了；但在希臘文中，一個總是與介詞 ἐκ（從……出來）結合，而另一個則沒有；在武加大譯本中，它被譯為 à mortuis 或 ex mortuis，與 resurrectio mortuorum（死人的復活）區別開來。在羅 8:11 中，『叫耶穌從死裡復活者的靈』，是 ἐκ νεκρῶν，à mortuis。在羅 10:7；弗 1:20；來 13:20；彼前 1:3；彼前 1:21 中也是如此。拉撒路也是 ἐκ νεκρῶν 被復活的，約 12:1；約 12:9。我們的主在回答撒都該人時，區分了死人的普遍復活和有些人被認為配得獲得的復活。這世代（αἰῶνος）的人又娶又嫁，但那配得獲得那世代（αἰῶν）和從死裡復活（ἀναστάσεως τῆς ἐκ νεκρῶν）的人，也不娶也不嫁（路 20:34–35）。聖保羅在談到他努力要達到的復活（腓 3:8；腓 3:11），以及他竭盡全力向前奔跑，作為他為之奮鬥的高處獎賞，並為此將其他一切視為損失時，彷彿一個介詞不足以表達他的意思，他使用了雙重介詞，εἰς τὴν ἐξανάστασις τὴν ἐκ νεκρῶν。『Si quomodo occurram ad resurrectionem, quæ est ex mortuis（或者我得以達到那從死裡復活）。』如果聖保羅只是在期待普遍復活，他就不必費心或做出任何犧牲來達到它；因為對於它，所有人，甚至猶大和尼祿，都必須來到；但要達到第一次復活，他需要為那呼召的獎賞而向前奔跑。因此，在他在哥林多前書 15 章（林前 15:12；林前 15:21）中關於復活的論證中，當他談到普遍的復活時，他談到的是死人的復活（ἀνάστασις νεκρῶν）；但當他談到我們主的復活時，是 ἐκ νεκρῶν，從死裡復活。他標明了基督的子民將從死裡復活的時間，即『在基督來的時候』，『各人按著自己的次序；第一，基督；第二，基督的子民；第三，所有其餘的人，在另一個時期，他稱之為『末期』，那時最後的仇敵，死亡，將被毀滅，被終結（林前 15:23–26）。因此，理所當然地，如果那些屬基督的人要在祂來的時候從死裡復活，並且如果祂在敵基督毀滅和千禧年之前降臨，那麼這第一次復活必須至少在普遍復活之前一千年。』——E. R. C.]
腳註：
[1] [在翻譯的文本中，保留了希臘文的形式（ἐπὶ τὴν χεῖρα αὐτοῦ = 在他的手上）。其意似乎是，鏈子不是握在手上，而是套在手上。——E. R. C.]