那本以馬太為名的福音書，被早期教會一致歸於同名的使徒所著。這位使徒在蒙召作使徒之前，曾在加利利海邊作稅吏（馬太福音 9:9）。最古老的見證來自希拉波立（Hierapolis）主教帕皮亞（Papias）。根據優西比烏（Eusebius）《教會史》（III, 39）中已提及的記載，帕皮亞在他的福音書著作中表示，馬太曾用希伯來語寫下他的福音書，然後每個人都盡其所能地解釋或翻譯這部著作 k)。對這份見證的誤解，導致了對這本福音書真確性的質疑；而對其正確的理解，也必須同樣地引導我們對其作出正確的評價。亞歷山大教理學校的創始人潘特努（Pantänus），在一次宣教旅程中，在阿拉伯南部的基督徒中發現了馬太的希伯來文福音書（根據優西比烏《教會史》V, 10）。愛任紐（Irenäus）也記載（《反異端論》III, D），馬太曾在希伯來人中間，用他們的語言出版了一本福音書。俄利根（Origenes）（根據優西比烏《教會史》VI. 25）、優西比烏（III, 24）、伊皮法紐（Epiphanius）（《異端論》30, 3）、金口約翰（Chrysostomus）（《馬太福音講道集》I）、耶柔米（Hieronymus）（《名人錄》Catal. de vir. ii C. ZR. A.）也都這麼說。
這項傳統得到希臘文馬太福音與希伯來語以及舊約文本之間關係的證實。就前者而言，這本福音書充滿了語法和詞彙上的希伯來語特色。舊約文本在相關引文中，通常不是取自標準的希臘文譯本七十士譯本，而是從希伯來文重新翻譯的 k*)。然而，在發現據稱已進入希臘文文本的翻譯錯誤時，似乎存在主觀的武斷 kk)。馬太確實以希伯來語彙編了主的話語。然後每個人都盡其所能地解釋或翻譯這些話語。（Var. I. Gg I 每個人都盡其所能。）
) 參見克雷德納（Credner）《新約導論》第 75 頁。
) 3. V. 例如，基督不應如馬太福音 8:22 所說：「任憑死人埋葬他們的死人」，而應是：「任憑其他人（男人）埋葬他們的死人」；即不是「讓死人埋葬他們的死人」，而是「讓其他人埋葬他們的死人」。施萊爾馬赫（Schleiermacher）在其論文《論帕皮亞的見證》（《神學研究與批判》1832 年刊）中，試圖證明帕皮亞只知道馬太的語錄集，因為「τα λόγια」一詞只能指言論或語錄，而不能同時指行為。然而，呂克（Lücke）則指出（《研究與批判》1833 年刊），「τα λόγια」一詞確實可以指一本福音書，其中包含主的話語和祂的行為。因為帕皮亞也用同樣的詞來描述馬可福音，並且將「τα λόγια」與「基督所說和所做的一切」（τα ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ τὰ λεχθέντα καὶ τὰ πραχθέντα）具有相同的意義。此外，我們必須注意，當語法學家將「τα λόγια」的意義限制到如此程度，以至於整個希臘教會（即相信「τα λόγια」與現今馬太福音是同一本的教會）都被指責為不懂希臘語時，他是在玩一場危險的遊戲。我們還必須考慮到，帕皮亞在這裡並沒有將「τα λόγια」進一步限定為「主的話語」。他似乎更傾向於將這個詞作為一個他特別熟悉的詞，因此就這樣直接使用。因此，很自然地會推測，這個詞在他熟悉的思維中，指的是關於福音故事的口頭傳播，與書面記載相對，也就是傳統。他說他仔細研究了長老們的話語（τοὺς τῶν πρεσβυτέρων λόγους）。這樣一來，那個意義備受爭議的詞，將會指仍在口頭傳播（τῶν λόγων）中的福音故事。因此，施萊爾馬赫的論證無論如何都是站不住腳的。在提出這個論證時，從一開始就沒有考慮到，馬太若以這種方式撰寫一本片面的語錄福音書，將會與一位使徒和傳福音者具體的豐盛和鮮活感格格不入。一位抽象的現代福音書作者，可能會將神蹟視為一種令人擔憂的遲鈍，認為必須盡可能將其與話語的精髓分離，才能獲得福音的真實或至少是更高層次的內容。在這種屬靈主義的興趣下，福音書的事實：「道成了肉身」尚未完全實現，他可能更傾向於不僅將主的話語完全分離，而且完全排他地傳達。然而，整個論證也必須因此而瓦解，因為可以證明馬太福音具有深刻而完整的統一性；這一點稍後將從我們的闡述中自行顯明。這種統一性也保證了我們在整體上所擁有的希臘文馬太福音，即使是自由翻譯，也是希伯來文馬太福音的印記。然而，既然傳統本身將馬太的原始福音書稱為希伯來文，那麼既然確定發生了翻譯，也必須承認存在小幅修改的可能性。帕皮亞早已知道多種版本，他似乎並不認為所有版本都同樣令人滿意。但可以推測，那些最好、最忠實於原著的譯本最常被教會使用，直到最好的譯本最終勝出。
施弗特（Sieffert）和施內肯伯格（Schneckenburger）認為必須從內在理由質疑這福音書的真確性*）。首先，作者據稱經常對使徒本應知道的事情一無所知。這是從其記載的不完整性推斷出來的。然而，如果所有福音書作者都承諾要提供一份詳盡、實用的耶穌生平記述，那麼這種不完整性就可以逐一歸咎於他們。然而，這正是一個完全錯誤的假設。第二個論點，即福音書作者在記述福音書事實時，沒有按時間順序正確地排列重要事件，也是基於一個錯誤的假設。從這福音書的結構可以清楚看出，福音書作者讓事件的邏輯順序優先，而這種順序本質上會打破時間順序，因此必須移動一些事實。因此，這導致了敘事過渡中的不精確，但並非個別事實本身的實質內容有誤。第三，有人指出，這福音書中記載的各種事件是與傳統混合傳達的。這裡列舉的例子，部分會呈現同化（assimilation）的反面，例如，假設從一個事實產生了兩個餵飽群眾的故事。然而，這裡已經預設了該事實的獨一性，而這獨一性本身是需要先證明的。此外，據稱在描述那些使徒本人必須在場的事件時，確實出現了不準確之處。根據馬太福音，基督進入耶路撒冷時，那匹與負重母驢並行的驢駒（馬太福音 21:2），據稱是因誤解撒迦利亞書 9:9 的經文而產生的。編修者很可能在這些細節上做了他認為是改進的補充。福音書的批判性審查似乎也逐漸回歸到這個假設k）；因此，也就是回歸到帕皮亞（Papias）證詞在施萊爾馬赫（Schleiermacher）解釋之前所理解的、公正而正確的意義。
1. 附註。阿蒙（Ammon）在其《耶穌生平史》（Geschichte des Lebens Jesu）第一卷第 53 頁及以下，致力於將馬太福音書追溯到教會教父經常提及的希伯來人福音書。他說，希伯來基督徒需要一份用他們本族語言寫成的耶穌生平簡述，並且根據可靠的證詞，他們也確實得到了這樣一份記述。「它（這份記述）被稱為希伯來人福音書，或拿撒勒人福音書，並被歸於十二使徒，特別是馬太。」——據說，一份經過多次修訂的希臘文譯本，後來取代了亞蘭文原著。「這份希臘化且源自亞蘭文原始福音書的譯本，在殉道者游斯丁（Justin Martyr）的《使徒回憶錄》（Denkwürdigkeiten der Apostel / ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων）中已經包含在內，因為它與巴勒斯坦關於耶穌教導和事蹟的最初口頭傳統相符，並且直到保羅、彼得和約翰的觀點之後，其他福音書問世，不再允許保留『十二使徒』這個集體名稱時，才特別歸於馬太。」在這個假說下，教會教父們（例如俄利根和耶柔米）為何在引用希伯來人福音書時，明確地將其與馬太福音書區分開來，這仍然無法解釋。人們也會合理地問，一份以猶太基督徒觀點寫成的「十二使徒福音書」，在假定其作者身份的明確記載是後來才出現的情況下，為何會保留馬太的名字，而不是雅各的名字。此外，「根據希伯來人」（secundum Hebræos）這個標題本身就從一開始就暗示這是一部次經作品。因此，這個假說在各方面都是站不住腳的。
2. 附註。施弗特（Sieffert）在上述著作中試圖證明一種觀點，這種觀點也已由其他人提出，即在使徒名單中被提及、其蒙召事蹟記載於馬太福音 9:9 的使徒馬太，與馬可福音 2:13 和路加福音 5:27 記載的利未的蒙召事蹟，並非同一人。據稱，利未只獲得了一種更普遍的呼召，而不是將他帶入十二使徒圈子的呼召。然而，後者的假設非常不可信。如果利未按照馬可福音和路加福音的記載，以正式方式從稅關蒙召跟隨基督——而馬太則按照馬太福音的記載蒙召，並且事後馬太出現在使徒名單中，利未卻沒有，那麼馬太很可能對兩位福音書作者來說，在講述與他自己蒙召故事完全相同的事件時，是以利未這個名字為人所知。第三節。第二福音書的真確性。早期教會非常明確地指出，這部福音書的作者是使徒門徒馬可，或約翰，或約翰馬可，他曾陪伴使徒保羅，後來又陪伴巴拿巴進行宣教事奉；之後他與彼得同工（彼得前書 5:13），據說後來在亞歷山大殉道。
正如馬太福音的希臘文版本透過帕皮亞（Papias）與希伯來文原稿建立關係，帕皮亞也將馬可福音書與彼得的口頭講道聯繫起來。他根據長老約翰（Presbyter Johannes）的傳述，記載馬可作為彼得的傳譯者（Hermeneut），將彼得所傳授的內容精確地記錄下來，但並非按照基督所說或所行的順序，而是按照彼得根據需要安排講道的方式。施萊爾馬赫（Schleiermacher）認為，這種說法表明帕皮亞所談論的並非我們現有的馬可福音，因為這福音書確實具有編年順序。然而，長老約翰和帕皮亞所爭論的正是，馬可福音的這種順序並非歷史上真實的。彼得按照他自己的觀點和講述方式，將主的作為和言論結合起來，並在這種結合中形成了一個序列；這種結構正是馬可福音的基礎。他在編年證據上所失去的，卻在使徒權威上有所獲得。如果長老約翰心中所想的是約翰福音的順序，那麼他必然會判斷，這部不區分年份、也沒有突出基督在猶太活動的耶穌生平圖像集，缺乏原始的順序（2818）。
愛任紐（Irenäus）也以類似方式記載了福音書的成書（《反異端論》卷三，第 1 章）：彼得和保羅在羅馬離世之後，彼得的門徒和傳譯者馬可，將彼得所傳講的內容筆錄下來。然而，亞歷山大的革利免（Clemens von Alexandrien）則記載，早在彼得在羅馬活動期間，馬可就應許多人的請求，將彼得所講述的內容記錄下來，並以此編寫了他的福音書。彼得得知此事後，既沒有刻意阻止，也沒有鼓勵（優西比烏《教會史》卷六，第 14 章）。特土良（Tertullian）和俄利根（Origenes）的說法與此大致上一致。根據優西比烏（Eusebius）自己的記載（《教會史》卷二，第 15 章），彼得是按照聖靈的指示，認可了馬可的工作，並向眾教會推薦。
該福音書的結尾（第 16 章 9-20 節）卻缺乏普遍認可，這關係到其真確性的問題。人們基於外在和內在的原因，認為這段結尾是另一個人添加的附錄。優西比烏（Eusebius）沒有將這段納入其中，並指出，記載婦女從墳墓逃走的那段經文，幾乎在所有手稿中都構成了結尾。耶柔米（Hieronymus）、尼撒的貴格利（Gregor von Nyssa）、尤西米烏斯·齊加貝努斯（Euthymius Zigabenus）及其他學者也表達了同樣的看法。然而，人們也發現這個結尾缺乏馬可寫作風格的特徵，例如其生動活潑的表達方式、重複的習慣，以及使用較為罕見、尤其是拉丁文詞彙的特點。相反地，人們認為在此處發現了馬可所沒有的風格特點。然而，如果將「一切受造之物」（πᾶσα κτίσις）、「說新方言」（γλώσσαις καιναῖς λαλεῖν）等類似表達也歸入此類，就超越了謹慎的界限。如果人們不僅僅關注這些個別詞彙（其中有些詞彙在不斷發展的寫作生涯中，從一個章節到另一個章節，很可能出現新的用法），而是更注重這段的觀點和場景轉換，那麼關於內在原因的判斷可能會有所不同。基督差遣祂的門徒進入世界時所賜予的應許中，那感性豐富而大膽的內容，以及「向一切受造之物傳福音」等強烈的表達，似乎完全符合馬可的風格特徵。此外，還應當非常注意，愛任紐（Irenäus）比優西比烏早一個世紀對馬可福音發表意見，他已經引用了該福音書目前的結尾（《反異端論》卷三，第 10 章 6 節）。早期有些手稿有此附錄，有些則沒有，這種情況似乎可以解釋為：馬可未完成的作品比後來完成的版本更早傳入基督徒讀者群。在這種活潑的寫作和出版過程中，以及在一個新的關鍵時刻前突然的猶豫和停頓，和後來的完成中，馬可的性格特徵將再次反映出來，正如我們從許多方面所熟知的那樣。（參見 Crebner，106 Cees）