在耶路撒冷眾多因耶穌的神蹟奇事而初次萌生信心的群眾中，已有聲望的人、法利賽人，甚至公會的成員。尼哥德慕就是耶穌這些朋友的代表，而他夜間拜訪主，證明了耶穌有充分理由，不完全將自己託付給處於這個階段的信徒。
正如天主教修道士，特別是多明我會（Dominikaner），產生了最傑出的神秘主義者；奧古斯丁會（Augustiner）產生了偉大的改革家路德（Luther）；同樣，法利賽人中那靠行為稱義、被律法字句束縛的黨派，也為上帝的國提供了兩位最活潑的基督教信仰的偉大見證人，就是保羅和尼哥德慕。基督在他初次顯現時，在尼哥德慕身上，不僅征服了一位法利賽人，甚至是一位猶太人的官，公會的成員。如果有人想把他塑造成一個探子，起初懷著錯誤的意圖來見耶穌，那這完全是一個沒有根據的普通神學學派假設。他對耶穌的真誠傾向從一開始就已確定；是的，一個真正的信心種子已經開始克服他的主張和偏見，否則他這位老人，這位尊貴的議會成員，就不會以學生的身份來請教這位年輕的加利利拉比，並因此將他所有的聲望置於險境。我們也看到，這個種子如何逐漸變得越來越強大，直到它完全成熟，因為它的發展經歷了特定的階段。然而，尼哥德慕清楚地表明，這個種子在其最初形態中仍然是軟弱的，這不僅是因為他夜間來見耶穌，這無疑是出於懼怕的考量，也是因為他自己的言論。
人們通常認為，約翰沒有完整地記載基督與尼哥德慕的談話。即使這被承認，人們也不能認為他提供的是片段式的摘錄，以至於不能如此堅持個別部分的連貫性。相反，摘錄反而必須同樣良好地保留其連貫性，如同整個談話的完整內容一樣。
尼哥德慕以敬意問候主，這問候似乎包含，並且在某種意義上也確實包含，對他神聖使命或先知職分的完全承認。「拉比，我們知道你是由上帝那裡來作師傅的；因為你所行的神蹟，若沒有上帝同在，無人能行。」這個問候似乎非常適合成為基督教導的切入點，以至於人們常常感到驚訝，基督的回答似乎完全忽略了它，甚至可以說完全不夠充分。主以莊嚴的態度，針對他的問候，提出了這個偉大的話語，這話語已成為教會（會眾）的原則：「我實實在在地告訴你，
「人若不從上頭生），就*) 參閱約翰福音 3:1ff.；7:50ff.；19:39。 ) 這是一個備受爭議的問題，關於「從上頭」或「從新」。參閱
第 109 頁。呂克（Lücke）強調，約翰在前面兩處無疑是「ἄνωθεν」的意思，在最後一處則有「從上頭」或「從新」的意義。他還指出，約翰...這個詞是否應翻譯為「從上頭」...關於此，特別參閱呂克（Lücke）該處第 516 頁，以及托路克（Tholuck）。
...他只在約翰福音 3:31、19:11、23 使用「ἄνωθεν」，或「ἐκ τοῦ θεοῦ」（從上帝），「ὅθεν」（從哪裡），而沒有在其他地方用於重生，就不能見上帝的國。」在客人的問候和主的這個回應之間，顯然存在一道鴻溝。然而，這道鴻溝顯然是原初的；它是事實的一個要素。是的，正是這種鮮明的對比，或許是我們這段記載中最有意義的特徵，完全是耶穌有意為之，並產生了決定性的影響。
尼哥德慕以敬意來見他，其中沒有否認他作為一位身居高位者的意識，以至於這幾乎帶有保證恩惠的性質。「拉比，我們知道該如何看待你，」他說，彷彿他想向耶穌保證一個強大黨派的恩惠。然而，這種庇護，存在於不確定的複數「我們」之中，但其承認聽起來卻非常低調：「你是由上帝那裡來的教師。」尼哥德慕完全基於舊約正統教義的推論來建立這個信念：你的偉大神蹟是證明你更高使命的證據。而尼哥德慕似乎已經將這種基於此的信念視為一種偉大的承認，但它仍然是多麼軟弱，這證明了他選擇夜間來訪。在他承認的熱情與圍繞著它的反思和懼怕的表達之間，存在著一種無意識的矛盾。
這位偉大的心靈導師立刻看出，這位老人因其外在和內在宗教生活的榮譽、尊嚴、觀點和習慣，已在律法世界觀的土壤中根深蒂固，不能再透過神學互動的緩慢途徑來贏得，而是必須透過他第一個反駁的震撼一擊來贏得；他必須一下子將他從其立場上鬆開，即使不能將他從中完全拉出來。尼哥德慕（Nikodemus）曾以天國知己的身份與他對話。他想知道基督是誰，以及他為何是基督；他認為他的新時代神學已具備基本輪廓，而新時代本身也隨之開始。因此，他甚至想為許多人擔保，他們已經是耶穌的敬拜者了。這番話讓主感受到尼哥德慕的舊世界觀與他新世界的基本條件之間深刻的對比，他突然將這對比呈現在這位神學家面前。他鄭重地向他保證，他所宣揚的新世界，即彌賽亞國度，對於所有那些沒有徹底轉變，甚至沒有從上頭重生的人來說，是一個完全隱藏的奧秘；這位偉大的心靈導師立刻看出，他（耶穌）經常談到「從上帝而生」（約翰福音 1:13；約翰一書 2:29, 3:9, 4:7, 5:1, 5:18）。因此，他（朗格）贊同前一種理解，並將其更明確地解釋為：「從上帝而生」。然而，托路克（Tholuck）則提醒人們注意尼哥德慕反問中的表達「δεύτερον γεννηθῆναι」（第二次出生），以及彼得前書 1:3, 23 中的「ἀναγεννημένοι」（重生）、提多書 3:5 中的「παλιγγενεσία」（重生）和加拉太書 6:15 中的「καινὴ κτίσις」（新創造）等表達，因此他贊同第二種理解，但認為「ἄνωθεν」並非直接等同於「πάλιν」（再次），而是指「從頭開始」，即「從新」。然而，根據釋經學，用約翰著作中的詞語來解釋約翰的詞語，比用托路克（Tholuck）用彼得和保羅著作中的詞語來解釋，更為恰當。但嚴格來說，單獨討論「ἄνωθεν」這個詞是錯誤的。然而，如果將「ἄνωθεν γεννηθῆναι」（從上頭而生）這句話與「ἐκ τῆς σαρκός」（從肉身）相對照，那麼「從上頭而生」的概念就同時產生了「從新而生」的概念；這個詞包含了豐富的思想：首先是從更新的天上根源真正地出生。沒有人能夠看見這個國度，更不用說進入，除非這樣的重生賦予他新的眼睛來看這個新世界。主知道他必須將尼哥德慕的未來寄託在這句話的影響上，他也這樣做了。尼哥德慕的回答證明，耶穌的話確實深深地激動了他。尼哥德慕當然從先知書中知道割禮和心靈的更新，他也許也熟悉將猶太歸信者稱為「重生之子」的說法。因此，他當然清楚，耶穌所說的並非字面意義上的第二次肉身出生。然而，耶穌的話清楚表明，他並不認為僅僅是猶太人身份，或歸信猶太教，就足以被視為重生；甚至也不是法利賽人的義，尼哥德慕肯定像成千上萬與他持相同律法觀點的人一樣，相信自己已經藉此獲得了心靈的更新。由於尼哥德慕不願立刻犧牲他一生顯赫的成就和受人尊敬的年齡，來接受「他理解上帝國度的能力仍不足，他需要一次新的出生」這項保證，因此他不能或不願立刻承認基督的話對他具有可接受的屬靈意義。所以他故意將其按字面理解；這並非出於愚鈍，而是出於被激怒的敏感。為了以拉比辯論術的劍法，宣稱基督的要求過於嚴苛，他回答說：「人已經老了，如何能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？」耶穌沒有被他祭司般的莊嚴姿態所動搖。他重複了那強而有力的確切宣告，再次以他內在的權柄對抗這位老人的拉比式辯證法。但他立刻以明確的要求駁斥了尼哥德慕的異議：「人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。」顯然，耶穌在這裡將從人母而來的第一次自然出生，與從聖靈而來的第二次出生相對照。如果他以這種意義將水與聖靈結合，那麼很自然地就會聯想到福音書中常見的水洗和聖靈的洗的結合。施洗約翰向法利賽人提出條件：「你們若要進入天國，就必須在我的水洗之後，再領受彌賽亞的聖靈的洗。」基督再次提及這條件；祂強調祂的聖靈的洗是必要的，也強調施洗約翰的洗，或由施洗約翰所開始的水洗是必要的。為了消除其中的奇特之處，人們將水洗視為悔改的象徵，而聖靈的洗則代表信心的生命。然而，水不僅僅指個人的悔改，也指社會性的悔改：進入真正的神權社會。基督在此強調這個社會是祂聖靈工作的歷史基礎和基本條件。正如第一個自然世界是在聖靈運行在水面上時形成的，同樣，第二個世界，即新生命的，也必須從悔改的洗禮之水（這水形成了新的教會）和聖靈在這教會中的運行中產生。沒有人僅僅從聖靈重生，因為聖靈在祂的工作中預設了歷史性的社會，這社會是圍繞著基督的名聚集的，承認祂的話語，並藉著公開的共同悔改或潔淨，與不潔淨的世界區分開來。因此，人必須先成為一個歷史性的基督徒，然後才能成為一個屬靈的基督徒。藉著洗禮進入新的教會，他便向舊世界死去，棄絕其世俗思想，將其舊生命獻給死亡，並進入那些應在他裡面建立新生命的歷史性條件。如此，他便從水而生。但這種出生並非獨立的特殊出生；它唯有藉著聖靈（聖靈是新教會的生命要素），使他按其整個內在的本質和生命原則成為一個新造的人時，才得以完成；藉著基督的生命成為他心中自有、自由的生命泉源，他便成為上帝聖靈的兒女。然而，為何這種更新是完全的，也就是一種新的，基督藉著這原則解釋道：
凡從肉身生的就是肉身，其本性不離其類。從人性的特徵來看，其生命具有肉體性的主要特徵，即感官性和私慾凌駕於自由的心靈生命之上（在其中，所有情感本應純潔地昇華），只能產生肉體性情的人；只有那些生命中黑暗的自然面以病態且違背其受造目的的毀滅性方式，壓倒了光明的心靈面的人。因此，如果亞當性情的人要真正成為新造的人，他就必須在生活方式上更新，從聖靈而生。第二卷。第四部。§ 497
基督將這重生描繪為必要時，祂藉此指出尚未被基督生命充滿的人與上帝的國之間的關係。他無法憑藉其神學知識或推論達到這點；也無法憑藉其宗教力量感擁有這點。這是一種來自天上的新創造，必須將他舊的生命埋葬在其聖潔的洪流中，才能賜予他一個新的生命；這是一個生命的奧秘，在其中他必須像一個未出生的嬰孩一樣，成為上帝恩典的塑造能力所作用的對象。他越是預感、渴望並謙卑地將這創造性的能力納入其生命中，他就越接近上帝的國。
現在，既然要求已經確立，主便藉著一個類比來解釋其實現的可能性。風與靈（Geist）相關；是其生成與運行的自然象徵。或許就在他們兩人如此交談之時，夜風正在外面呼嘯作響。無論如何，主最喜歡從身邊最新鮮的生活中取材比喻。祂就對他說：「你不要希奇我對你說：你們（那些傳揚我這知識的人）必須從上頭生。風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來，往哪裡去！」這裡便是一個超越你們知識的、強大而實在的生命。你不能否認風的存在；不能否認它不可抗拒的作用，也不能否認它無處不在地環繞大地運行。因為它時而在此，時而在彼呼嘯，藉著它響亮的聲音，它的呼喚，向你顯明自己。然而，它對你來說卻是雙重的奧秘；一次是在它的源頭，然後也在它的去向。主說，凡從聖靈生的，也是如此。（可以說：聖靈也是如此，但因為從聖靈生的人自己與聖靈的生命合一，所以「從聖靈生的人」這個表達方式本身，既是真正被選用的，也同樣正確，同時更為豐富。）聖靈的生命來自人類知識無法探究的深處、遠方和高處；因此，它在被其抓住的人身上，也顯現為一個神聖的上帝奧秘！聖靈的同一個生命，跨越陸地和海洋，走向無邊無際的遠方；聖靈的孩子及其命定也是如此。他的道路是向上的。然而，無論聖靈的生命和屬靈的生命多麼奧秘：它都藉著最實在的事實顯明自己，其特徵是：自由、以各種音調表達力量直至不可抗拒的權能、無限的豐盛，以及使人活過來的功效。風在各處從奧秘的生命中產生，如同從自身產生；聖靈也是如此：祂是自由的。聖靈也以最輕微的微風開始祂的工作；但這些也能變成最強大的暴風。然而，祂的豐盛如同天空中的空氣一樣無限；因為祂就是上帝自身運行不息的生命。風在物質世界中是不可或缺的生命原則，聖靈在靈界中也是如此。吹拂的風形成特定地球世界的生命元素；吹拂的聖靈氣息形成上帝之國的生命元素。然而，正如風與水相對立以形成一個世界，並且如果沒有堅固世界的對立，它只會是一個巨大的龍捲風；聖靈也以活潑的合一與特定的生命、與神聖的生命一同顯現，作為歷史的生命；那些將歷史變成虛無影子的人，就是將聖靈變成無靈之物。尼哥底母起初或許曾懷疑重生的必要性。但現在他已經有了一種模糊的印象，認為事情必須如此。基督的第一次啟示，因此將外在受割禮者的律法義，與從天上重生之人的新生命及其進入天國的資格之間的區別，銘記於他心中。對那榮耀聖靈生命的描述，或許使他逐漸意識到自己痛苦的缺乏，這種缺乏以一種模糊的渴望衝動驅使他，使他與普通的法利賽人不同，並將他引向耶穌。然而，他對於這樣一場覺醒的聖靈生命之春風，是否還能吹過他那老邁的心胸而感到猶豫，便呼喊說：「這怎麼可能呢？」基督回答他說：「你是以色列人的先生，還不明白這事嗎？」他不僅是以色列中的一位教師，更是以色列的教師，因為他現在想要教導以色列關於基督的神聖使命，並站在認識彌賽亞的人之首。他本想知道上帝之國的基本關係，但現在清楚了，他甚至不徹底了解重生的教義，也就是割禮的屬靈意義。現在，基督讓祂對上帝的確信，與尼哥底母的困惑相對立；祂與尼哥底母之間正確的關係得以確立。莊嚴的宣告：「我實實在在地告訴你」第三次出現；然後是解釋：「我們所知道的，我們就說；我們所看見的，我們就證明；你們卻不領受。」(第 527 頁) 公會（Synedrium）有三位領袖：主席（副主席，或公會的家長，[此處原文有雜訊]），以及（坐在主席左側）被稱為「智者」（公會中特別有天賦的成員）的那位；而上述人士推測，尼哥德慕（Nikodemus）就是被稱為以色列教師的這位智者。然而，撇開那個榮譽職位本身是否可疑不談，「智者」和「以色列的教師」這兩個稱謂並不相同。根據呂克（Lücke）的說法，伊拉斯謨（Erasmus）的解釋是正確的，即定冠詞應是修辭性的：「那位教師，其聲譽如此顯赫。」根據我們的理解，這個表達並非修辭性的，而是精確界定的。 [此處原文有嚴重OCR錯誤，難以辨識，但上下文似乎在對比施洗約翰與基督，以及他們門徒的性質。] 尼哥德慕代表一個可見的教會，這教會隨後多半消逝；基督則代表一個教會，這教會總是更強大地進入生命。在他和屬他的人那裡，談論的不僅僅是知識，更是屬靈的洞察和經驗；因此，他們不僅僅是永恆的宣講者，更是來自永恆的見證人。我們以這份確信與你們相遇，而你們必須在我們的見證中感受它，你們卻仍要拒絕嗎？基督就這樣開始了他要向尼哥德慕闡明上帝之國的啟示。他以一句話繼續溫和的責備，這句話的意思大概是：「我若把地上（在以色列社會中）已然存在的真理告訴你們，你們尚且不信，我若把天上的新啟示告訴你們，你們怎能相信呢？」重生的教義是一個真理，正如我們所見，它在舊約中已足夠明確地顯現，足以被視為已融入塵世的真理；它更是一個關乎塵世的奧秘，因為它必須在屬世的人、屬世的人類和塵世中發生。甚至外邦人也必須痛苦地預感到這一點，更不用說以色列的教師，至少在它被宣講給他時，他必須知道，或至少相信。如果他甚至不願相信一位公認的先知以最莊嚴的方式向他宣講的真理，那麼他怎能相信那些涵蓋全地、尚未在地上普及的天上之事——[此處原文有嚴重OCR錯誤，難以辨識，但上下文似乎在討論天上的事，以及基督的責備如何預備門徒。] 呂克（Lücke）將 ἐπὶ τῆς γῆς（在地上）理解為可理解的事物；而 τὰ ἐπουράνια（天上的事），如《智慧書》9:16 所言，是人所不能測度、與人遙遠、隱藏的事物。基督的責備使他成熟的門徒為他所帶來的宣講做好準備。這些天上的教義首先包括上帝之子的教義，然後是和好的教義，接著是救贖的教義，最後是審判的教義。
「除了那（始終）從天降下的人子，沒有人升過天，他（在家）在天上。」這句奧秘之言表達了基督的神性榮耀，正如它在他與天國的三重關係中所呈現的。之所以談論這些關係，是因為他要向尼哥德慕宣講天上的事，而沒有其他人能向他宣講。之所以沒有其他人能向他宣講，是因為除了耶穌一人，沒有人能達到天上的立場和視野，洞察上帝旨意一切深奧之處的高度。然而，他之所以能達到，是因為他不斷地以天上的愛和降卑，從他敬虔的、榮耀的天國降下，進入人類一切苦難的深處，甚至降到陰間。藉著他在愛中的降下，他在知識上獲得了升天。因此，他的靈魂如此穿梭於天地之間，因為他按著他天上的本性和他的意識，始終在天上；因為他在他上帝意識和世界意識的同一性中，擁有天國的永恆意識。*) 第一句話因此指明他天上的洞察和知識，第二句話指明他天上的愛、受苦和作為，第三句話指明他天上的本質和內在生命。他天上的本質是一種永恆的臨在**）；他天上的愛，*) 呂克（Lücke）和托盧克（Tholuck）將這些表達視為隱喻或非本義的，這可能是錯誤的。相反，基督在天上的內在生命是完全真實、實在的。
*) 因此是現在式 ὁ ὤν。值得注意的是，自伊拉斯謨（Erasmus）以來，將 ὁ ὤν 轉變為 ὁ ὢν 已成為慣例。他天上的愛、受苦和作為，是貫穿其整個歷史的持續生命和作為；他天上的洞察，是那生命和作為所承載的決定性成就。這是新約的第一個崇高天國真理，尼哥德慕必須明白：上帝啟示和知識的豐盛在耶穌裡，它源於他神聖的本質以及他天上的奉獻和作為，他就是基督。第二個偉大真理則已藉由基督從天降下的宣告而預示。這就是他那和好的受苦的教義。
「『摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，叫一切信他的，不致滅亡，反得永生。』」在這個比喻中，他闡明了和好，因為它精確地指明了和好的本質，同時在那個奧秘的「被舉起來」（ὑψωθῆναι）中，也呈現了這位天上的主降下與升上的合一性*。摩西奉耶和華的命令，為那些在曠野行程中被毒蛇咬傷的以色列人設立了一個拯救的記號。這個拯救的記號奇特地就是蛇本身；一個掛在杆子上的銅蛇像。觀看這條蛇，它不是真正的蛇，而是代表一條被毀滅卻又高高舉起的蛇，拯救了那受驚嚇的百姓。人類也當如此得救。它將阻止淺薄的釋經，因為在這些地方，道路是深不可測的。* 因此，完成式（ὑψωθῆναι）將此詞語指向約翰福音 8:28；約翰福音 12:32, 34。在第一個地方，同樣的表達方式指向他的死，在第二個地方，則指向榮耀，讓它適用於釘十字架。參見（朗格，《耶穌傳》，第 1 卷，第 40 頁）。那銅蛇的像之所以被榮耀，是因為它被製成了救贖的圖像。對那些舊約歷史的更詳細考察不屬於此處。那些蛇的宗教核心，是因毒蛇的影響而陷入死亡的毀滅中，令人恐懼。* 第二卷。第四部。503。但人類也當藉著觀看那被舉起的、那屬靈的、那被釘在木頭上的偉大罪犯之像，即那被釘十字架的，而得救；世人曾將他視為咒詛，甚至視為他們自己的邪惡惡魔而棄絕。那蛇像不是蛇，而是所有蛇的對立面，是成聖的旗幟。同樣，這罪犯之像也不是罪犯，不是咒詛的惡魔，而是對抗世上一切罪惡和撒但本質的活潑救恩，是救主。藉著信心地觀看那銅蛇，受驚嚇的百姓放棄了他們毀滅性的恐懼，變得視死如歸，心靈平靜。藉著觀看那被釘十字架的，人類得以擺脫毀滅性的死亡恐懼，並準備好將自己交託給上帝的審判。然而，藉著將自己交託給審判，對和好的信心便得以獲得。在那裡，蛇像旨在表達上帝藉著摩西的信心，消滅了蛇類的猖獗；在這裡，被釘十字架的形象則闡明了真理，即上帝在他的死中已經消滅了世人的罪。正如在那裡，上帝的幫助如此深地降卑，以毒獸的形態來施行，同樣在這裡，永恆的救恩也降卑，以世上最高咒詛——被釘十字架者——的形態來使世界和好。這或許就是預表的中心：被蛇咬傷的以色列人藉著觀看那有益的蛇像，對上帝從致命的邪惡中創造出的救恩榮耀有所預感，並因此獲得了奇妙的生命勇氣；被罪惡之蛇和撒但之禍咬傷的人，藉著觀看那救贖的聖潔罪犯之像，獲得了信心，相信上帝藉著罪來定罪，並在他的審判中設立了救贖與和好。這奇妙的醫治可能在於，致命之惡的形象被轉變為救贖之恩的形象，這是一種神聖的設立，其大膽之舉激發了最高的信任。那些將蛇像視為救恩之像的人，他們的恐懼隨之消失，這種恐懼曾以千百種方式激怒蛇本身，並在軍隊中演變成一種加劇蛇咬效果的致命恐懼。* 《耶穌傳》第 504 頁。銅蛇與
被釘十字架者之間的關係是如此豐富。尼哥底母當時當然不可能清楚理解基督的話；然而，這話很可能成為他一個強而有力的暗示，即基督必須先以一種可怕的受苦形態，才能為
百姓帶來他所期望的救恩。
於是，他以一種晦暗卻能激發他深思的形式，領受了第二次來自天上的啟示。我們接著得知，和好如何以其更普遍的形式呈現為救贖。「『上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不致滅亡，反得永生。因為上帝差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救。』」因此，整個和好工作在救贖之愛的亮光中顯現：上帝以其愛成為至高的施憐者，基督是那被捨棄並捨棄自己的救主，世界是那被愛、以最高代價買贖的，信徒是那為愛的福樂而得救的，他在自己的信心裡獲得了不朽蒙福生命的原則。藉著這第三次天國事物的啟示，尼哥底母必須認識救贖的廣度，它如何源於一種涵蓋整個世界的上帝之愛，並涵蓋所有人類，而不僅僅是猶太人，正如法利賽人的心態所可能臆想的。
然而，救贖既不棄絕信主的異邦人，審判也不寬容不信的猶太人。審判不分猶太人與異邦人，只分信徒與不信者。這是他必須經歷的最後一個偉大天國真理。
因此，基督來到世上，並非要審判世界，更不是像猶太人所期望的那樣，他會成為嚴厲審判異邦世界的法官。相反地，世界將藉著他得救。凡真正信他的人，就不被定罪。他在基督裡掌握了公義的生命，並將其融入內心，因此，他內心的公義將不斷增長並被彰顯；正是藉著這公義，他本質上得以潔淨和拯救。然而，人可以拒絕相信他，若他如此行，那麼在他的不信中，審判就已經在他身上執行了。根據這個原則，他的定罪已經開始展開，因為他將自己排除在光明、愛與和好的國度之外。經文以嚴肅的完成式說：「他沒有信」；他選擇了，他做了決定。但他沒有信上帝獨生子的名，也就是說，他沒有信上帝在人性中最高、最完美的啟示，沒有信愛的最高作為，沒有信那照亮並改變整個世界的理想性原則，以及他自身本質的理想性，沒有信上帝永恆位格與人性在那聯合天地之位格中的表達。
因此，這種信心和不信，徹頭徹尾都具有倫理性質，決定了一個人在上帝面前的價值。對基督的信心在審判中具有公義的價值，因為它在於委身於那在審判中被證實的公義。相反地，對他的不信是人對自己的判斷，認為他無法領會並接受天國秩序，即使在其最清晰的表達和原則——基督的生命中也無法做到；藉著不信，人自己否定了在基督理想世界中的公民權，並將自己歸入一個完全對立、充滿定罪的世界秩序。因此，不信也具有它在動態上所包含並能產生的一切邪惡的價值。然而，這種可怕的決定是如何在一個人心中產生的呢？它無論如何都是持續不斷的敗壞行為的結果。因此，「審判就是：光來到世間，世人因自己的行為是惡的，不愛光，倒愛黑暗。」審判因此源於對光的厭惡，而這種厭惡與對基督的厭惡完全相同。這是一種對世界觀的理想清晰度、對在純粹永恆關係中理解生命的厭惡。因為光就是世界的這種理想性，而基督就是光，因為世界在他裡面作為靈的國度被開啟。這種厭惡不會在人心中產生，除非他確實堅持著黑暗，堅持著意識中世界的混亂，以及世界中意識的混亂，除非他在宗教道德的自我混亂中，為自己的惡行、外在行為和內心行為尋求保護。這就是審判；它已經存在，它已經從其開端開始了。但並非所有人都選擇黑暗而非光明。對於這種對立，主最終確立了一個普遍的準則：「凡作惡的都恨光，不來就光，恐怕他的行為受責備。但行真理的必來就光，要顯明他所行的是靠上帝而行。」凡作惡的，其行為是混亂且造成混亂的，因此不能愛那解開混亂的原則——光。當光的清晰度與他對立時，他的生命因其罪孽而顯為生命的敗壞；光因此責備他，所以他恨光，並選擇黑暗。然而，那遵行真理的人，其情況則完全不同，真理在他內心顯明。他已經順從了永恆清晰的驅動，因此必須來到光中。他的行為是光的兒女，它們必須進入它們的元素——光中。良善本身是永恆啟示的一部分，它是在上帝裡面完成的：因此它不能隱藏；它必須顯明。這個結論完全適合作為耶穌送走尼哥底母的最後一句話。讓我們想像，主與即將離去的尼哥底母一同走到屋門口，並在這裡對著黑暗的夜晚對他說話，我們就能感受到這句話所包含的意義，它表面上似乎將他與那些懷著邪惡意識為其惡行尋求黑暗的人等同起來。因此，主責備了他，但也祝福了他真誠靈魂對光的渴望，並因此以最確定的希望和應許的話語送走了他，彷彿對他說：「你仍然是光的兒女，你真誠的驅動力將引導你走向光。是的，你現在這微弱的信心行動，雖然被黑夜隱藏，但終將在光中顯明，因為它是在上帝裡面完成的，一旦你自己來到光中；無論是在靈的、啟示的明亮白晝，還是在世界的、公開的明亮白晝。所以，在光中再見！」
當基督後來被釘在十字架上時，尼哥德慕帶著他的信心和信心的行為，毅然地顯明出來。基督的應許在那時完全應驗了。然而，在此，離去的尼哥德慕已將它作為一顆豐碩的種子帶入他的心中。1. 附註。「『施特勞斯（Strauss）將尼哥德慕的整個場景解釋為虛構，其緣由是，福音的功效僅限於低層民眾的指責，在早期基督徒心中留下了一根刺。然而，尼安德（Neander）以歷史和基督教的深刻洞察指出，早期基督徒反而以此為榮，因為基督所做的微小之事被提升到如此尊貴的地位。』托路克（Tholuck），《約翰福音註釋》，第 119 頁。」施特勞斯（第 1 卷，第 661 頁）的解釋，屬於他對人類，特別是基督徒貧乏的獨特看法，並基於這樣一個假設：貧窮的早期教會無法在上流社會中獲得真正的歸信者，於是便虛構了一個，當然，其原因比讓·保羅（Jean Paul）筆下那位貧窮的校長，因為買不起克洛普施托克（Klopstock）的《彌賽亞》而自己創作一部《彌賽亞》的原因，還要不那麼高尚。在福音書記載中，唯一可能明確遺漏尼哥德慕提及之處，是馬太福音 27:57。人們會問，為何在此沒有提及尼哥德慕是亞利馬太的約瑟的助手？然而，約瑟被特別提及的原因顯而易見；因為是他向彼拉多求取了耶穌的身體，並獻出自己的鑿成的墳墓來安葬祂。2. 附註。根據鮑爾（Baur）在他關於約翰福音的組成和特徵的論文中（他處提及），尼哥德慕應是那即使在信仰中仍不信的猶太教的代表，而撒馬利亞婦人則是對信仰易於接受的外邦人的代表。人們必須親自閱讀鮑爾的這種建構，才能確信，將福音書豐富生動的現實轉化為寓言式圖式的癖好，會導致這段歷史最不幸的扭曲。姑且不論在此人們總想以靈性主義詩歌的月光，取代至高理念現實的陽光，寓言解釋者甚至無法純粹欣賞這些福音書敘述中豐富生動的詩意內涵，反而用他僵硬的理性主義神學建構將其覆蓋，就像用單調的色塊覆蓋華麗的畫作一樣。是的，我們甚至無法在尼哥德慕的畫像上看到最簡單、清晰鮮明的色彩，而只是一片污濁的灰色。「『據說，尼哥德慕所擁有的那種為神蹟而有的信心，與真信心之間的關係，如同外在與內在，或屬肉體的與屬靈的關係；因此，當尼哥德慕作為以色列的教師出現時，無論人們如何公正地評判他的不理解，這不過是進一步描述那依附於感官的信心，因為他無法超越感官經驗而提升到屬靈概念，正因如此，他也缺乏對耶穌真信心的一切領受力。』」在此，最終連第四福音書的作者也必須被糾正了。因為這位作者將尼哥德慕列為光明之友，而我們的批判者卻將他歸於黑暗一方。反之，那可憐的撒馬利亞婦人卻必須代表整個外邦世界，儘管她聲稱她的祖先是雅各，並代表那不求神蹟的信仰領受力，儘管她的信心完全是從主對她生命的奇妙洞察而來。第 16-21 節的段落，根據伊拉斯謨（Erasmus）、塞姆勒（Semler）等人，應歸於福音書作者自己，而非耶穌與尼哥德慕的對話（參見呂克，第 543 頁；托路克，第 302 頁）。首先，其理由是，從第 16 節開始，約翰的講話完全失去了其特徵。人們會發現，約翰的講話在第 16 節之前就已結束。此外，某些表達方式（第 14、18 節）不應出現在耶穌的講話中。這些表達方式揭示了後來回顧耶穌已完成之歷史的意識；特別是過去式動詞，其中尤以第 19 節的 ἔδωκεν（賜予）和 ἔκρινεν（審判）為甚。然而，第一個理由會導致這樣一個假設：約翰所傳達的對話必須是藝術性地完成的，而不能演變成主漸進發展的教訓。但這個假設是武斷且錯誤的，因為如果活潑的教訓發展是從對話中產生，這才更符合基督事工的特點。至於那個表達方式以及約翰福音整體呈現的色彩，沒有理由否認約翰福音回憶錄的編輯，它可能形成了這個表達方式。然而，約翰將這個表達方式作為基督的原創表達，從此處納入其神學中，這也並非完全不可想像。第19節似乎最有力地指向一個較晚的觀點。根據福音書記載的通常理解，似乎在這次對話時，尚未發生基督在此所描述的、涉及審判的決定。然而，如果我們按照我們的理解來審視試探的故事，並且考慮到公會的一部分人對耶穌已經公開採取了不利的立場，因為只有這樣的立場才能解釋尼哥底母的夜訪，那麼審判在那時就已經開始了。光已經在世上顯明；它已經引起了一種決定和區分，儘管起初只是萌芽狀態。一方面，大多數猶太領袖，那些被稱為決定性猶大權勢的人，已經選擇了黑暗。另一方面，那些真誠的人，即使個別像尼哥底母一樣膽怯，也開始來到光中。因此，基督可以將審判指向一個已經存在的現實。所以，那些想要將這段與對話本身分開的理由並非決定性的，而我們卻有充分的理由堅持兩部分的統一性。呂克（Lücke）指出，缺乏任何外在標誌來表明對話轉向約翰自己的反思，相反，γὰρ（第16節）甚至最明確地表明對話的延續。此外還有一個觀點，即如果對話在第15節結束，那麼它在內容上也會是一個片段，而且它恰好會在一個已經預告並開始了重要後果的地方中斷。因為那些在第12節中宣告的，部分在第13和14節中傳達了；其餘的內容則從第16節一直延續到結尾。因此，這個補充完全屬於對話。然而，人們完全忽略了最關鍵的一點。因為在第15節中，根本沒有任何關係。
告別；它是非常普遍的。然而，它包含著
第16節，它完全描述了這個人與耶穌的關係，正如我們上面已經指出的；因為耶穌溫和地責備他夜間來訪的行為，並邀請他有一天在明亮的日光下到他那裡去。第七節。施洗約翰對耶穌的最後公開見證。（約翰福音 3:22-36）耶穌從耶路撒冷與他的門徒一同前往猶大鄉間，到了一個沒有標明的地方。他在那裡與他們同住並施洗。福音書作者在約翰福音 4:2 中對此點作了進一步解釋，指出並非耶穌親自施洗，而是他的門徒。因此，這些門徒很可能是在他的權柄下施洗。施洗約翰當時也仍在事工中。他在艾嫩（Aenon）靠近撒冷（Salim）的地方施洗；因為那裡水多，福音書作者說。（根據優西比烏和耶柔米記載的古老地理傳統，這些城市位於撒馬利亞地區。）然而，施洗約翰竟然在撒馬利亞地區施洗這件事，被認為是如此令人費解，以至於人們寧願認為，必須將艾嫩和撒冷這些城市從上述地區移到猶大的邊界，或者認為有兩個發音相似的地方，示琳（Silchim），或者塞策（Seetzen）的評論第553頁，以及維納（Winer）的《實用詞典》中艾嫩和撒冷條目，第322頁。羅賓遜（Robinson）在拿布勒斯（Nablus）附近發現的撒冷（Salem），離約旦河太遠，因此艾嫩位於約旦河邊的可能性不大。它很可能只是一個泉水之地。艾嫩（Aenon）一詞源於「泉水」。關於其形式，請參閱托路克（Tholuck）第122頁。如果它位於約旦河邊，那麼「那裡水多」這個說法，就絕非像有人所說的那樣可笑，因為眾所周知，河流的岸邊並非處處適合沐浴。示琳（Silchim）和艾因（Ain），根據約書亞記 15:32 位於猶大最南部的邊界地區，被視為此處所指的城鎮。然而，示琳（Silchim）() 不應與撒冷（Salim）混淆，即使有人想將艾因（Ain）視為艾嫩（Aenon）。此外，約翰在他被捕前不久，不太可能留在猶大南部。因此，如果想了解更多關於艾嫩（Aenon）的資訊，就必須轉向那些傳統上確定的地點。但如果人們將耶柔米記載中艾嫩（Aenon）和撒冷（Salim）聯繫在一起的話。因此，如果古老的傳統確定了兩個非常靠近的地點，正如福音書所描述的兩個同名地點，並且如果它聲稱這些地點就是這裡提到的地點，那麼就必須如此。在這種情況下，將這些地點移到猶太地區，以便更方便地想像約翰在那裡施洗，是行不通的；相反，必須糾正對施洗約翰猶太化思想的看法。這位心胸寬廣的神權主義者，曾向法利賽人呼喊出大膽、普世主義的話語：「上帝能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來！」他作為先知，完全可以站在一個將撒馬利亞人也視為以色列家族成員的立場上。如果將他的神權嚴謹與猶太人的狹隘混為一談，那將是一個非常嚴重的錯誤；這證明人們已經讓自己對那種熱切嚴謹的精神崇高性失去了感受。以色列最偉大的雷鳴者以利亞，怎能在與以色列的腓尼基神祇作戰的同時，卻在一個腓尼基寡婦家裡住了那麼久呢？如果不是因為那種熱切的精神中蘊含著最廣闊的胸懷——) 根據七十士譯本亞歷山大抄本，dubu 或 Lede elli，iy ll onas 指外邦人。
9 75 e 「至——我們的文本純粹包含了一些暗示，這些暗示強化了約翰當時在撒馬利亞地區施洗的猜測。福音書作者很可能在構建這個奇特句子時考慮到了這種對比：耶穌（從猶太地中心的耶路撒冷）進入猶太地，並在那裡施洗。他很可能也用「那裡有許多水」這句話，說明了施洗約翰選擇這個地點的顯著原因；當他接著又說：「他們都來了，受了他的洗」，他似乎想說：儘管看起來很冒險，但事情還是成功了；受洗者確實也來了。此外，一個猶太人*) 與約翰的一些門徒爭論潔淨的洗禮**) 的事實，似乎也暗示這個猶太人對施洗約翰行為的有效性有所質疑。他很可能偏愛耶穌門徒所施行的儀式，因為這是在猶太地進行的。然而，最終也很自然地會預期，這位被指定將生命獻給上帝，作為基督的先鋒，這位所有以色列人，甚至所有民族的偉大復興者，至少在他的職事開始時，就超越了地方主義猶太教的界限。如果有人在艾農（Aenon）對他這種大膽擴展其事工範圍提出異議，他或許會以一種真正的施洗約翰式的轉折語帶有責備地回答：「我這裡有許多水，而且我需要許多水來潔淨這個民族。」因此，這兩個人在施洗的事工上短暫地並肩工作。福音書作者在這一點上作了說明性的註解：「約翰還沒有下監。」這無疑確立了約翰所記載的耶穌事工開始的歷史時間順序，與符類福音作者所記載的耶穌事工最初事實之間的正確關係。正如已經指出的，符類福音作者省略了開頭的部分。然而，人們發現耶穌和約翰以這種方式並肩站立並施洗，這令人感到驚訝。這裡首先可以問，約翰為何沒有加入耶穌的門徒群體。對此已經有了答案。約翰若這樣做，就等於放棄了上帝所指派給他的彌賽亞事奉。單是這一點，就足以使他對自己的職位感到確信，因為耶穌並沒有召他作外在的跟隨者。然而，另一個更困難的問題是，耶穌為何讓他的門徒與約翰一同施洗？這起初可能看似將偉大的潔淨行動分割開來。但這個行動意義重大，以至於十位神權主義的熱心者可能在全國各地不同的地方施行，而不會破壞其統一性；正如現在全球數百萬神職人員所施行，並且在各地都具有相同的意義，即將人引入基督的教會。此外，我們不能忽視，當時圍繞著主的門徒，很可能由一些約翰的門徒組成，他們可能因猶太地區的耶穌崇拜者而增多，他們習慣於以這種形式工作，以開闢基督的國度。他們可能非常渴望在基督面前，並憑藉他的權柄，以新的喜悅和振奮來推動這項古老的工作。
施洗約翰的洗禮與耶穌的洗禮之間的關係已被多方討論。托路克（Tholuck）區分了施洗約翰的洗禮與耶穌的第一次洗禮，然後又將後者與耶穌升天前設立、並在聖靈澆灌後開始的教會洗禮區分開來。根據托路克的說法，第一種是為那將要來的彌賽亞施行的洗禮，第二種是為那已經顯現的彌賽亞施行的洗禮。然而，將它們同時視為不同種類的洗禮，恐怕是不可行的。最重要的是要確定洗禮的真正意義。洗禮的本質不在於它與彌賽亞顯現的各種關係，而在於它象徵性地代表了對那些被玷污者進行潔淨（贖罪），使他們進入彌賽亞的純潔營地，即彌賽亞的會眾或社會。因此，從會幕設立之初直到世界末了，只有一種真正的洗禮儀式；即神權政體會眾的水洗，作為聖靈洗禮的象徵，藉此會眾從一個預表性的會眾轉變為一個本質性的上帝的會眾。基督的聖靈洗禮，如果談論的是洗禮的本質而非儀式，那麼它基本上是唯一真正的洗禮。相反地，如果談論的是儀式而非其本質意義，那麼水洗是唯一真正的洗禮。呂克（Lücke）因此主張「施洗約翰的洗禮與基督的水洗本質上是一致的」是很有道理的；只是如果將後者稱為水洗，很容易引起錯誤的觀念。象徵性洗禮與本質性洗禮的關係以三種方式呈現。一方面是施洗約翰的洗禮，即水洗與聖靈洗禮的應許相結合。另一方面是基督真正的洗禮；即聖靈洗禮與藉由水洗所施行的聖禮性印證相結合。居中出現的是第三種洗禮形式，即耶穌門徒的過渡性洗禮，這是耶穌自己在猶太地與他們一同施行的洗禮，可以被視為一種過渡形式。
見其《約翰福音註釋》，第 551 頁。在強迫洗禮中，它會貶低。強迫洗禮並非真正的洗禮。
第二卷。第四部。
基督讓門徒進行這種工作，然後他再用自己的工作來補充。
然而，門徒為何在此突然停止他們的施洗工作呢？因為我們必須如此推測，因為直到五旬節基督教會建立之前，再也沒有提及任何洗禮。呂克（Lücke）對這種顯著現象評論道（《註釋》第 559 頁）：「難道原因不是，對基督耶穌的特定信心，如同洗禮所包含的，在耶穌生前很少顯現，而且基督對他的追隨者越是採取分離聚集的方式，這種信心就越少嗎？」然而，在耶穌整個事奉期間，總是不斷有個別的人承認他的彌賽亞身份，他們根據呂克所作的假設，本應受洗。這個困難恐怕也只能從洗禮那被過度忽視的社會意義來解釋。洗禮確立了舊的、不潔淨的會眾與新的、潔淨的會眾之間明確的對立。因此，只要施洗約翰和基督的事奉沒有受到阻礙，人們就可以將以色列社會視為一個從不潔淨過渡到潔淨的會眾。然而，一旦施洗約翰，這個潔淨的首要工具，自己被囚禁，並且他被處決的血債臨到加利利的分封王，並間接臨到這片土地，情況就不同了。那麼，在加利利受洗的人應該被引導到哪裡，安置在哪裡呢？是的，即使是現在，耶穌的洗禮在公會（約翰福音 4:1）那裡遇到阻礙這一事實，也可能使進一步施洗的合法性變得可疑。當國家的代表明確表示他們認為這種行為是可憎或可疑時，這個國家就不能再作為一個國家受洗了。然而，當耶穌不久之後完全被公會視為被逐出會堂的人（約翰福音 9:22）時，如果他仍然在那個將他逐出會堂的社會中施洗，即將受洗者安置其中，那將是極度違背真理和社會榮譽感的。同樣地，當時也還不是他能夠將一個外在的基督徒社會與那個不潔淨的營地對立起來的時候。現在，他必須先從那個營地出去，承受他的羞辱，並且藉著他所忍受的血洗（受苦）的果效，聚集一個願意與他一同走出那個營地，並向那個營地顯明他教會的子民。因此，洗禮很快就暫停了，直到他的工作完成。耶穌門徒的洗禮，因著基督的作為，獲得了更豐滿的內涵，並產生了比約翰的洗禮更強大的影響。於是，湧向耶穌的人群越來越多，而湧向施洗約翰的人卻減少了。這使約翰的門徒感到不悅，而最終，福音書作者所提及的那位猶太人對他們的指責，似乎更激起了他們的嫉妒。於是他們急忙來到約翰那裡，抱怨說：「拉比，那在約旦河外與你同在，你曾為他作見證的，看哪，他也在施洗，眾人都往他那裡去了！」他們避免提及耶穌的名字；這是一個值得深思的跡象！他們似乎想向他們的師傅暗示，耶穌在約旦河外其實是讓自己被算作約翰的門徒。無論如何，他們想指責耶穌濫用約翰的認可；他們想說，既然他得到了認可，他卻以此回報施洗約翰，開始自己的工作，並奪走約翰的追隨者。毫無疑問，這種嫉妒的思想從他們的言談中流露出來。而此刻，施洗約翰的偉大才完全顯現出來，與這些門徒的渺小形成對比；這些門徒中，只有他興盛學派中最膚淺的人留了下來，而他已將最好的門徒送入了耶穌的門下。他莊嚴地，並帶著對自己即將到來的悲劇性結局和耶穌榮耀開始的熱切祭司般預感，再次為耶穌作見證。「若不是從天上賜的，人就不能得甚麼。」「你們自己可以給我作見證，我曾說：我不是基督，不過是奉差遣在他前面。」現在他闡明了耶穌榮耀的地位。「娶新婦的，就是新郎。」上帝的教會，無論是她高貴的初熟果子，還是所有未來的肢體，即那些能領受從上帝而來生命的人，都歸屬於他；在祂裡面，教會認出她的主和所愛的，是那帶給她上帝生命的主。上帝的教會像新婦一樣奔向他，藉此表明他是新郎。但新郎的朋友卻沒有嫉妒；反而以真誠的參與而歡喜。新郎那蒙福而歡欣的聲音，也使朋友的心靈充滿極大的喜樂。「我這喜樂現在滿足了。」施洗約翰帶著無意識的威嚴對他那些渺小的門徒說（他們在自己的貧乏中，竟想要求他不要毫無嫉妒地將自己的聲望讓給他更偉大的繼承者）。「他必興旺，我必衰微。」他的眼睛隨後在先知般的清晰中明亮起來，再次瞻望並宣告耶穌彌賽亞的榮耀。「那從天上來的，是在萬有之上。」他呼喊道。「從地上來的，是屬土的，他所說的也是屬土的。」是的，那從天上來的，是在萬有之上。亞當式的人，就像從貧瘠的土地中升起一樣。他本性屬世，無法完全超越自己。即使他的啟迪，甚至他狂喜的言論，仍帶有屬世的黑暗，與那從天上來、帶著新生命君王般完全、並絕對超越一切者的洞見形成對比。在這篇熱情的頌歌之後，他以最深的謙卑闡明了亞當世代與基督世代之間，以及屬地之人（他將自己與基督對比，歸入此類）與屬天之人之間的全部對比，然後他轉向那些心胸狹隘的門徒，糾正他們說：「他從天上來，所看見所聽見的，就證明出來；然而卻沒有人領受他關於天上之事的見證。」批評者提醒我們，這與之前「眾人都往他那裡去了」（約翰福音 3:26）的消息形成矛盾。當然，這是一個矛盾，即這位心胸寬廣的師傅與那些心胸狹隘的門徒之間的矛盾。對他們來說，看到所有人都奔向耶穌是太多了；但對他來說，卻是太少了，簡直如同沒有。顯然，他也樂意將這些門徒送到耶穌那裡，如果他們不願去，他也會樂意讓他們離開。「那領受他見證的，就印證上帝是真的。」他隨後鼓勵性地補充道。從接下來的內容可知，施洗約翰以最原始的意義說出這些話，極具深意。因為，他如此證明他的話：「上帝所差來的，就說上帝的話。」他絕對地說上帝的話，這就是說，眾先知部分地說過的一切上帝的話，他都在他話語活潑的合一中，在完全的啟示中，一同說出。因為上帝賜下他的靈（現在他以其完全的清晰賜下），並非限量。基督擁有其豐盛。因此，凡到基督那裡去的，就證明他認識基督的話是上帝的話，也就是說，基督的一切話語與眾先知的一切話語，不僅如此，也與上帝所成就的他心靈生命的一切需要相符。在此，便有上帝真實性的最高證實，在其最高的彰顯中，這彰顯就在於他的一切話語和作為都相符。這已是上帝真實性的一個美好證明，即真理的最高榮耀在於，上帝話語所啟示的真實性，與那些因信蒙揀選的新心靈相符。然而，這些新心靈與基督話語的相符必須是完全的，因為他擁有聖靈的豐盛，以致於沒有任何聖靈的缺乏能在他與他的教會（會眾）之間造成裂痕和分裂。是的，父愛子，這位先知繼續說：「一切，不僅是聖靈的豐盛，一切都已交在他手中。」
施洗約翰以其最大的洞察之光，為他的彌賽亞信息加冕，然後他以一句完全配得上這位大熱心者的話語，結束了他的先鋒勸誡：「『信子的人有永生；不信子的人得不著永生（從遠處看），上帝的震怒常在他身上。』」他拒絕了對生命之源和中心的正確態度，在這源和中心裡，整個世界找到生命、光、愛和救恩，並獲得其純粹的理念性；因此，他對這位生命之主、對上帝、對世界以及他自己的生命，採取了一種擾亂性的敵對立場。因此，上帝的全部作為必須向他顯明為上帝公義的一種壓倒性、毀滅性和烈火般的反應；上帝的震怒常在他身上，其重擔越來越強大、越來越驅使地降在他身上。人們可以將施洗約翰這句帶有威脅性的話語，視為舊約的最後一句話，視為西奈山雷聲在新約中的最後迴響。
1. 附註。施內肯堡格（Schneckenburger）在他那篇學術淵博的著作《論猶太歸信者洗禮的年代及其與約翰和基督教儀式的關係》（Ueber das Alter der jüdischen Proselytentaufe, und deren Zusammenhang mit dem johanneischen und christlichen Ritus）中，駁斥了約翰的洗禮源於基督教以前的歸信者洗禮的觀點。他的觀點如下（頁 184）：a) 「只要聖殿存在，外邦人正規地歸入猶太教，是透過割禮和獻祭。割禮之後，以及獻祭之前，如同所有獻祭一樣，都先進行潔淨禮，這潔淨禮如同所有其他潔淨禮一樣，僅被視為利未人的潔淨。」b) 這種潔淨禮在外在形式上與普通的潔淨禮也沒有區別，而是像普通的潔淨禮一樣，僅由歸信者自己執行。c) 這種潔淨禮逐漸取代了廢止的獻祭等等，但無法證明是在第三世紀末之前。」這位學者可能過於強調了歸信者不是由他人潔淨，而是自己潔淨的區別；因為即使在約翰的洗禮中，潔淨者（即施洗約翰）也不是完成自我潔淨，而是一方面代表在洗禮前宣告的，另一方面代表在洗禮後接受的會眾。相反地，所有潔淨禮所共有的基本理念，即它們應當象徵性地潔淨人，使其得以進入純潔會眾的團契，應當被置於考量的首位。當以色列民必須在西奈山洗滌他們的衣服（出埃及記 19:10），當亞倫和他的兒子們在穿上祭司袍之前必須在會幕門口洗身（出埃及記 29:4）時，這就其象徵意義而言，與患麻瘋病的人潔淨後必須經歷的潔淨是相同的。然而，那種潔淨是由潔淨者自己執行的，因為它涉及的只是可能發生或日常的小型不潔，這些不潔不會迫使不潔者留在營外，其中包含許多小型不潔（參見利未記 15 章；17 章等）。相反地，這種潔淨是由祭司在營外執行的，他用清水七次灑在曾患麻瘋病的人身上（利未記 14:7）。因此，我們在此已看到祭司為重新被接納進入會眾的猶太人所施行的潔淨禮，即使按照施內肯伯格（Schneckenburger）的區分，這也是一種洗禮。一個非常值得注意的特點是，根據民數記 31:19，那些在與米甸人作戰中觸摸了被殺外邦人屍體的猶太人，必須在營外停留七天，並藉由灑水潔淨自己。他們也必須潔淨那些他們保留為奴隸的俘虜，以及他們的戰利品；甚至那些能耐火的戰利品，例如金屬，他們也必須讓其經過火。此外，還必須注意那些關於外邦人被接納進入以色列的經文，如約書亞記 6:23；創世記 9:23；路得記 3:3；以及患麻風病的外邦人乃縵在約旦河中七次沐浴（列王記下 5:10），這與以色列麻風病患者的灑水潔淨禮相符。先知所預言的（參閱以賽亞書 52:15；以西結書 36:25）向外邦人灑水，也可能預示著他們被莊嚴而實質地接納進入神權政體下的會眾。彼得正是根據舊約潔淨禮的這種意義，將洪水解釋為對挪亞家中得救人類的洗禮潔淨（彼得前書 3:21）；保羅也將以色列人過紅海視為一種（潔淨與埃及人接觸的）洗禮（哥林多前書 10:1）。至於基督時代猶太人關於此事的見證，施內肯伯格在第 103 頁引用了斐羅（Philo, ed Mang. II, pag. 658）的一段話，他自己對此以及另一段話的判斷是：「如果這些經文談到被接納進入猶太教，那麼關於歸信者洗禮的存在，就沒有理由再懷疑了。」然而，斐羅在此似乎確實以對未受啟蒙者的委婉說法，來描述被接納進入猶太教的三個條件：割禮、沐浴或洗禮，以及獻祭，就像古代基督徒在「秘傳教義」（disciplina arcani）中將基督教的入門儀式視為奧秘並加以委婉描述一樣。因此，ἀποδύσις 便是割禮的委婉說法；καθάρσεις 便是洗禮的委婉說法，而 ἐνέχυρον 則是獻祭。——作者在第 79 頁引用的亞利安（Arrian）和第 127 頁引用的居普良（Cyprian）的經文，只有當人們像前面所指出的那樣，將各種猶太潔淨禮的統一意義理解清楚時，才能充分展現其意義；與此觀點相關聯，所引用的塔木德和拉比文獻的記載，便成為證明：歸信者必須接受的洗滌儀式，雖然在基督之後聲望日增，但並非此時才成為入門儀式。
2. 附註。近代學者大多認為第 31-36 節是福音書作者的進一步闡述，其中他發展了施洗約翰的見證。然而，如果有人以第 26 節和第 32 節之間所謂的矛盾來支持這種觀點，那麼這個矛盾在前面已經充分解釋了。如果有人進一步不願將以下這些基督論上深奧的言論，特別是第 35 節和第 36 節，歸於施洗約翰，那麼他們在此處，如同在其他許多地方一樣，完全誤解了我們必須承認施洗約翰不僅是舊約的解釋者，不僅是熱切的責備傳道者，更是一位先知，他正像以賽亞和以西結一樣，在受聖靈感動的狀態下，能夠對彌賽亞的本質發表深刻的見解，這些見解超越了他自己通常成熟的視野。而且，我們必須仔細思考，這裡呈現的是他對耶穌榮耀的最後見證。然而，這段話的結尾完全符合施洗約翰的舊約立場；不信者將被宣告上帝的忿怒。施洗約翰使用現在時態說話這一事實，正如呂克（Lücke）在《耶穌生平》（Das Leben Jesu）第 567 頁所指出的，也表明施洗約翰在此仍在繼續他的講話。呂克認為，福音書作者的思考與施洗約翰的講話混雜在一起。但我們相信，在這段經文中，我們發現的是一位被聖靈充滿者統一的思想流。當然，毫無疑問，這裡的表達方式也帶有福音書作者在敘述形式上的影響。然而，如果施洗約翰在此以某種程度上約翰式的語氣說話（在通常意義上），那麼，正如有人正確提醒的，福音書作者約翰在其他地方也可能以某種程度上約翰式的語氣說話，但其意義卻與他最初的老師相反。關於這段經文是出於第四福音書作者的興趣而產生，目的是為了呈現施洗約翰對基督更有利的見證，而非歷史所提供的，以期對施洗約翰的門徒產生影響，這種假設，委婉地說，是極其不恰當的；幾乎無需指出，一個基督徒，撇開其心態不談，也很難如此愚蠢，竟會希望通過這種偽造來動搖約翰門徒對他們自己傳統的信念。