他在猶大地區的蒙福事工，突然因法利賽黨人的不悅而被驅離了這個蒙福的圈子。福音書作者只是輕微地暗示了這種擾亂。主得知了這事，他必然感受到法利賽人已接到報告：「耶穌所收的門徒，施洗的人，比約翰還多。」他被舉報了，而這控告已產生作用。一旦公會的嫉妒心在這神權政體的事工中顯現出來，他便如所顯示的，為了社會秩序和真理的緣故而放棄了。這裡引入耶穌的名字，使這句話看起來像是一份報告，而且是告密者的陳述。然而，他同時離開猶大，是他當時已改變立場的結果。不僅是他謹慎地保守自己的生命直到決定性時刻，還有他意識的聖潔，厭惡天國與墮落的祭司集團有任何混雜，這都驅使他離開猶大地區的公開舞台。此外，還有第二個嚴肅的動機。就在這時候，約翰剛被希律關進監獄（根據馬太福音 4:12；馬可福音 1:14）。這次逮捕雖然是由加利利的首領執行，但公會極有可能對此感到非常高興。他們認為現在一個擾亂者已被清除。但他們立刻又看到，在約翰的位置上出現了一個更大的（約翰福音 4:1-3）。因此，公會似乎因約翰的被捕而大受刺激，並有意要清除第二個他們所憎惡的悔改傳道者，因為他們知道他與他們的計劃不符。
耶穌在三月間前往耶路撒冷過節。當他回來時，約是播種季節，這很可能從第 35 節的記載中推斷出來，也就是在十一月或十二月。他直接經過撒馬利亞，正如他多次所做的那樣，不顧猶太人那些謹慎的顧慮，他們寧願經由比雷亞（Perea）往返猶大和加利利。但這次他經過撒馬利亞還有一個特殊原因，因為他很可能已經靠近撒馬利亞的邊界了。因此，他必須根據當時的情況選擇這個方向。
撒馬利亞的一個地方，他在那裡短暫停留，必須從三個方面引起我們的注意：它的名字、它的地理和歷史狀況，以及它的奇特之處——雅各井。人們普遍認為，耶穌停留的地方是指示劍（Sichem），但令人驚訝的是，福音書作者稱之為敘加（Sychar）。人們不禁認為，示劍可能已轉變為敘加，或者是由於錯誤的拼寫而產生，因此長期以來一直有人猜測，敘加這個名稱是一個嘲諷的稱呼。根據不同的詞源，敘加在這種情況下可以被稱為「醉酒之家」或「欺騙之家」。然而，第三種詞源使這個詞莊重地呈現為「墳墓之家」，而且由於這個稱呼在猶太傳統中有其依據，因此它比前一種僅基於猜測的說法更值得採納。如果約翰想說，耶穌不輕視與撒馬利亞人那個核心地區的居民交往，而那個地方甚至被猶太人稱為「醉酒之家」或「妄想之家」，那麼他本應更明確地強調這一點。然而，如果一個不同於常用表達、更具意義的稱呼已經為人所知，他當然可以毫不費力地採用，因為他喜歡有意義的名稱。這可能是
詞源學上是這樣：「或者來自希伯來文 `שֶׁקֶר` (sheqer)『謊言』，意指『謊言之城』，暗示撒馬利亞人在基利心山（其山腳下是示劍）上的敬拜，或者來自希伯來文 `שִׁכּוֹר` (shikkor)『醉酒』，指以賽亞書 28:1，其中撒馬利亞被稱為『以法蓮醉酒之人誇耀的冠冕』。便西拉智訓 50:28 寫道：『那住在敘加的愚昧人。』——呂克（Lücke），第 577 頁。胡格（Hug）在其《導論》第 218 頁中將該詞源自希伯來文 `קֶבֶר` (qever)『墳墓』，並指出它指的是埋葬約瑟骸骨（約書亞記 24:32）的地方，以及根據耶穌時代的普遍傳說，以色列十二支派祖先的遺體也安葬於此（使徒行傳 7:15-16）。」
1) &
在塔木德中出現了敘加這個地名。維瑟勒（Wieseler）認為其中包含一個神秘的稱謂，因此人們樂於避開示劍這個名字。除此之外，墳墓之井能以最重要的方式將那神聖的雅各井與神聖的墳墓聯繫起來，因此示劍城在這裡顯得像是「墳墓之地」。但也有可能，福音書作者所指的敘加，應與實際的示劍區分為一個郊區。根據馮•舒伯特（von Schubert）的旅行路線，首先到達雅各井，那裡「有幾間房子非常靠近」；然後到達約瑟的墳墓，「在基利心山的一條峽谷中」，然後才「再往西，在山谷中到達現在的示劍。」根據福音書作者的描述，敘加城靠近雅各給他兒子約瑟的那塊田地，正如以色列傳統根據約書亞記 24:32 所記載的。根據 K. 馮•勞默（K. v. Raumer）的說法，克拉克（Clarke）將現在示劍所在的地區與海德堡地區進行了比較。
羅賓遜（Robinson）說：「那不勒斯城（即古時的示劍）狹長，沿著基利心山東北麓，延伸在這小而深的山谷中，距離東部大平原約半小時路程。山谷本身從基利心山麓到以巴路山麓，寬度不超過約一千六百英尺，從東南向西北延伸。— 基利心山和以巴路山兩側，陡峭的岩壁直接從山谷拔地而起，高約八百英尺。從這裡看，這兩座山的山坡在我們眼中同樣光禿貧瘠；儘管有些旅行者喜歡將基利心山描述為肥沃，而將貧瘠僅限於以巴路山。據我們所見，唯一有利於前者的例外，是一條位於城西端對面、向下延伸的小峽谷，那裡確實泉水豐沛，樹木叢生；在其他方面，*）見前引書，第二卷，第136頁。值得注意的是，舒伯特（Schubert）和羅賓遜都認為古示劍比現在的位置更靠近雅各井。此外還有記載，在優西比烏（Eusebius）時代，敘加和示劍被視為兩個不同的地方；優西比烏本人也同意此觀點（《地名錄》，敘加、示劍條目）。羅賓遜雖然想在這傳統中找出混亂和不一致之處，卻沒有說明理由（第三卷，第344頁）。然而，如果耶柔米（Hieronymus）認為約翰福音中「敘加」的讀法是錯誤的，這就不那麼重要了，因為他在編輯優西比烏的《地名錄》時，默許了優西比烏的觀點。
）《巴勒斯坦》，第159頁。）見前引書，第三卷，第315頁。 在其他方面，這兩座山都荒蕪了，除了上面有幾棵橄欖樹。」這些旅行者發現著名的雅各井距離城市35分鐘路程；這口井有明顯的古老特徵，但現在已乾涸廢棄。根據蒙德雷爾（Maundrell）的說法，這口井是鑿入堅固岩石中，直徑約9英尺，深105英尺，曾有15英尺高的水）。然而，羅賓遜認為，古城的一部分可能比現在的城市更靠近這口井。儘管如此，他指出，這可能不是城裡真正的水井，因為這裡沒有公共的取水設施。至於那婦人來到這裡取水，他解釋說：要麼她住在井附近，要麼居民特別看重這口古老的雅各井的水，不時費力去那裡取水。—
這口井因其傳統而備受尊崇；撒馬利亞人為這份來自先祖雅各的遺產感到驕傲。耶穌因旅途勞頓，來到井旁，就坐在井邊。那時約是午正 k* R)。門徒進城買食物去了。耶穌因此使他們習慣於對抗並放下他們的猶太偏見。那時，一個撒馬利亞婦人來打水，耶穌對她說：「請給我水喝！」這個小小的詞 re l esas 8 僅從山腳，如果他解釋了區別，羅賓遜提供 9 個阿們「從他提神的晶圓」k ）同上，第330頁。雅各井乾涸，舒伯特卻在撒馬利亞人中，他們後來應當進入基督的教會，將其拆毀。這顯示了虔誠謙卑的請求如何行出神蹟。然而，不僅主請求撒馬利亞婦人，他請求這孤單的婦人，最終特別是請求這有罪、迷失的婦人，都顯明了他愛的全備自由與崇高。因為第一個情況，每個猶太人都會感到不悅，因為猶太人避免與撒馬利亞人來往*）；第二個情況，每個拉比都會感到不悅，因為拉比尤其不宜單獨與陌生婦人交談）；第三個情況，每個法利賽人都會感到不悅，因為法利賽人的前提是，必須嚴厲地拒絕墮落的人**）。因此，主這個小小的請求，一下子同時指向了他屬靈榮耀的三個領域。那婦人立刻感受到這番話語的非凡之處。她從這男子的語言，或從他的服裝和整體舉止中認出他是猶太人，她不禁向他表達她的驚訝：「你既是猶太人，怎麼向我一個撒馬利亞婦人要水喝呢？」
儘管那婦人可能模糊地感受到這位奇妙猶太人的謙卑，但她的民族情感似乎想從他的需要中得到滿足。她強調，他這個自以為傲的猶太人，現在是請求者，他的需要現在依賴於她的善意。這種語氣促使主強調相反的關係，即她是需要者，而他是真正滿足之泉源的擁有者。「哦，你若知道上帝的恩賜，這獨特的機會，以及向你要水喝的是誰，你早就求他了，而且不會徒勞，他會給你活水，湧流的泉水。」藉此他解釋道：*）「猶太人對撒馬利亞人的仇恨是何等強烈，這在《公會論》第104頁中表露無遺：「凡接待撒馬利亞人到家中款待的，就使自己的兒女被流放。」撒馬利亞人對猶太人的仇恨則見於路加福音 9:53。」托盧克（Tholuck），《註釋》，第129頁。
**）《父訓》1:5。智者教導說，不要與婦人多言，他們說，與自己的妻子尚且如此，何況是別人的妻子呢。根據呂克（Lücke）《註釋》，第586頁。
E) 參見路加福音 7:39，她的回答完全錯誤。她在應允最小的請求上仍有困難；而他從一開始就想恩慈地應允她最大的懇求。如此，救恩之路便為一個貧窮、迷失於虛妄之中，但似乎被深切、熾熱的渴望所驅動的心靈開闢了。這婦人將比喻的話語按字面意思理解。「先生，」她說，「你沒有打水的器具，井又深，你從哪裡得這活水呢？難道你比我們的祖宗雅各還大嗎？他給了我們這井，他自己和他的兒女並牲畜也都喝這井裡的水。」她仍然想說服自己，他是那個有需要的人，儘管她無法擺脫他那強大本質所帶來的印象。是的，當她以為他以猶太人的驕傲自居，對她表現出偏愛時，她的民族情感便高漲起來：她以雅各女兒的身份面對他，而她的雅各井，他也不應輕視。當有人在此處談論卓越的活水或泉水時，她首先認為他必須從這井的深處打水。但由於耶穌沒有打水的器具，他似乎是想將周圍某處的泉水置於這井水之上。為此，他必須向她展示比祖宗雅各更高的權威。撒馬利亞人可能正統地認為這井水比周圍的泉水更好，他們也以此為依據，倚靠雅各家的權威。因此，儘管這婦人有罪，她卻嚴格遵守傳統。但耶穌現在促使她自己比較他的泉水和她的井水。「凡喝這水的，還要再渴。人若喝我所賜的水，就永遠不渴。我所賜的水要在他裡頭成為一個（她稱他為「先生」，是在社交意義上，而非宗教意義上。這稱呼是當時常見的禮貌用語。）泉源，其湧流的泉水將流入永生。」這是主慣常的方式；這是決定性的話語，以最高的確信說出，激動著聽者最深層的靈魂。她無法否認，雅各井的水儘管優良，卻不能永遠止渴。但現在主卻提供她一種水，能永遠滿足她的乾渴。單是這應許，就必然在她心中喚醒了對她最深層需求、對她永恆需求的預感。更甚者，這應許說這奧秘的水將在領受者裡面變成一個泉源，其豐盛的湧流將進入永恆。批判者評論說，主在約翰福音中處處言辭高深，對聽眾的理解而言過於深奧。確實，他處處言辭同樣高深，正如施洗約翰所說，是從高天之上降下來的。他又怎能說得更低淺呢？但顯然，他在此處也盡可能說得清楚。尼哥德慕以呼嘯的風、帶來新生命春天的清新生命之風的形象領受聖靈的應許，撒馬利亞婦人則以奇妙泉源的形象領受，這泉源永遠流經一個永恆的世界，能滿足她所有的乾渴，以及她深沉、隱晦的渴望。他們兩人都成功地聽從了他；就像所有以領受的心聽從他的人一樣。對於那應許，婦人回答說：「先生，請把這水賜給我，叫我不再渴，也不用再到這裡來打水。」她現在不能再認為所談論的是地上的水了；儘管她對天上的水也沒有清晰的理解。無論如何，她心中已喚醒了對她未滿足生命將得到奇妙滿足的預感。當然，她說：「請把那水賜給我，那我就不用再到這裡來打水了！」這話很奇怪。但或許這婦人到雅各井打水，也與一種宗教功德的驅使有關。至少根據羅賓遜（Robinson）的說法，示劍（Sichem）附近一定有離城更近的井。在這種情況下，她可能很容易預感到，如果她首先得到了這樣的滿足，她的朝聖之旅就會結束。無論如何，她的回答不應被理解為嘲諷；相反，似乎是心靈的覺醒以這種奇特的形狀表現出來。
人們發現主的這話語令人驚訝。
突然打斷，祂吩咐她說：「去，叫你的丈夫來，到這裡！」人們如此解釋這看似突兀的言談轉折：這婦人此刻需要被引導回顧自己的生活，以達致自知和悔改。正如尼哥底母必須先認識到他所有的屬靈無知，然後關於耶穌位格的更高啟示才能對他有益，同樣地，這婦人也必須首先認識到自己的不配。然而，即使主旨在達成此目的，祂也不能將「叫你的丈夫來！」這要求作為藉口，以引導她承認其有罪的生活方式。相反地，還有第二個動機與第一個動機同時存在，促使祂要求那男人前來。有人指出，拉比們有一條規定，就是不可與婦人，特別是陌生婦人，長時間交談；基督在此考慮到這條規定。路克（Lücke）則提出疑問：「如果祂在此考慮到這一點，為何不早點結束對話，甚至為何一開始就與她交談呢？」確實，按照拉比的觀念，基督根本不應該與這婦人開始這樣的對話。然而，正是在這一刻，對話發生了轉折，這轉折可能根據比拉比律法更高的權利，要求那男人的在場，如果這婦人確實處於某個男人的合法權威之下。因為在此之前，這對話是兩個擦身而過的靈魂之間的自由交流，因此超越了那些謹慎習俗的要求。但既然這婦人現在已表示願意成為耶穌的門徒，與祂建立更親密的關係，那麼從現在起，那男人在場是合適的。按照猶太規矩，婦人未經丈夫同意，大概不應接受拉比更明確的宗教教導；是的，這種條件本身就存在於婚姻的本質中。因此，主正是在這一刻，根據最高、最精微的社會律法，要求這婦人叫她的丈夫來；即使祂已經知道她並非生活在合法的關係中。婦人回答說：「我沒有丈夫。」於是主說，而且肯定帶著穿透人心的目光：「你說『我沒有丈夫』，這話說得真好。」「因為你曾經有五個丈夫，你現在有的並不是你的丈夫：你這話說得（太）真了！」婦人受了感動，回答說：「主啊，我看你是一位先知。」她承認祂說中了，祂描繪了她的生活。而她也在良心上被耶穌的話語所觸動，這從接下來的內容可以得知；她向城裡的人宣揚（約翰福音 4:29），基督把她所做的一切都告訴了她。
我們不理會那些瑣碎的評論，那些評論試圖將基督這奇妙的洞察力解釋為普通的巧合，或者將其描繪為絕對全知是不可能的。因為顯而易見，我們在此面對的是神人（Gottmensch）深刻的靈魂與生命知識所發出的奇妙洞察。一個婦人有丈夫，或者不是處女，或者一個婦人生活在有罪的關係中：這些或許其他偉大的識人者也能從她的本質中看出來。然而，基督卻能從這婦人的外表讀出她整個有罪的歷史。正如林務員可以從樹木的年輪推斷樹齡，耶穌也從這婦人的外表，發現了那些曾與她短暫有過關係的男人，對她心理產生影響的各種印記。因為這種生命關係的每一種，都必須在至高精通者的眼中留下可辨識的痕跡，這一點大概是必須承認的。然而，特別是這些男人的形象，必然會深刻地反映在一個婦人的心理生活中，她的生命歷程如此深地糾纏於兩性關係之中。也許她從一個男人那裡保留了虔誠的特徵，從另一個男人那裡保留了反覆無常的特徵，又從其他男人那裡保留了更為突出的其他特徵。總之，耶穌從她的本質、她的靈魂中讀出了她一生的故事。祂說出了她的罪，也說出了她的苦境。她很可能經歷了一連串的離婚，而她無論如何都負有很大一部分責任，現在她處於一種不道德的關係中，要麼是因為最後一段婚姻尚未解除，要麼是因為她已經脫離了社會習俗。她是一個大罪人，但也是不幸的：儘管她靈魂中充滿了混亂不安，她一個接一個地依附了那麼多男人，她卻沒有一個丈夫。耶穌的話語觸動了她的良心。她巧妙地承認了自己的罪，承認主現在是以先知的身份說話。「然而，她對先知性知識的印象更為深刻*）。」事實上，她似乎不僅是為了迴避基督的指責，更是帶著宗教性的求知慾提出了接下來的問題。
她提出了猶太人和撒馬利亞人之間最關鍵的爭議，她希望聽到先知的判斷。我們的祖宗在這山上禮拜。她用這些話指向附近的基利心山，撒馬利亞人曾在尼希米時代在那裡建造了一座聖殿，即使約翰•許爾堪（Johannes Hyrkanus）在約公元前 129 年摧毀了聖殿，他們現在仍然在那裡舉行禮拜。她接著說：「你們倒說，應當禮拜的地方是在耶路撒冷。」這就是爭議所在。然而，耶穌向她展示了 ea eal：這將在一個明確的提升中，在一個古老的矛盾中存在：婦人，看哪，時候將到，你們既不在這山上，也不在耶路撒冷禮拜。
耶路撒冷敬拜！那麼，這個分歧將在更高的合一中得到解決。然而，他暫時聲明，猶太人是對的，而不是撒馬利亞人。他說：「你們所拜的，你們不知道。」這意味著：你們敬拜的對象，你們的上帝，對你們來說不再是真實知識的對象，因為你們已經放棄了祂啟示的延續，祂的靈直到救恩顯現的持續運行。但他接著說：「我們所拜的，我們知道。因為救恩是從猶太人出來的。」真正的猶太人敬拜持續啟示的上帝。其證據在於救恩從猶太教中湧現。這表明他們的敬拜，就其核心而言，在他們所揀選的人中，是清晰、真實的知識。這種知識在救恩的生命能力和形式中成熟。然而，現在他引導婦人超越了這種區別，在他謙卑了這位驕傲的撒馬利亞婦人，就像他之前謙卑了那位罪人一樣。他向她宣佈一種新的宗教，其開端已經存在於真正的敬拜者中。聖靈和真理是他們敬拜的聖山；是他們作為敬拜者所站立的聖殿空間。上帝尋找這樣的敬拜者，祂的靈為自己創造了他們，祂只與他們進入永恆的生命團契。這符合祂的本質。因為祂是靈，是無限自由、有意識、無所不在的生命，所以敬拜者只有當他在靈裡，在他自己生命在上帝裡、在超越時間和空間的永恆中的親密自我運動中敬拜上帝時，才能達到祂。只有這種在靈裡的敬拜才是真正的敬拜，在真理裡的敬拜；一種敬拜，其中人與上帝在祂包羅萬象的生命中合而為一，以至於基利心山和摩利亞山以及世界上所有的高處都被他的禱告所包圍，就像上帝的本質包圍它們一樣。正如在靈裡的生命與上帝合一，使敬拜成為真理，成為生命最高的行動；同樣，這種敬拜的能量，其中人有意識地來到上帝面前，作為那永遠有意識的靈，反過來又引導人進入在靈裡的生命。
那婦人開始思索這些深奧的話語，這些話語攪動了她整個撒馬利亞人的世界觀，將心靈生命的微光投射到她偶像崇拜的昏暗中。她是否應該完全信任這位高貴的陌生人？這關乎她能獻給彌賽亞的最高精神奉獻，而彌賽亞的期盼此刻正隨著她內心深處情感和預感的激動在她靈魂中活躍起來。於是，隨著屬靈的嚴肅，忠誠也回來了。她說：「我知道彌賽亞要來，他來的時候，他會將一切事都告訴我們。」阿達爾貝特•邁爾（Adalb. Maier）正確地指出：「如果撒馬利亞人（他們只接受摩西五經）的彌賽亞盼望是基於申命記 18:15，那麼他們就必須特別期待彌賽亞是一位神聖的教師，他會像摩西一樣向他們宣佈神的旨意，引導他們進入隱藏的真理。」他補充說，因此，當婦人說：「彌賽亞來的時候，他會將一切事都告訴我們」時，這是符合情理的，而且撒馬利亞人常用的彌賽亞稱謂：「那使人歸正的」，也與這種期待相符。我們不知道婦人在說最後這些話時，心中可能被什麼預感所觸動。無論如何，那必定是一種高尚的渴望，她在其中嘆息著彌賽亞的到來，因為主以「我就是，正在和你說話的」這句話使她驚訝。他可以在撒馬利亞這個偏遠的地方顯明自己是彌賽亞，因為這裡的人不像猶太人那樣懷有驕傲的彌賽亞構想。那婦人也渴望那位啟示天國公義者；現在，那位使人歸正的就站在她面前。門徒從城裡回來，看見他與一個婦人說話，就覺得奇怪。然而，他們沒有人問他要什麼，或他為什麼與她說話。那婦人就放下水罐，往城裡去，對眾人說：「你們來看！有一個人將我素來所行的一切事都給我說出來了，莫非這就是基督嗎？」她公開宣佈她的發現，眾人被激動了；一群人從城裡趕到耶穌那裡。然而，不是那放在井邊的水罐，作為那剛才匆匆離去的婦人心中靈性感動的見證，也不是她主高昂的情緒，使門徒注意到這個屬靈的過程：他們催促他吃飯。他們似乎覺得是時候用餐了。他便說：「我有食物吃，是你們不知道的。」他們就彼此猜疑說：「莫非有人拿什麼給他吃嗎？」他們這種感官上的執著，引出了這句美好的話：「我的食物就是遵行差我來者的旨意，作成他的工。」這就是他的喜樂，他的生命，他的生命糧。
如此，一幅壯麗的午間景象呈現在我們眼前。門徒們帶來了地上的食物，想要準備用餐。但他們的主卻忘記了飢渴，為要拯救一個貧窮婦人的靈魂。那婦人自己已經經歷了他靈魂的強大作用，她忘記了神聖的雅各井、她的水罐、對人的羞怯，甚至美化自己生活方式的傾向，忘記了這一切，急忙進城去傳揚他的消息。耶穌繼續說：「你們不是說，到收割的時候還有四個月嗎？」請注意，我卻告訴你們：舉目觀看田地，莊稼已經發白，可以收割了。他們看見撒馬利亞人來了：這就是他們的主看見已經開始的收割，並且開始了。如果耶穌沒有在播種季節親口對門徒說這句話，那麼他要麼必須將這句話稱為諺語，要麼他必須說：「你們在播種季節通常不是說還有四個月等等嗎？」（參見維瑟勒（Wieseler），前引書，第216頁）。巴勒斯坦的整個播種季節從十月底持續到二月。「收割通常在四月中旬（亞筆月）在平原開始，但直到逾越節的第二天，即尼散月十六日，才正式開始，並一直持續到五旬節。最先收割的是大麥，大約在十一月和十二月播種，有些甚至在一月播種。如果將中間的月份一併計算，這句諺語就會適用。」呂克（Lücke），前引書，第605頁。「萊特富特（Lightfoot）和韋茨坦（Wetstein）從猶太人那裡，以及韋茨坦從瓦羅（Varro）那裡，都闡明了用四個月來表示從播種到收割的時間的語言習慣。」鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius），前引書，第166頁。這是一個普遍的說法，在收割的田地裡，撒種的和收割的彼此歡喜；因為收割的得到他的報酬，他贏得了寶貴的果實，就是靈魂。但撒種的也是如此；因為那收割的將果實帶入永生，以致在永生世界裡，撒種的可以與他一同慶祝共同的屬靈收割節。主說，事情必須如此，因為在這關係中，那句諺語：「一人撒種，一人收割」——才有了它完全的本質意義。這句話起初或許是針對世俗關係而言，用來表示一個人常常必須為另一個人預備工作，甚至為其效力，卻無法親眼看見自己勞動的果實。但在屬靈的田地裡，這在更高程度上是真實的。在這裡，撒種的人常常遠遠走在收割的人前面，甚至在未見果實之前就去世了。這是世上最崇高也最深沉的痛苦；這句話的全部苦澀在此得以應驗：一人撒種，一人收割。因此，豐盛的永恆，即永生世界，彌補了這種不平衡。所以，在我們這個例子中，這句話在最高意義上是真實的，他接著說：「我差你們去收割你們沒有勞苦的；別人勞苦，你們卻進去享受他們勞苦的成果。」根據上下文，這裡不能想到撒馬利亞後來的歸信（使徒行傳 8:5），也不能將這段經文理解為：主現在在這裡播種，他們將來會收割。這種解釋不合適，正是因為基督在這種情況下會將兩個比喻混淆：一個是他現在與門徒一同收割，另一個是他作為撒種者，走在他們這些將來收割的人前面。但很明顯，也符合主的教導，他與門徒活潑地合一。
顯然，這裡談論的是現在要收割的莊稼，門徒們在這裡，就像他們所領受的使命一樣，現在就應該將自己視為收割者。這個想法解釋了這個表達。現在，我們必須尋找這些收割者之前的撒種者。在撒馬利亞確實也曾撒下種子，首先是藉著摩西，他的摩西五經活在百姓中；然後是藉著猶太祭司，他們使撒馬利亞的外邦人歸信猶太教的開端；或許最後是藉著施洗約翰，他在艾嫩靠近撒冷施洗，無論如何離這裡不遠。如果我們假設施洗約翰在撒馬利亞重新點燃了彌賽亞的盼望，那麼我們就能理解耶穌的話語，這是一個帶有憂傷回憶的話語：撒種的人應當在永生中與收割的人一同歡喜。這種憂傷的安慰近在眼前，因為約翰不久前剛在這些地區被囚禁。但如果我們將耶穌的話語與撒馬利亞那些最古老的上帝話語的撒種者聯繫起來，那麼這話語就顯得極其崇高。耶穌驚訝於撒馬利亞那古老的上帝話語的種子，那些撒種者幾乎無人知曉，那種子似乎在半異教的迷信中失落和埋藏，現在卻終於突然地收割了；這證明了他心靈獨特的深度，可以說：他崇高的感恩之心，以及他對那些古老撒種者的愛，他在這一刻記念他們，並為他們在永生中的喜樂而歡喜。因此，他也在這個意義上說：在這種情況下，那句諺語將比以往任何時候都更成為真理。
福音書作者記載，那城裡已經有許多人因著耶穌信了，因為那婦人告訴他們，他如何揭露了她所做的一切，她生命的罪惡記錄。因此，他們就請他到他們那裡去住，耶穌就在他們那裡住了兩天。對門徒而言，這是在普世博愛上決定性的促進；為他們將來普世性的使徒事工所做的預備。撒馬利亞人現在卻更加相信，並以一種完全不同的方式相信耶穌，因為他們親自聽見了他的話。他們就對那婦人說，他們的信心不再是因著她的話，因為現在與他們親自從耶穌那裡聽到的相比，她的話顯得微不足道。他們自己現在已經聽見了，他們知道，這人真是世界的救主，基督。主和他的門徒在撒馬利亞所收的這莊稼，仍然是一個安靜的祝福。他還沒有在撒馬利亞普遍被接受。因為對猶太人的仇恨構成太大的阻礙（路加福音 9:51 及以下）。耶穌也無意現在就以全面的方式將撒馬利亞納入他的事工中，因為他這樣做可能會破壞他在猶太的事工（馬太福音 10:5）。然而，這莊稼仍然是一次撒種，在五旬節後不久就能豐盛成熟，成為新的莊稼，而從這裡，示劍，產生了早期教會最傑出的護教士之一，殉道者游斯丁。1. 附註：雅各的田地是一片平原，位於示劍以東（參見羅賓遜《Robinson》第三卷，第 336 頁）。如果一個人從猶太前往加利利，就可以從南向北穿過這片平原，並將示劍城谷，即位於基利心山和以巴路山之間，向西北方向延伸的山谷，留在左側（同上，第 333 頁）。因此，基督可以將門徒派往城裡，並在井旁等候他們；這樣，他暫時仍留在正常的旅行路線上。這雅各的田地自雅各時代以來，一直是巴勒斯坦北部以色列子孫的永久產業。族長根據創世記買了它。（*）例如，有學者（在 1927 年，卷 1，第 537 頁）指出，耶穌給門徒的指示（即避免撒馬利亞人的命令）與他甚至在這些指示之前就與撒馬利亞人建立關係之間存在矛盾。然而，如果人們適當地評價這種連結，它就成為一種確認。我們發現耶穌因著即將到來的機會而與撒馬利亞人接觸，並在他們那裡停留了兩天，這段時間通常是用於猶太和比利亞的。由此可見，門徒必須跟隨夫子，他暫時離開了通常的宣教路線，並因此偶爾也接觸和對待外邦人，創世記 33:19 記載了哈抹子孫的事。後來，西緬和利未根據創世記 34 章，也攻佔了山谷和示劍，即哈抹兒子示劍的城。創世記 48:22 的表達可能就指這個情況，七十士譯本明確地將其解釋為示劍。但族長的話或許是比喻性的，意在說明：我用我的刀劍和弓箭，為約瑟特別贏得了那塊田地，也就是說，是透過誠實的獲取，而不是透過那些暴力兒子的刀劍和弓箭。根據約書亞記 24:32，約瑟的骸骨在攻佔這地時被埋葬在這裡，這塊田地成為約瑟子孫的產業。神權譜系在迦南的首次獲取是由亞伯拉罕親自完成的，他買下了赫人以弗崙的田地和希伯崙附近的洞穴作為家族墓地；根據創世記 23 章。這是以色列在該地南部的第一塊產業。2. 附註：關於猶太人與撒馬利亞人之間仇恨的歷史，請參見羅賓遜《Robinson》第三卷，第 339 頁及以下。撒馬利亞人的宗教文獻包括一份獨特的摩西五經版本（參見羅賓遜《Robinson》第三卷，第 354 頁，引自「一種編年史，涵蓋從摩西到亞歷山大•塞維魯斯（Alexander Severus）的時期，並且在與約書亞記平行的時期與該書有很大的相似性；」）此外還有一本讚美詩集。近代撒馬利亞人的宗教觀點源自撒馬利亞人的書信，這些書信自 1589 年以來，透過撒馬利亞人與歐洲學者之間的多次通信傳到了歐洲。因為撒馬利亞人的宗教只是一種停滯不前的、以傳承條例為形式的古老摩西律法主義，它缺乏摩西律法主義的生命精神，也缺乏透過先知預言向新約發展的塑造能力和推進力，因此，不足為奇的是，撒馬利亞人對彌賽亞的期望也只呈現為其最初摩西律法形式的退化。關於布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）在《約翰福音歷史批判》（Kritik der evang: Geschichte des Johannes）第 415 頁及後續頁面中，根據撒馬利亞書信推斷撒馬利亞人沒有彌賽亞期待的說法，這段評論已足以駁斥。鮑爾認為，撒馬利亞人將他們稱為彌賽亞的哈塔貝布（Hatthabeb），僅視為重新轉向他們的上帝的顯現。然而，對上帝顯現的希望，對「大天使」短暫啟示的希望，絕不能與神權政體下對改變民族歷史狀況的上帝啟示的期待混淆。撒馬利亞人給彌賽亞一個獨特的名稱，這證明了他們彌賽亞期待的獨創性。羅賓遜（Robinson）的撒馬利亞嚮導在基利心山（Garizim）向旅行團展示：「以色列人從約旦河帶來的石頭，將會留在這裡，直到穆赫迪（el-Muhdy，意為『嚮導』）出現！他解釋說，這才是他們給予所期待的救贖主的名稱，而不是彌賽亞。」（在《舊約》第 3 卷第 320 頁）。鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）在其《約翰福音註釋》（Comment. z. Joh.）第 162 頁中指出，他可以引用格塞尼烏斯（Gesenius）關於此事的最終結論，即格塞尼烏斯已解釋說，這個彌賽亞名稱「穆赫迪」（el-Muhdy，嚮導）與先前的名稱「哈塔夫」（Hathaf）或「塔赫夫」（Tahef）意義相同，後者（根據格塞尼烏斯的解釋）意指在屬靈和道德意義上引導人民歸回者。在這問題上，正如阿蒙（Ammon）正確指出的，一個重要的事實是，多西提烏斯（Dositheus）在第一個世紀能夠在撒馬利亞人中扮演假彌賽亞的角色，同樣，西門術士（Simon Magus）也以類似的方式在他們中間獲得影響力，他自稱是上帝顯現的偉大能力（使徒行傳 8:9）。鮑姆加滕-克魯修斯還提到了米南德（Menander）。最重要的是，這位後來的神學家強調，使徒們（根據使徒行傳 8 章）很早就憑藉彌賽亞信仰在撒馬利亞獲得了立足之地。因此，雅各井旁的撒馬利亞婦人很可能也使用了另一個詞來指稱彌賽亞；然而，同樣可以將這裡使用的詞歸因於施洗約翰在撒馬利亞可能產生的影響。
3. 評論。亨斯滕貝格（Hengstenberg）在《舊約導論貢獻》（Beiträge zur Einl. in d. A. Test.）第 2 卷第 21 頁及後續頁面中，以及其他人所強調的，撒馬利亞婦人的五個丈夫與撒馬利亞人根據列王紀下 17:24 在他們從亞述帶來的五個民族中所行的五重偶像崇拜之間的吻合，以及第六個男人（不是婦人合法丈夫）與撒馬利亞人半心半意的耶和華崇拜之間的關聯，是「這個婦人的歷史與撒馬利亞民族的政治歷史之巧合」的一個巧妙組合。鮑姆加滕-克魯修斯（Comment. z. Joh. S. 153）認為這「如此引人注目，以至於人們傾向於認為這段話是一個關於撒馬利亞人的猶太諺語，應用於這個民族中某個個人的輕浮行為」。然而，從福音書的簡單歷史觀點來看，清楚的是耶穌確實對這個婦人說了關於她曾經有過的男人以及她現在擁有的男人的話。因為如果他想用一個寓言性的說法來指責撒馬利亞人的民族罪過，他就無法利用對話因婦人的罪惡感而偶然轉變的機會，以先知的身份出現；他——更重要的是，他有義務進一步闡明這個晦澀的說法。此外，撒馬利亞民族曾經同時實行五種偶像崇拜和耶和華的崇拜，而這種同時性在婦人的歷史中是不存在的。無論如何，對這種關係的寓言式描述，必須以完全不同的方式處理那些歷史情況。相反，根據先知性的類比，它應該是：「你曾與五個淫婦同居，而現在你已轉向你合法的丈夫，但你卻沒有完全歸屬於他。」然而，如果故事的簡單事實性成立，那麼所提到的這種關係中，只不過是這個婦人的情況與她民族的宗教情況之間，一個有意義且確實令人驚訝的呼應。