與法利賽人及施洗約翰的門徒發生更明確的衝突。一系列神蹟。
（馬太福音 9:1-34；馬可福音 2:1-22；馬可福音 5:21-43；路加福音 5:17-39；
路加福音 8:40-56）。在迦大拉，耶穌再次遭到拒絕。因此，祂回到了自己的城（馬太福音 9:1）。馬太似乎強調祂是被送回家的，但也強調祂在迦百農，一個祂自己可能也居住的地方，是祂的家。此時，人們仍張開雙臂歡迎祂，彷彿他們一直期待著祂，並向東邊的海濱眺望。因此，祂一抵達，很快又有一群人聚集起來，圍繞著祂所住的房子，那很可能就是彼得家常住的客棧。人群擁擠不堪，堵住了尋求幫助者進入家門的通道，而耶穌則向祂身邊的人講話，或從屋裡向眾人講道。然而，此時發生了一件非比尋常的事，馬太以驚嘆的語氣宣告（參閱第 5 節）。基督所在房間或大廳的天花板被打開了，一個癱子被四個人抬著的床榻降下來，放在耶穌的腳前。抬這病人的那些人，因為人群擁擠，無法從門口進入。於是他們決定採取這個辦法：他們爬上屋外的一道樓梯，或穿過一間鄰房，到達所期望的住處的屋頂，然後移開耶穌住處上方平台上的瓦片，直到開了一個口子*）。這就是最真實意義上的信心突破，只能用那似乎近乎魯莽的、最大膽的信靠來解釋*）。從一開始就不太可能癱子是毫無意識地任人擺佈，反而是他的信心和勇氣促成了這次行動。是的，從主處理這件事的方式來看，我們可以推斷他才是這次大膽行動的真正領導者，就像當年托爾斯滕森將軍（General Torstenson）一樣，他曾臥病在床、癱瘓在轎子裡，卻依然贏得了勝利。然而，當這個人躺在轎子上，面對著主的本質威嚴時，他自己可能也對自己的大膽感到驚訝。他似乎一時說不出話來。但耶穌清楚地看到，促使他以這種巧妙而迅速的方式尋求祂的，不僅僅是病人渴望痊癒的衝動，更是那有罪意識、渴望救恩的靈魂尋求和好的衝動。祂確實看到了這群大膽之人的共同信心，便對那病人說：「小子，放心吧！你的罪赦了。」然而，祂立刻在靈裡察覺到，祂是在一個複雜的群體中說出這句話的。在祂周圍坐著法利賽人和文士或律法師，有些是附近的，有些是遠道而來的（路加福音 5:18）。他們聽到耶穌的話，臉色都變了。他們*）啊，從第 1 節來看，不可能有活板門。參見 Gbrard 第 400 頁的註釋。同樣，從情況本身來看也是如此。ico eee 17 8 也對這種信心的英雄氣概感到震驚，因為他們表達了擔憂。啊，如果下面的人受傷了，耶穌的生平，第 2 卷，第 2205 頁，對這種擔憂，在他的意見中，描述了整個操作，如何打開一個口子，而不會危及下面的人。他們可能互相看著，臉上帶著驚恐的表情；也可能彼此低聲私語。雖然沒有人敢大聲說出他們立刻達成共識的話，但耶穌卻在他們的靈魂中讀到了這個判斷：「這個人說褻瀆的話！」他們可能一直在追捕這樣的事情；現在他們所有的生命跡象都表明：「我們抓到他了！」然而，主必須深刻感受到這個時刻的意義，在這個時刻，一小群反對者，在祂的敬拜者群體中，在祂聖靈工作最美好的時刻，第一次定祂的罪。然而，激怒這些律法主義者的事實是，祂直接從自己那裡赦免了這個人，而按照他們的預設，這個人必須先將規定的贖罪祭帶到聖殿，完成悔改的儀式，並從祭司口中，以耶和華的名義宣告赦免，才能期待自己的罪得赦。因此，他們認為可以推斷，耶穌廢除了聖殿的規矩，並褻瀆地侵犯了耶和華的崇高特權。這其中隱含的預設是，這個人必定在利未記的意義上犯了罪。他們沒有意識到，一個人即使沒有利未記所規定的罪過，也能感覺自己是罪人，需要罪的赦免。這種無知必然使救贖主深感悲痛 ）。他立刻公開大聲責備他們，因為他們懷著惡意，在心中暗自懦弱地論斷他。然後，他以一種君王般的超然姿態，順應他們的討論方式，給他們出了一個文士的謎題。哪一樣更容易呢？是向這樣的人說：「你的罪赦了！」還是說：「起來行走吧！」此時他或許停頓下來，讓他們猜測。他們沒有給出答案，儘管按照他們的思維方式，他們可能認為前者更容易，因為一個人可以說出這句話，而無需判斷其在心靈生命中的效果。）「事實上，這些人從他們的傳統立場來看，判斷絕非不正確等等。」馮•阿蒙（V. Ammon），卷 1，第 421 頁。因此，基督以其神聖確信的全能，凱旋地對抗他們被聖靈離棄的無能。然而，他所關心的並非自己的勝利，而是上帝的事工。於是，他一口氣說道，先是注視著他的對手，然後轉向那癱瘓病人：「但要叫你們知道，人子在地上有赦罪的權柄。」就對癱子說：「我吩咐你，起來！拿你的褥子回家去吧！」
那人明白了祂的話。他就起來，拿起他的褥子，大聲讚美上帝，轉身走向出口。他在眾人眼前出去，經過所有人身旁（馬可福音 2:10）。基督君王般的權柄和祂的勝利，為這蒙恩的罪人開闢了一條道路，穿過先前對他封閉的人群。基督在癱子腳前顯明了祂先前在他心中所行的無形之事，所有不偏不倚的旁觀者都因敬畏上帝而震驚，被喜樂所充滿，並與那蒙大福得醫治之人一同讚美上帝。先知（以賽亞書 35:6）的那個應許，即在彌賽亞時代，瘸子必跳躍像鹿，在他們眼前已按字面應驗了。我們無需探究那蒙醫治之人的病況與他的罪有何關聯。顯然，這與他的罪咎感有關，這也符合虔誠的心境。真正有宗教信仰的人，總會將自己的苦難與罪惡聯繫起來，即使這些苦難並非直接由這些罪惡所致；在他受苦時，他首先會覺得需要與上帝和好，以解決他的罪。當然，這個癱瘓病人很可能直接因犯罪而招致了苦難。但即使這不是這樣，在他的宗教心境中，這也必然是他最大的痛苦；而正是這種心境——
基督首先以憐憫的眼光看待，並以救贖的方式回應。因此，我們無需詳細探討那些在此處對救主（即從生命根源醫治的醫治之君）的精妙話語所作的無靈性、無意義的評論 k）。我們可以相信基督的洞察力以及事實的確定性，即在此情況下，最明確的赦罪是醫治的先決條件。無論如何，這位蒙醫治的癱瘓病人似乎最關心的是他的赦罪。
然而，就在這次醫治之後，基督也幫助了另一個人站起來。祂轉向湖邊，在這裡教導並遣散了圍繞祂的眾人之後，便在稅關呼召稅吏馬太跟從祂。似乎法利賽人的精神，藉著他們對祂醫治癱瘓病人所顯憐憫的公然敵意，促使祂現在正式呼召這位稅吏成為祂的門徒；正如後來使徒保羅也以類似的方式，因猶太人的不信而更加堅決地轉向外邦人（使徒行傳 18:6）。福音書作者本人似乎也感受到了他蒙召那一刻的意義（第 9 節）。耶穌看見，祂必須對法利賽人對祂自由憐憫的敵意採取堅決的對立立場，因此祂藉著呼召這位稅吏，給出了一個重大的記號，表明祂特別希望轉向稅吏群體。然而，根據以上所述，馬太先前與耶穌有更密切的關係，這幾乎是無可置疑的，即使他不是那個在格拉森（Gadara）之行前就幾乎準備好要跟從耶穌的門徒。因為這樣的友誼不僅預設了呼召的場景，更重要的是，這位新使徒能夠立即引導一大群同樣敬重主的稅吏來到主面前。然而，門徒的決定是在一瞬間，並且是因耶穌出人意料的強大呼召而發生的，這正是福音書作者想要強調的。*）根據馮•阿蒙（von Ammon），卷 1，第 419 頁，病人「有著固定的偏見，認為他的身體狀況是他先前罪惡的結果。」也無法理解，這樣一個使徒職位的呼召，或是離開稅關，怎會是零碎地或逐漸地發生呢？福音書作者馬太以第三人稱講述自己的蒙召，這當然沒有任何困難。除了他在此以健康的史家情懷效法其他歷史學家之外**），他在此還有一個特殊原因，就是他想在一個極其重要的對比中呈現一個事實，即基督如何轉離那些法利賽人，而去呼召一個坐在稅關上的人，名叫馬太。這種對比若引入第一人稱，不僅會被削弱，也會被模糊。但既然顯然前三位福音書作者在相同情況下向我們講述了這位稅吏的呼召故事k），那麼這裡就產生一個問題：如何解開馬可和路加稱這位新被召者為利未，而第一位福音書作者卻稱他為馬太的謎團？那麼，首先很明顯的是，主也能給利未一個新名字，就像給西門和其他人一樣，因為祂將他納入使徒之列）。祂稱他為馬太，或許是因為他特別在其他人之前，作為一份上帝的禮物歸於祂。這可能與拿但業（Nathanael）這個與馬太（Matthäus）名字大致相同的名字被轉變為巴多羅買（Bartholomäus）有關）。既然第二和第三位福音書作者講述了馬太的蒙召，那麼他們提及他以前的名字是很自然的——關於批評，即被召者應當被促使離開亞利格（Alig），埃布拉德（Ebrard）以精闢的諷刺駁斥了這一點，第 410 頁。「）除了第四位福音書作者的例子之外，特別是 TD) S. v. Ammon 的例子，在 a. W. 1 424 中，他反駁了馬太這個名字的詞源。
9266 15 馬太這個名字的詞源通常被追溯到「上帝所賜」的意義，正如他所傳給他們的，因為這可能對教會（會眾）有益。然而，馬太自己最喜歡只用主賜給他的新名字。為此，他以基督徒的謙遜，很少提及自己，以至於他既沒有再提及他以前的名字，也沒有像路加那樣繼續強調他曾為主預備了一場盛宴。此外，他並沒有隱瞞這個事實。他以為主預備一場豐盛的筵席，開始了他的門徒生涯，並結束了他的稅吏生活。當然，這是在與耶穌最深切的默契中發生的，在這場筵席上，不僅耶穌與他同席，耶穌的門徒也與他許多舊日的同伴、稅吏和罪人一同聚集。這裡所說的罪人，當然是按猶太民間的意義而言；因此，很可能指的是那些處於利未人禁令之下的人，或者因為與外邦人或不潔之人交往而被視為利未人意義上的不潔之人。稅吏的地位已經構成了向這種與法利賽人的聖殿公義決裂之人的過渡形式k）；更是如此，因為稅吏無法很好地避免與外邦人更密切的往來。
因此，耶穌就帶著這樣一群人，將祂的門徒聚集在一起，共享一餐。這是一個大膽的舉動；但對於那位感受到救恩渴望之門在這類人中向他敞開多麼廣闊，以及他現在必須多麼明確地為永遠強調他要拯救罪人，因此也願意按照他們接受的程度與罪人交往的人來說，這並不為過於大膽。法利賽人和文士們很快就會知道這個事實，這是顯而易見的。但這也立刻顯示出，耶穌接受這次邀請在他們中間造成了多大的冒犯。他們質問祂的門徒，為何祂與稅吏和罪人一同吃飯。他們一再向祂的門徒抱怨，這不僅不自覺地顯露出祂的威嚴所帶給他們的恐懼；也顯露出那種懦弱而陰險的特質，這種特質是到處都存在的、熱衷於異端化的迷信所固有的，即他們最喜歡在背後誹謗那些擁有更好心靈的人，並試圖以此方式使他們的追隨者離棄他們。但門徒們忠實地報告了，耶穌也直接坦率地回答祂的對手說：「康健的人用不著醫生，有病的人才用得著！」如果他們真的承認他是一位先知，那麼根據他們自己關於民族中義人與罪人之間存在對立的預設，他們就必須期望這位先知將罪人重新引導回他們的命定，因此也應當在這些人中間作為他工作的中心。因此，祂就根據他們自己的預設來駁倒了他們。然而，他們並沒有被這個論證說服，因為他們心目中的先知是一位法利賽人，因此也是一位卓越的稅吏輕蔑者和譴責者，正如基督徒中那些偏執的人，總是在那個應該促進他們的人身上，只看到他們自己偏執的卓越之處：因此，那些心靈遲鈍、不自由和剛硬的人，只會想到一個在特定精通方面促進心靈遲鈍、不自由和剛硬的人。因此，基督說出這句格言，不僅是按他們的意義，也是按祂自己的意義。事情就是這樣，你們憑著你們在聖殿公義中自以為有的健康，不能用我；而那些在與迷信的民間公義一同崩解的狀態中的人，卻能用我。對前者而言，他們的聖殿公義成了他們的陷阱；對後者而言，那壓迫他們的公眾判斷，卻成了有益的震動。但在個別情況下，一個猶太人若與外邦人更親密地交往，特別是透過稅吏的職業，也可能從一開始就帶有更大的心靈自由，以及更深的人道主義傾向；正如另一方面，不自由和不人道的精神，也明顯地參與了對外邦人、稅吏和罪人的棄絕。主藉著提醒先知的話（何西阿書 6:6，根據七十士譯本）來證實祂的糾正：「我喜愛憐恤，不喜愛祭祀。」（主說）他們應當學習這句話的意義。現在，當我們回想起稅吏和罪人是虧欠獻祭禮儀的人，而法利賽人卻因缺乏對這些虧欠者的憐恤而虧欠時，我們便能更明確地理解這句話與基督話語的關聯。然而，上帝對虔誠的愛人如己之憐恤的要求，遠比對虔誠禮儀之祭祀的要求更為明確。但若有人只向祂獻上祭物，卻與憐恤毫無關聯，甚至在狂熱的熱情中與無憐恤相結合，那麼祂便會用祂話語的劍斬斷這卑劣的連結，祂會棄絕那無憐恤的獻祭制度，寧願選擇那不依賴獻祭制度、自由、赤裸的憐恤。這種對立以及其中所蘊含的否定，並非從一開始就是絕對的，而是相對的。這不能說上帝是絕對地棄絕祭物，而只是當祭物是在與憐恤對立的情況下獻給祂時*。但若這種對立與主對立，那麼那種否定就確實是絕對的：祂棄絕那無憐恤的祭物，因為它已變成謊言；祂選擇憐恤，因為它本身蘊含著樂於犧牲的精神。*）這特別從該句的後半部分可見：ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν, καὶ ἐπίγνωσιν θεοῦ ἢ ὁλοκαυτώματα (我喜愛憐恤，不喜愛祭祀，也喜愛認識上帝，勝於燔祭)。後者同時證明，前者不應被理解為上帝憐憫的應許，如同施蒂爾（Stier）在第 1 卷第 358 頁所認為的。因此，基督奉主的名向法利賽人解釋，他們在根本上比稅吏更有所缺乏，並隨後以祂使命的莊嚴宣告來印證祂的話：「我來本不是召義人，乃是召罪人。」祂的上帝信息並非針對自以為義的、聖殿公義的，或律法主義的義人；而是針對那些知道自己是罪人、感受自己是罪人、承認自己是罪人並自我審判的人，祂的使命是針對這些人；祂與這些人有關係。
耶穌如此駁斥了祂與稅吏一同吃飯的指責，並使祂的對手蒙羞。但現在，那些心懷惡意的人注意到同一次宴席的另一方面，即那是一場歡樂的宴會，一場喜樂的筵席，他們很快就在這情況中找到了新的絆腳石。然而，一個引人注目的現象是，提出這項抱怨的，特別是約翰的門徒。而且，他們是更明確意義上的約翰的門徒，而不僅僅是像那些散佈在民眾中、隨處可見的約翰的崇拜者。因為，如果我們發現真正的約翰的門徒在這段時間有時在施洗約翰身邊，有時在耶穌身邊，作為祂的觀察者，這完全符合事情的本質；當我們設想他們當時的處境時，我們最初感到驚訝的現象就會變得非常容易理解。
我們最後發現施洗約翰在公元781年夏天，於撒冷附近的艾嫩（Aenon bei Salim）全心投入事工（約翰福音 3:23）。然而，他在此時，即稅吏使徒利未馬太為主預備筵席之際，已經身陷囹圄，這可從他不久之後，且在基督於公元782年普珥節（Purimfeste）前前往耶路撒冷之前，便差派那著名的代表團去見耶穌一事看出（馬太福音 11:1）。至於他何時被希律關入監獄這個更確切的問題，我們必須稍後再討論。但如果我們清楚了解他的被捕對他及他的門徒會產生何種影響，我們便會明白，他的門徒，那些可以自由探望他，卻無法與他一同住在監獄裡的人，在此時比以往任何時候都更受促使去尋求耶穌。我們這裡所談論的，是那些約翰的門徒，他們已經在某種程度上感到與耶穌更高的心靈生命有所牴觸。他們當時還不能像後來與耶穌的教會那樣與耶穌決裂；這被他們師傅持續的權威所阻礙。是的，在此時，如果耶穌開始一場激烈的行動，如果他以某種方式讓他們看到希望，即他將很快衝破他們師傅被囚禁的馬加魯斯（Machärus）堡壘的監獄大門，他們肯定會樂意完全與耶穌的方向和解。他們可能懷著這種希望圍繞著他，並留意他的行為。然而，當他們看到眾人如何圍繞著他，歡呼雀躍，如此專注地跟隨他的腳步，彷彿世上已沒有施洗約翰時，他們的心就感到沉重。而當他們進一步注意到，耶穌也沒有致力於這位偉人的外部解放，反而似乎在剝奪他解放的助力——即百姓的心意，甚至看到他能與稅吏一同設宴慶祝，而他們卻認為他與全國上下都應該為這位被囚禁的先知哀傷禁食時，那麼，按照他們當時所採取的方向，他們對耶穌的不滿轉變為苦澀的憤怒，是再自然不過的事了。但他們比法利賽人更高尚，因此他們直接帶著一種狂熱的驚訝向他提出問題：「為何我們約翰的門徒和法利賽人如此頻繁地禁食，而你的門徒卻完全不禁食呢？你的門徒又吃又喝，舉行歡樂的宴席？」
馬太明確地告訴我們，這個問題是約翰的門徒向主提出的。從馬可福音我們得知，法利賽人也加入了這個指責。路加福音則將文士和法利賽人引入為提問者，而且這個第二個指責緊接著第一個指責。顯然，路加將指責的順序作為主要關注點。馬太則著重於這個第二個問題的主要動機，即約翰門徒的憤慨。馬可最終向我們描述了整個過程。正如兩方經常因彼此不滿，卻在對第三方或個人的極度不滿中結為朋友一樣，這裡也發生了同樣的事。法利賽派的人很容易煽動那些在他們中間行走的約翰門徒的憤怒。當這些門徒想要提出指責，說耶穌的門徒缺乏虔誠禁食和特定禱告操練（路加福音 5:33）應有的嚴肅性時，他們自然樂於在強調自己的虔誠操守時，也援引法利賽人的相同操守作為支持，尤其是在這一點上他們確實與法利賽人有共通之處，而且法利賽人舊有的聲望可以大大加強他們的指責。另一方面，法利賽人多麼樂意推動和支持這些嚴肅、陰沉的偉大先知門徒，以打擊基督在百姓中的聲望，這是可以理解的。這是一場很可能是他們巧妙策劃的、聲勢浩大且具威脅性的聯盟。
耶穌的回答之所以更具說服力，是因為人們回想起施洗約翰對祂的最後見證：「娶新婦的，就是新郎。新郎的朋友站著聽見新郎的聲音，就甚喜樂。」施洗約翰曾如此描繪耶穌的屬靈榮耀以及他與耶穌的關係。因此，耶穌現在（約翰福音 3:29）對約翰的門徒而言，似乎只是延續他們老師的話，祂回答說：「新郎和他們同在的時候，陪伴之人豈能哀慟或禁食呢？你們不能強迫他們這樣做（馬可福音 2:19；路加福音 5:34）。但日子將到，新郎要離開他們，那時候他們就要禁食了。」更確切地說，是在那些日子裡；因為新郎與祂的陪伴之人之間的分離，只會是暫時的。只要婚宴持續，婚宴的陪伴之人就不能悲傷和禁食，那將是完全不自然的，即使對於約翰門徒的感受而言也是如此。彌賽亞現在仍在慶祝祂的婚宴。在那些向祂致敬的信徒群眾中，祂未來的教會，即新婦，正向祂奔來。而耶穌的門徒，無論如何都必須被視為新郎在這次婚宴上的賓客。因此，如果他們在這段時間想要禁食，他們就會成為婚宴真正的破壞者。從耶穌話語的完整意義來看，祂不僅僅是藉著他們老師的話來為自己向約翰的門徒辯護，而且祂也同時藉著這話來責備他們。他們現在是彌賽亞婚宴上的掃興者，尤其應受責備的是，他們已經不願在自己的老師身上看見新郎的朋友了。然而，當主向他們暗示，祂自己也將在短暫的慶典之後被奪離祂的門徒，並且祂的門徒屆時也會為祂哀傷，並在哀傷中禁食時，這提醒對他們而言具有最豐富的意義。他們應當思考，真正的禁食只有在相應的心境，即在巨大而深沉的悲傷中，才具有其真實性。他們應當感受，基督理解他們的悲傷，但不能也不願透過外在的幫助來消除，而是祂在聖潔的憐憫中，也已看見自己被獻給死亡。他們也可能開始領悟到，基督的死對祂的門徒和對世界而言，將比約翰的殉道受苦具有更大的意義。然而，基督這句話最溫柔的思想是，人可以在祂的靈裡慶祝天上的喜樂節，為罪人的得救而歡慶，即使在先知被囚禁期間，甚至在預感到自己即將死亡之時。
然而，為了讓抱怨者一勞永逸地明白他們與祂的關係，耶穌用兩個比喻向他們明確解釋了祂與他們的關係。在第一個比喻中，主說，人們不習慣用一塊新的、未經縮絨的布料來修補一件舊衣服。如果這樣做，那是一個很大的錯誤，因為新的布料（因其收縮）會再次撕裂舊衣服，這樣舊衣服的破損會比原來更嚴重。主藉著這個解釋，已經清楚地讓約翰的門徒明白，祂不打算將祂新鮮新生命的豐富內容，強行塞入他們所欲呈現的禁慾主義先知職分的過時形式中，更不用說法利賽猶太教的形式了。這話同時也是對他們的指責，因為他們現在開始用施洗約翰門徒相對較新的生命來修補法利賽主義。祂甚至沒有提醒他們，用新布修補舊衣服，既顯得乞丐般又浪費，而且看起來令人厭惡地雜亂。但祂讓他們明白，他們應該更懂得為自己著想；如果祂將祂新的屬靈方式與他們結合，並以一種雜亂的混合形式呈現，那將會撕裂並毀壞他們過時的宗教生活形式。既然主用這個比喻如此清楚地表達了祂的思想，人們可能會問，為什麼祂覺得有必要在第二個比喻中再次表達呢？然而，很快就會發現，祂在第二個比喻中提升並補充了相同的思想。首先，禁慾主義者要求祂，祂應該將祂的教導，祂的屬靈方式，作為一種手段來提供，以改革他們古老的猶太教。即使祂拒絕了這個要求，因為祂並非要改革猶太教本身，而是要建立基督教，但抱怨仍然存在。
他本可以採取一種更溫和的形式。人們或許會期望他至少將自己的生命，即基督教，納入既有的規條或祭司制度中。然而，他卻拒絕了這種要求，並且為此運用了第二個比喻，同時在其中進一步闡明了他對新與舊關係的看法。因為在第一個比喻中，基督教（根據施蒂爾Stier的說法）更多地表現為「習俗和方式、生活方式或教義」，而在第二個比喻中，它則表現為「一種屬靈的原則，是創造教義的靈，是塑造生活方式的生命。」他接著補充說，人們也不會把新發酵的酒裝進舊皮袋裡。如果這樣做，酒就會脹破皮袋，造成的損害是雙重的。舊皮袋會被毀壞，這對那些喜愛並保存舊皮袋的人來說，是極大的悲痛。但最糟糕的是：那珍貴的酒會被傾倒出來。因此，按照常理，人們應該把新酒裝進新皮袋裡；這樣兩者都能保全，酒藉著皮袋得以保存，皮袋（如同酒桶）也藉著酒得以保存。因此，主同時解釋說，他不能將他的新酒，即基督教的生命之靈，託付給舊皮袋，即舊有的猶太形式。基督的這項教訓對所有時代都具有至高無上的意義。它向我們表明，主多麼強調形式對於內容的重要性，他多麼清楚地認識到，基督教的形式必須與其內在的本質相符。那些在宗教領域中搞混合主義的人，那些為無關緊要之事和臨時協議辯護的人，在這裡找不到任何認可。然而，如果有人將新約生命的「新酒」再次裝進過時生活形式的「舊皮袋」中，那麼這種做法的損害也已經充分顯現出來了。人們常常看到，新酒如何強行脹破舊皮袋，以及有多少珍貴的生命物質因此被傾倒，與地上的塵土混雜，變成污穢。因此，主的作為也引導著，使福音生命的新酒在宗教改革中被裝進了新皮袋裡。然而，基督的警告永遠堅定不移：人們不應將他教會的真正生命，藉著強行塞入過時的形式中而加以敗壞。但他的教訓也包含著，真正基督教的形式應與酒一同被保存下來。
因此，主認為他的材料太過寶貴，不能用來裝飾法利賽主義猶太教的舊衣裳。那將會變成一件驕傲的乞丐衣裳：一半由行為稱義組成，一半由因信稱義組成。然而，按照他的旨意，因信稱義的新衣裳必須完全由他生命的材料製成。他既堅持信仰的合一與純潔，即信仰的內容，也堅持以相稱而有力的形式穩妥地保存他的生命。人們應當以真正福音性的、發自內心喜悅的宣講（或講道）、真正節慶的詩歌、真正弟兄般的團契餐、真正新約的紀律，以及徹底自由的聖靈運動和互動等新形式，來呈現福音的喜樂、福樂、愛、聖潔和自由的新生命之酒。
約翰的門徒可以從耶穌的這番解釋中確切地推斷出，他不會因他們的要求而被拉入他們憂鬱、禁慾的方向，甚至法利賽人的方向；而是他想以一種新的宗教形式來呈現新的心靈生命。當然，主在給予他們這番嚴厲解釋時，也附帶了一個結語，這在某種程度上諒解了他們個人的軟弱。「沒有人喝了陳酒又想喝新酒的；他總說陳酒好。」當然，法利賽人或約翰的心靈方式與基督的心靈方式之間，事實上並非如此；但對於那些膽怯的人來說，情況似乎就是這樣，而主讓他們明白，他會寬宏大量地給予他們時間，讓他們根據自己口味的軟弱，逐漸適應他所建立的新生命。我們不可忘記，基督以這項明確的解釋打發了約翰的門徒。他們很可能沒有以最好的方式接受這話，而他們將這話轉告給被囚的施洗約翰的方式，很可能大大助長了施洗約翰產生憂鬱的心情和試探。
這事之後，耶穌立刻有機會表明，他慶祝歡宴的方式並未使他與受苦之人疏遠。迦百農一位名叫睚魯的會堂主管，心急如焚地來找他。他一找到耶穌，就俯伏在他腳前，焦急地懇求他趕快到他家去，說了許多話：「我的女兒快要死了。」他大概是計算了從家裡出來所耽誤的時間，在焦慮中表達得更為強烈：「她已經死了！」他哀號著，然後又自我糾正，懷著她可能還有一線生機的希望，懇求道：「請來按手在她身上，使她得救，可以活過來！」耶穌立刻與他同去，門徒和一大群人也跟在後面，幾乎把他擠得喘不過氣來。這擁擠的人群中，有一個需要幫助的婦人，她羞於公開說出自己的女性疾病——血漏。她患這病已經十二年了，看過許多醫生，花盡了所有的財產，而病情卻越來越嚴重**)。在女性的羞恥心與對幫助的渴望之間掙扎，她想到
) 如果將不同福音書作者的記載結合起來，就能生動地描繪出這個人極度焦慮的景象。當他離開女兒時，她還活著，但死亡的徵兆似乎已經出現。因此，他可以像馬可福音所記載的那樣，在混亂的言語中說出許多話，其中也包括馬太福音所記載的：「就在這個時刻，我的女兒死了」，然後又轉而希望她可能還活著，並且可以得救。他的有意識的請求中，當然沒有包含他的女兒已經死了，以及主應該使她從死裡復活的意思。然而，他確信耶穌能在她彌留之際拯救她，而在他焦慮的自相矛盾中，無意識地表達出更強烈的信心。因此，如果我們為了讓這個人說出清晰的陳述而根據馬可福音來修正馬太福音，那麼我們就削弱了這個故事最生動的特徵之一，因為那種清晰的陳述並不適合他，反而不如極度情感下的混亂言語。
) 這病症的長期持續「不僅危及她的健康和生命本身，也是導致離婚的直接原因，並使病人有義務避免任何公共聚會。」v. Ammon Bp. 1, 408。她只想偷偷摸摸地觸摸那位備受稱讚的神醫的衣裳，她相信這樣就能得到幫助。於是，她憑著受苦者的突破性力量，從耶穌背後擠過去，在極度激動中，她可能不輕不重地抓住了他衣裳的一角，可能是衣裳的繸子，或是肩部的流蘇*）。感受這個拉扯——理解——並認可：這在耶穌的心靈中是同一時刻。那婦人因著觸摸而感到震動，並且立刻在感覺上確信自己得了醫治。然而，耶穌以壓倒性的意識（ἐπιγνοὺς 馬可福音 5:30）感受到自己生命的動態，以及一股醫治能力的流出，便轉過身來問道，正好面對著那婦人：「誰摸我的衣裳？」彼得和其他門徒覺得這個問題有些奇怪；他們說：「夫子，眾人擁擠你，幾乎把你擠得喘不過氣來，怎麼還能說誰摸你呢？」但耶穌的目光卻像在搜尋般地掃視著人群），儘管那行事者就在他面前。他想要她自由的承認；唯有如此，醫治才能得到最終的認可，並成為那婦人靈魂的祝福。因為她不僅必須超越不自由的女性自然情感，也必須超越她不自由的信心形式：她不能將這祝福以羞恥或迷信的隱秘方式帶回家。直到此時，真正的屬靈恐懼才像神聖的天火般穿透她的生命。她從一個不自由的猶太婦人變成了一個自由的基督徒，她顫抖著，卻又堅定而自由地來到他面前，俯伏在他腳下，在眾人面前大聲宣告她所經歷的一切，直到她感受到自己得了醫治。
於是主賜下他的祝福：「女兒，放心吧！你的信心救了你；平平安安地去吧！」**）他以類似的方式祝福她，就像祝福那個癱子一樣。事實上，我們必須將這兩個尋求幫助的人放在一起，才能看到兩種截然不同的勇敢信心形象，分別以男性和女性的方式呈現，形成鮮明的對比。這兩個需要幫助的人都以英雄般的自信突破困境，幾乎是強行地獲得了幫助；那男人以男性的方式，打破了屋頂，幾乎帶著強盜的樣子；那女人以女性的方式，幾乎帶著聰明小偷的樣子。然而，他們兩人都因著他們純粹的信靠勇氣而得到主的認可。
耶穌在這次交談中的停留，幾乎讓人忘記他正在前往一位垂死者身邊。這讓人想起他後來對馬利亞和馬大兩位朋友的遲延，那對她們來說是一次嚴峻的考驗，也讓我們猜想他當時可能正忙於何事。然而，對睚魯而言，這次停頓也是一次嚴峻的考驗。他似乎保持了沉默，這無疑被大大地歸咎於他。在此期間，卻有使者從他家裡來，告訴他，他的女兒已經死了。那句附加的話：「何必還勞動先生呢？」其中可能夾雜著一些諷刺和苦澀，或許是認為這位先生反正已經知道他在此處無能為力了；至少，馬可和路加同時保留了這句強烈的話：「何必還勞動他呢？」這點很有特色。然而，耶穌卻鼓勵他；他不要讓自己陷入恐懼，只要相信。當他進入那哀傷的家時，他做了一個嚴格的選擇：門徒中只帶了彼得、約翰和雅各；此外，只有孩子的父親和母親，後者可能已經跑到門口迎接他。我們在這裡看到第一個例子，他從門徒的核心圈子中又選出了一批親信。其他人在此期間也在那些留在外面的人中間擔任職務。然而，毫無疑問，主也希望只被最純潔、最重要的門徒的純粹同情所環繞；因為即使在同情的細膩情感中，他也展現了他本質的威嚴。至於他為何選擇這三位，這可以從他對最深層個人本質關係的完全清晰，以及他同樣偉大的、君王般的精神自由中得到解釋；他們正是他所揀選的。然而，這次選擇向我們證明了他現在開始工作時所懷有的崇高聖潔情感，並讓我們從一開始就推斷出一個新的、獨特的行動，是前所未有的。但屋子裡已經擠滿了受僱的哀悼者，充滿了哀傷的笛聲和哭聲。這些人似乎隨時待命，就像曠野中的禿鷲守候著受傷倒下的野獸一樣，頌揚著死亡的權勢。當他責備他們的喧囂，並宣告：「這閨女不是死了，是睡著了。」所有福音書作者都一致記載，他們就嘲笑他；因此，世俗的情緒從哀嚎中粗魯而刺耳地爆發出來。此外，這也保證了他們對死亡的檢查是正確的，而現在從另一方面來說，如果人們誤解了耶穌話語中更高的風格，如果人們將其按字面理解，並說這閨女沒有死，只是假死，那麼這同樣是輕率的。福音書作者路加明確記載她已經死了，只有從這個前提下，才能理解耶穌在這種情況下完全獨特的做法。如果人們真的想按字面理解耶穌的話，那麼就不能說這閨女是假死，而只能說是睡著了。然而，為了讓他的女兒從沉睡中醒來，睚魯需要耶穌。因此，耶穌將那些哀悼者（與施蒂爾在《舊約》第 1 卷第 380 頁的觀點相反，他們聲稱這閨女不是睡著了，而是死了，也就是說，無法喚醒）全部趕出門外。屋子裡現在變得寂靜而孤單。兩顆靈魂，帶著信心和求助，像兩支哀悼的蠟燭般站在閨女身旁：父親和母親。而主則透過他的三位親密朋友，看到了他的教會（會眾）的代表。於是，莊嚴的喚醒發生了。那句「大利大，古米！」以其原始的力量震撼了彼得，並透過他震撼了馬可，以至於它在他們透過教會的傳承中，一直迴響到世界的末了！其效果顯得像泉水般湧溢。這閨女就起來，在屋子裡走動，或許在父親和母親之間興奮地來回移動。然而，主在這件事上卻是如此深沉平靜，以至於他能夠非常正式地，或者說像醫生一樣，立刻吩咐人給孩子吃東西，而這行動的見證人則處於一種神聖的狂喜之中。當他急切地吩咐他們不要把這件事告訴人時，這顯然不可能是指喚醒這個事實本身；只是這個神聖而隱秘過程的詳細情況，不應因過早地在百姓中傳播而被褻瀆。在返回他舊居的路上，耶穌聽見有兩個需要幫助的人跟隨他，他們喊著：「大衛的子孫，可憐我們吧！」他沒有站起來；他公開不願聽從這種過早的尊崇呼聲。因為如果他公開聽從了他們，那麼加利利人以大衛之子的名義發動叛亂，或許就已成定局了。然而，那些人卻跟隨他直到他的住所。在這裡，他先發制人地問他們：「你們信我能做這事嗎？」他們保證後，他便摸了他們的眼睛，醫好了他們。現在，有四隻眼睛注視著他，這些眼睛在得醫治之前，就已經稱他為大衛的子孫了，而現在更是如此。(*一位批評家曾輕率地評論說，門徒們把這句話當作一種咒語傳播。然而，他顯然完全誤解了咒語的概念。因為在討論中，一切都取決於咒語本身，因此，按照這位「批評家」的說法，門徒們必須假定，只要說出那兩個詞，就能使死去的女孩復活。) 因此，他帶著強烈的情感鄭重地囑咐他們，不要讓任何人知道所發生的事。毫無疑問，首先要保密的是，他們是以什麼名義尋求他，而他又如何幫助了他們。然而，那些得醫治的人無法保守這個秘密：他們一出去，就傳揚了他——不僅僅是這件事，而是將他本人，作為大衛的子孫，傳遍了城鎮和鄉村。然而，當這樣一個口號更明確地傳遍全國時，各黨派也開始更尖銳地相互對立。這在一個新的場合中顯得尤為明顯。耶穌醫治了一個被鬼附的啞巴，是人們帶到他那裡的，也就是說，這個人的鬼魔意識不讓他說話。這可能是一種偽裝的鬼魔狀態，其中人的附身隱藏在他的啞巴外表之下；而他的啞巴並非源於器官缺陷，而是源於心理-鬼魔的束縛。這個人鬼魔的狀態是如此，以至於他認為他不能，或不被允許說話，他的鬼魔不允許他開口，因此與那些因固執的念頭而無法外出或採取類似行動的瘋狂之人相似。因此，耶穌的卓越技藝在此案例中得以證明，他立刻看透了這個人的狀況，並制伏並趕出了他體內那個隱藏的、不發一言的鬼魔。當他這樣釋放了這個人的靈魂後，這個人便開始理智地說話。眾人看見耶穌這高超之舉，都驚訝地說：「在以色列中，從來沒有見過這樣的事！」這種尊崇相當明確：耶穌因此被置於摩西和眾先知之上。這使得法利賽黨首次發出撒但式的反駁，說他趕鬼是靠著鬼王別西卜，並利用他的幫助；因此，所有這些神蹟都是地獄權勢的詭計，耶穌作為一個服事的靈，正在推動這些權勢的目的。這種褻瀆最初以悄悄的耳語形式，與響亮的民眾熱情相對抗；後來我們發現它發展壯大，成為對主囂張的公開指控。嫉妒從一開始就樂於採取這種極端的指責。
正如嫉妒者自己無意識地尊崇黑暗權勢，他也傾向於在那些屬靈作為超越並壓制他的人身上看到黑暗權勢的運作，更是如此，因為根據他陰鬱的心境，撒但對他而言似乎比上帝更為強大。即使是民間思想，在面對那些憑藉上帝能力成就不可思議之事的大天才時，也常常犯下這種罪。例如，一座高聳的大教堂，如科隆大教堂，據說只是在魔鬼的幫助下建造的；魔鬼據說在完成一座大膽的橋樑，即魔鬼橋時，也曾插手；在實現一項偉大發明，即印刷術時，也曾參與其中。甚至創造之靈本身，也常常不得不讓其最為大膽的理念和作品被稱為魔鬼的惡作劇，例如，當他將巨大的岩石塊雜亂地堆放在山頂上時。因此，如果連較為無害的民間思想，都已如此頻繁地將自然天才的作品，甚至創造之靈在其普遍作為中的作品，稱為魔鬼的作為，那麼我們就不必對法利賽-祭司集團的心態走上可怕的歧途，誹謗神人榮耀的屬靈作為為撒但的幻術，感到如此驚訝了。
1. 附註。那位患血漏得醫治的婦人，在教會傳說中以聖維羅妮卡之名被頌揚。據說（根據優西比烏《教會史》第 7 卷第 18 章），她在約旦河源頭的潘尼亞斯家鄉，在她家門前為她的救命恩人立了一座青銅（阿蒙寫作：石製）紀念碑。如果同一位作者（第 1 卷第 413 頁）聲稱這位病人是一位猶太婦人，並由此推斷她因此不可能住在異教小鎮潘尼亞斯，那麼這個結論大概是毫無分量的。因為當時有多少猶太人已經遠遠超出潘尼亞斯，分散到世界各地了呢！關於這個傳說的各個組成部分，請參閱所引用的段落。
2. 附註。關於這裡出現的被鬼附的啞巴，以及馬太福音 12:22（路加福音 11:14）中同時瞎眼的類似病人之間的區別，請參閱第 365 頁。確實有些令人驚訝，法利賽人竟然兩次在醫治被鬼附的啞巴時，提出相同的指控，說耶穌是靠著魔鬼的幫助趕鬼。然而，他們之所以找到這樣一個特別的藉口，很可能是因為這些病症在他們看來，特別像是那些他們中間的趕鬼者從一開始就認為無法醫治的病例，因此他們才以加倍的嫉妒來看待這些醫治。3. 附註。福音書作者馬太在記載醫治睚魯的女兒（第 26 節）和醫治兩個瞎子（第 30 節）時，都以這句話作結：「這事傳遍了那地方」（原文：ἐν ὅλῃ τῇ γῇ ἐκείνῃ）。人們可能會將此表達解讀為，福音書作者現在談論的是一個與他家鄉相反的另一個地方。然而，就地點而言，這裡的各個場景都與在迦百農醫治癱子的事件緊密相連。此外，第 29 節的「他回到家裡」這句話，似乎暗示著他在迦百農的住所。最後，耶穌離開迦百農的行程在第 35 節被預告。如果我們再次審視上述表達，即耶穌的名聲傳遍了那整個地方，那麼這可能指的是迦百農城及其周邊地區。然而，更合理的解釋是，這裡指的是迦百農的一個特定區域，彼得的家就在那裡，並且假設這裡談論的不是耶穌一般的名聲，而是更明確的宣告，即行這些事的人是大衛的子孫，也就是彌賽亞（參馬太福音 9:31）。4. 附註。這顯示了眾所周知的批判學的特點，即福音書中關於睚魯的女兒十二歲的記載，據稱是從之前關於患血漏病的婦人患病已久的記載中推導出來的。這種無處不在的觀點認為，這種世界觀太有趣了，以至於人們不應該懷疑它的真實性。預備一次新的旅程。揀選十二使徒。訓誨十二使徒。
（馬太福音 9:35 – 第 10 章 42 節，第 11 章 1 節；馬可福音 3:14-19；第 6 章 6-16 節；路加福音 6:12-16；第 9 章 1-6 節）。這次耶穌也無意在迦百農久留，他只是回到他旅程的中心點，為一次新的行程作準備。很可能當時在迦百農已經眾所周知，他很快就會再次離開，因此癱子和患血漏病的婦人，都以非同尋常的方式急於尋求他的幫助。馬太的蒙召也預示著一次新的旅程。既然主已經走訪了加利利上部的山區和湖的對岸，那麼他現在的首要任務就是沿著前往耶路撒冷的方向，走遍迦百農以下湖區的城鎮和村莊，以及整個迦百農地區。更何況，當時春天可能已經來臨，而耶穌自己也打算參加的普珥節的節期隊伍已經開始形成。
當他轉向這個人口稠密的地區時，沿途的人群對他的擁擠越來越強烈。從一個城到另一個城，從一個會堂到另一個會堂，更大群的百姓圍繞著他。他看見他們困苦流離，就動了慈心。他們如同羊沒有牧人一般，困苦流離，分散各地，因此也無法再組成真正的羊群。耶穌完全感受到這百姓缺乏合適的牧人，缺乏屬靈的供應者。然而，他們越是擁擠在他周圍，就越是彼此阻礙。他們無法全部聽到他，也無法全部接觸到他。當他察覺到百姓的這種困境時，耶穌很可能發出嘆息。我們從他的話語中得出這個結論：「要收的莊稼多，作工的人少。所以，你們當求莊稼的主，打發工人出去收他的莊稼。」當他要求門徒如此禱告時，我們就可以想像他自己禱告得是多麼迫切了。我們從福音書作者路加那裡得知，他為百姓的這份憂慮，使他整夜禱告。這次他完全離開了門徒群體，獨自在一座山上停留。第二天早上，他召集了十二使徒。我們在耶穌的生平和工作中，總是發現他將對最遙遠的展望與對最近的關注，將最普遍的與對最特殊的關懷結合在一起。
這裡也是如此。他揀選了十二門徒，首先是為了在當時的傳福音旅程和前往耶路撒冷的路程中，藉著他們的協助，滲透並掌握那些跟隨他並等候他的群眾。正如門徒在他的聖靈團契和能力中，以放射狀的方向從他而出，他的工作必須藉著他們倍增，同時，圍繞著他的群眾，也多少隨著離去的門徒分散，湧來的人潮得以減少 n)。然而，在那漫長的禱告之夜所縈繞他心頭的，遠遠超越了他接下來的傳道旅程及其需要。這些人，他現在首先揀選他們執行一個極小的使命事奉，同時也領受了普遍而重大的使命，即作為他的使徒，在以色列和全世界代表他。他們首先被呼召，從此完全與他建立個人關係，與他同住、同吃、同飲，與他組成一個屬靈的家庭，總之，總是與他親近，除了那些他們可以視為大差遣預備的小型近距離差遣之外 *）。因為他們將來要作為他的見證人，作為他受死和復活的見證人，作為他能力在世上的證明而出現 2 *)。然而，他們應該在聖靈裡並藉著聖靈的能力來作這見證。既然基督特意揀選了十二個門徒，這當然首先與以色列的十二支派有關。這個數字旨在表達他的工作與舊約神權政體直接而密切的連結。它旨在表明，耶穌作為彌賽亞，以色列屬靈的君王，要藉著他的十二位審判官和總督在十二支派中作工（馬太福音 19:28）。然而，十二支派本身不僅是歷史性的，同時也是神權子民的預表性支派，而十二這個數字正代表了在他們身上，在他們恩賜的多樣性中，所闡明的神權生活的整體性（啟示錄 21 章）。因此，在這個意義上，十二使徒展現了基督生命本身的發展，在其豐富的多樣性中，在其強烈的基本特徵中，以及在其完整的合一中（約翰福音 20:21）。因此，我們必須認為，正是這種揀選是基於基督心靈生命中最完美的組合。他必須選擇一些人，在他們身上，他生命的豐盛能夠在各方面展開。為此，他首先需要那些能夠明確彰顯他聖靈的榮耀和他工作的獨特性的人；平信徒，他們不會將他的工作與現有的祭司制度糾纏不清；未受教育者，他們不會將他的智慧與傳統的哲學觀念混淆；甚至是相對未受教育的，總之是樸實的人，以免病態世俗文化的乏味餘味，即使猶大也無意識地、非自願地成為耶穌生命純潔和能力的一個非常重要的見證人（馬太福音 27:4），玷污了上帝形像的聖靈應從他們內心賜予的教養 *）。因此，他的聖靈尋找新的器皿，其意義在於，他們不應因著傳統的、世俗化的心靈本質而變得無能，無法以其完全的天上純潔來呈現它；即使他們所有人都像任何人一樣，需要藉著這聖靈而重生。上帝的工作、基督的生命和作為，應當藉著這些漁夫、農民和稅吏得以純粹地彰顯。當然，門徒的消極特質並不足以使他們成為基督使徒職分的合適承載者。耶穌只能將他新約生命的枝條接在虔誠以色列人精神的根基上。而正是這種精神引導門徒歸向耶穌。他們是樸實、虔誠的加利利人，在他們身上，後先知時代的舊約生活，馬加比時期的信仰活力，仍以通俗的力量運作，而同樣的生命在猶太地祭司集團的氛圍中則被大大扭曲和敗壞。相比之下，他們的虔誠已經獲得了某種更自由的特質。一個商業地區的自由精神觸動了他們，與外邦人的多方面交往使他們的心態更為開放和自由。然而，儘管他們社會地位低微，他們無疑多次屬於他們家鄉的屬靈和宗教貴族階層。西庇太的兒子們與施洗約翰有早期關係 ）。約拿（或約翰）在伯賽大的兒子們與那些人是朋友，他們在迦百農的家一度成為全國所有虔誠人所仰望的中心。小雅各與他的兄弟猶大，以及很可能門徒西門，都屬於馬利亞的家庭。最後，腓力與拿但業之間存在著一種友誼關係，這種關係是建立在以色列的盼望之上的。) 參閱哥林多前書 1:26 及以下經文。我們看到這通常是由一種更崇高的大眾化言論所決定的。然而，所有這些都還不能使門徒成為使徒。必須在每個人的獨特性中存在一個積極的動機，促使主將他納入這個圈子。他們必須在卓越的意義上，彼此成為男子、心靈、才能和品格；成為堅實的支柱，能夠承載基督特殊的屬靈能力。此外，還有一個特殊的要求，就是他們必須彼此完全互補；因此，一方面要相互制約、連結並昇華；另一方面要激勵、堅固並成全，以呈現最豐富的集體獨特性，作為基督生命的器皿。因此，基督也不能將許多性情相同的門徒納入這個圈子。然而，既然祂是根據以色列的十二支派、祂自己生命的整體性，以及祂永恆上帝之城的屬靈基本特徵來建立這個圈子的，那麼這種選擇就必須被我們視為結合性神聖心靈的最高傑作。如果我們對個別使徒的事奉所知甚少，這並不妨礙我們的這種假設。恰恰在這一點上，更進一步保證了較弱、闡明性類型與強大首要基本類型——彼得、約翰和雅各——之間的關係是正確的。然而，這三位彼此互補的方式，清晰地表達了整個使徒群體的屬靈和諧。因此，我們在十二這個數字中看到了基督教會組織的基礎，並在這個意義上，作為祂生命的代表，甚至是統一的代表，他們是祂的使徒，是天國君王派往世界的使者，被賦予權柄，藉著在祂靈裡的生命榮耀來代表祂。然而，我們早就想提出異議，即如何將加略人猶大納入這樣一個理想的建構中；或者說，如何解釋他被召入使徒群體。我們將在稍後嘗試回答這個問題，屆時我們將遵循馬太福音 (10:1 及以下經文) 的使徒名單順序，並參考其他符類福音作者（馬可福音 3:13；路加福音 6:12 及以下經文）以及使徒行傳 (1:13) 的記載。在所有使徒名單的首位都是西門彼得。彼得在這裡所獲得的地位，顯然不僅僅是福音書作者的突發奇想；它更多地是指耶穌自己根據彼得內在的呼召所賦予他的地位。因此，彼得在基督的心目中是祂隊伍的領頭人；他擁有高貴的心靈，其深刻與內在性足以強烈而純粹地感受基督的本質，並將其深深地吸收到自己裡面 (馬太福音 16:17)；他是一個以最高尚的意義而言受歡迎的人物，能夠以最受歡迎的論點影響民眾，並深入世界 (使徒行傳 2:15, 293 C. 3:16)；他是一個英雄般、熱情且充滿活力的男子，在關鍵時刻總是反應迅速，並不顧一切地發動攻擊，先是在肉體層面，然後在屬靈層面；他那富有彈性、廣闊的同情心使他成為開拓者 (使徒行傳 10)，也成為調解者 (使徒行傳 15)；他內在基本方向的堅定磐石般心志，使他成為基督教會的首位領袖、創立者和管理者，甚至是教會本質不變性的活生生典範，完全由基督純粹的建立所成就。誠然，在內在性、深刻思想和心靈高貴方面，約翰確實遠遠超越了他，但正因為如此，約翰不夠受歡迎，無法引導使徒群體對世界的影響。小雅各在很大程度上展現了保守和調解的教會領袖才能 (使徒行傳 15:13)，但開拓性的力量在他身上完全退居次要地位。使彼得成為使徒領袖的，是他恩賜的高度平衡和均勻的崇高性，這些恩賜藉著基督的靈成為恩典的恩賜。然而，關於他被賦予凌駕於耶穌門徒之上的權柄一事，根據基督的靈和所有相關解釋，是沒有根據的。他的兄弟安得烈在馬太福音的名單中位列第二。馬太福音的作者似乎總是按照兄弟關係和友誼來將使徒們分組。安得烈在福音書的記載中確實顯得不那麼突出。然而，他生命的特徵卻很鮮明；它們證明了他那種先行一步、關心他人的精神，一種真正的傳令官本性。在他與基督連結之前，他是施洗約翰的門徒之一。他與年輕的約翰是第一批跟隨耶穌的人，然後立刻向他的兄弟彼得宣告：「我們找到彌賽亞了。」同一位安得烈與腓力一同引薦了第一批希臘人，他們渴望與耶穌有更密切的接觸（約翰福音 12:20-22）。藉此機會必須指出，他像腓力一樣，可能擁有一個希臘名字。在一個特別的時刻，我們看到他與耶穌三位最蒙揀選的門徒組成一個四人小組，成為更親近的門徒；在這個小組中，他在橄欖山上，面對聖殿，與其他人一同詢問主，耶路撒冷何時會遭受審判（馬可福音 13:3-4）。他與他的兄弟彼得，以及朋友腓力，都來自伯賽大。伯賽大是一個小城（約翰福音 1:44），或是一個村莊（馬可福音 8:22），位於加利利海的西岸，離迦百農不遠。因此，這個地方為使徒群體提供了三位受人尊敬的門徒。然而，儘管有這項崇高的殊榮，其居民普遍卻缺乏對救恩的領受能力，我們也聽到主最終對伯賽大發出「有禍了」的宣告（馬太福音 11:21）。安得烈和彼得後來似乎在迦百農有一個共同的家，這與他們在那裡加利利海捕魚的生計有關（馬可福音 1:29-31）。
伯賽大約翰的兒子們之後，是西庇太的兒子們。他們也和父親在加利利海邊捕魚，幾乎可以推測是在迦百農的岸邊（馬太福音 4:21-22）。我們發現這兩兄弟，即虔誠忠心的撒羅米的兒子們，在許多情況下都緊密相連。他們就是那些曾想用天火像以利亞那樣毀滅一個撒馬利亞村莊的人，因為那裡的人拒絕接待他們的主（路加福音 9:54）。然而，即使這就是他們後來被稱為「雷子」的原因（馬可福音 3:17），我們也不應將此稱呼視為責罵，而只是一個描述性的詞語。因為一個表達錯誤的名稱，從本質上就不是一個真正的名字；基督正因為如此，不可能給他的門徒起這樣的名字。我們之前已經看到，這個稱呼多麼適合描述約翰那細膩、高遠而又沉靜熱烈的精神，雅各在屬靈上必定也與他有著密切的關係。我們發現這兩位「雷子」與彼得一同被提升為耶穌最親近的門徒，超越了其他門徒。雅各似乎最初以極大的權威在耶路撒冷的教會中擔任監督職務，這似乎足以解釋為何他在使徒名單中被列在約翰之前；人們通常將此歸因於雅各是兄弟中較年長者的假設。無論如何，他作為使徒群體中的第一位殉道者，死於希律亞基帕的刀下（使徒行傳 12:1），而約翰根據傳統，則以最晚的死亡結束了所有使徒的歷程。人們可以由此推測，這兩兄弟中誰在實際層面展現了最多「雷子」般的特質；儘管約翰在理念層面，作為使徒中最真正的「雷子」，對我們而言顯得尤為突出，因為他的精神在關鍵時刻像閃電一樣穿透世界—— 卷，第 281 頁，以及其中引用的文獻。照亮，像雷聲一樣震撼，並總體上像一場暴風雨一樣令人振奮。
來自伯賽大的腓力也屬於耶穌最早的信徒之一（約翰福音 1:43）。在他實際行動的場合中，他處處顯露出敏捷、清新的心靈特質；這與他傾向於盡可能透過具體的眼見和感官經驗來確證那不可見之事的傾向相結合。他曾邀請拿但業來見耶穌，說：「你來看！」然而，他後來卻以「將父顯給我們看」的要求使主憂傷。然而，這兩種表達背後都根植於他靈魂對外在、實際證據的同樣渴望。
正如腓力在福音書記載中招募了拿但業，我們也在符類福音的使徒名單中發現他與腓力一同出現，名為巴多羅買。若將導致使徒巴多羅買與門徒拿但業為同一人的理由彙集起來，便很難認為此假設特別值得懷疑。因為不僅有此情況支持此說：拿但業在約翰福音 1:46 中與腓力一同出現，而符類福音作者則記載巴多羅買在同一處與腓力一同出現；還有一個事實是，我們在逾越節期間發現拿但業身處最核心的門徒圈子中（見上文第 473 頁）；此外還有一點值得注意，巴多羅買這個名字實際上只應被視為一個別名，意指多買（Tholmai）的兒子。若我們假定此同一性，那麼巴多羅買因他與基督初次相遇的場景（見上文第 469 頁）而為我們所熟知。然而，多馬的性格在福音書記載中表現得更為明確（見第 653 頁）。他的名字由福音書作者約翰（約翰福音 11:16）根據其意義，即「雙生子」（Δίδυμος），加以解釋。人們可能會因「雙生子」或「雙重」這個詞而聯想到他的疑惑；但他的名字肯定不是由此而來。他性格中矛盾、雙重的一面，本來就不是心懷二意，而是懷疑精神與英雄氣概之間的對立，這種對立常出現在溫柔、憂鬱深沉、渴望愛的性情中。這種對立在他的行為中清晰地顯現出來。他的疑惑並非輕率的結果，而是一種憂鬱性格特徵的體現；那是掙扎的心靈所發出的熾熱疑惑，引導人走向確信。馬太在使徒名單中介紹自己的名字時，謙卑地加上了「稅吏」這個稱號。他早先已作為一個具有獨特特徵的重要人物出現在我們面前（卷一，第 237 頁）。在亞勒腓的雅各身上，我們已在上文認識到他是耶穌的兄弟中，被一同召喚擔任使徒職分的第一人（第 139 頁）。他的性格是經過昇華的基督徒律法主義，或者說就是實踐的基督教本身；他以調和的智慧，對抗一切晦暗、不潔和不成熟，對抗一切衝動、急躁、好高騖遠和傲慢自大，這是他的基本特徵。他在使徒行傳中以及在他的書信中都以這種形象出現。這項恩賜使他在年長的雅各去世後，成為耶路撒冷教會的主要領袖。他崇高的沉靜幾乎以一種父親般的權威，駕馭著他兄弟猶大的熾熱激情；這位猶大樂於自稱「雅各的猶大」。我們已在上文留意到後者的獨特性（第 149 頁）。這種獨特性完全證實了古老的假設，即路加福音中的「雅各的猶大」與第一卷福音書中的「利百戶」（Lebbaeus）以及第二卷福音書中的「達太」（Thaddaeus）是同一人。德•維特（de Wette）推測，利百戶的稱呼後面加上「又名達太」是指同一人，這也解釋了為何路加福音採用了這個後來的稱呼，除了猶大這個名字在第三卷福音書中與前兩卷福音書中的利百戶和達太幾乎平行出現的位置之外。正如我們所見，猶大無論是在福音書記載中的表現，還是在他的書信中，都完全展現了後兩個名字所代表的性格（第 149 頁）。在某種程度上，奮銳黨的西門似乎比猶大那勇敢、英勇的熱情更為突出。因為前兩位福音書作者給他的稱號「迦南人」，我們在路加福音中又發現為「奮銳黨人」這個名字，德•維特（de Wette）直接指出：「他曾是個奮銳黨人，也就是說，他效法非尼哈（民數記 25:9）的榜樣，也像後來的掃羅一樣，不僅像先知那樣用言語，更用行動來干預違法和濫用行為。後來在猶太戰爭中摧毀耶路撒冷的奮銳黨派，當時尚未形成，但其萌芽已經存在。」然而，我們必須仔細思考，每個以色列人隨時都可以秉持非尼哈的精神，以奮銳黨人的身份行事，例如施洗約翰施行洗禮時就是如此；耶穌潔淨聖殿時也是如此。因此，使徒西門也可能透過這樣一個單獨的行動而獲得這個名字。無論如何，我們必須假定他身上活躍著一種特殊程度的神權式、懲罰性的熱情，而他正是從這種性格特徵中獲得了這個名字。優西比烏（Eusebius）在他的《教會史》（卷三，第 14 章）中，將這位西門與猶太基督徒的主教西面（Simeon）視為同一人，根據教會傳統，西面在年輕的雅各殉道後繼任其職。他提到在馬太福音中某處被認為是不真實的。相反地，拉赫曼（Lachmann）在他的新約聖經版本中，在馬太福音裡也採用了「達太」而非「利百戶」的讀法。
*) 德•維特（de Wette）在其《馬太福音註釋》第 99 頁，反對「達太」（Thaddäus）一詞所採用的意義，但我們不能否認，此處「利拜」（Lebbaäus）一詞的意義確實有力地支持了這種解釋。— [RIP 希伯來文 NS] 《馬太福音註釋》第 99 頁。參閱約瑟夫（Josephus）《猶太戰記》第四卷 3 章 9 節，關於這位西門，他根據所有證詞是革羅罷（Kleophas）的兒子，而革羅罷是約瑟的兄弟，因此西門是主的表兄弟。如果沒有實質理由反對這項教會歷史傳承（優西比烏（Eusebius）稱其為極其一致的說法，且古老的教會歷史學家希吉西普（Hegesippus）也參與其中），那麼我們有理由同時注意到奮銳黨人猶大•利拜（Judas Lebbäus）所展現的親屬關係，這種關係甚至延續到雅各（Jakobus）對神權政體（Theokratie）的默默熱情中。這三位亞勒腓的兒子（Alphäiden）——他們組成了對神權政體中永恆公義充滿熱情的門徒群體——很可能最晚才完全委身於耶穌的新心靈經濟（Geistesökonomie）。而兩位約拿的兒子（Jonaiden），可以與心靈相近的腓力（Philippus）歸為一組，並稱他們為伯賽大人（Bethsaidaner），他們代表了門徒中的開拓者群體。如果我們將西庇太的兒子（Zebedäiden）這一群體置於他們旁邊，那麼我們看到第三種心靈特質，他們超越了猶太教與外邦人之間的對立，只願在全世界看見主得榮耀；按其性情，拿但業•巴多羅買（Nathanael Bartholomäus）似乎也屬於這一類。
我們最後來到猶大•加略人（Judas Ischarioth）這個晦暗、神秘的人物 n)。人們對耶穌如何能將這個以如此可怕方式成為祂背叛者的人納入門徒之列，感到困惑。祂難道沒有預見他的墮落嗎？祂的屬靈洞察力如何？特別是約翰福音的記載，說祂預先知道誰要出賣祂？**) 然而，如果祂有此預見，祂怎能給這個人一個似乎正是為了將他（既然他已是那樣的人）推入最深沉毀滅的職位呢？當然，我們不能用以下說法來回答這個問題：猶大之所以被耶穌選中，是預見到他的背叛，因為一個促成祂死亡的工具是必要的。因為在這個意義上，人從未被護理（Vorsehung）當作工具，為更高的目的而犧牲。然而，事實是，撇開耶穌、猶大和他的揀選不談，護理千百次地將人置於關鍵境地，而人卻將這些境地變為自己的毀滅。而且，這種差異似乎也無處不在：心胸狹窄的人必須在較小的試探中證明自己，而沒有一個偉大的心靈能免於巨大的試探。因此，猶大因其性格的重要性，能被上帝置於這個命運攸關的境地，這確實是無可爭辯的。然而，這已經暗示了一個結論：神人（Gottmensch）也能如此安置他。是的，後者在某種程度上比前者更容易解釋；因為耶穌作為神人，並非直接從神聖的全知中行事 *）。祂，憑藉其獨特的意識，能以神聖的眼光洞察猶大危險且不純潔的內心深處，卻仍懷著人性的希望，努力贏得他、保守他。因為，正如我們前面所見，不草率揭開未來黑暗的帷幕，是祂生命節奏的一部分。因此，他從一開始就可能對第十二個門徒的不幸結局有著某種預感，然而他仍可能出於愛而嘗試拯救他。我們在此最不應忘記的是，在基督的國度裡，所有行動的主導基本動機不是精明、謹慎計算的預防，而是最大膽、不惜一切的愛 k)。正因為如此，耶穌作為人，在展望猶大的未來時，仍可能懷有一線希望，因為他仍能以愛和憐憫的目光看待他。因為愛在哪裡展開，希望也必然隨之而來。對他而言，將猶大納入十二門徒之中，尤其顯得極其可取，甚至是猶大靈魂狀態所必需的。如果我們假設猶大對他表現出特別的忠誠，那麼我們也必須仔細考慮，耶穌肯定清楚地知道，如果他立即拒絕這個人，會產生什麼樣的後果。然而，人們通常沒有考慮到，耶穌在這種情況下，很可能從一開始就面臨著一個艱難的抉擇。或許他預見到，如果他拒絕這個強大而模稜兩可的人物，這個人會立即擾亂他的生命計畫。如果他在拒絕猶大時看到了確定的毀滅，而在接納他時看到了拯救的可能性，因為他的愛阻止他過早揭開那隱藏在未來黑暗中、關於猶大命運的完整圖像，那麼他就會覺得有必要將他納入自己的圈子。因此，就猶大因更好的生命衝動而激發希望而言，這是一個嘗試，旨在以他所能獲得的最佳照護來確保這些希望。然而，就他當時已經對基督的事業構成威脅而言，他透過他當時的關係，暫時在無意識中被拘禁，並被解除危害。耶穌帶著他，就像帶著一隻被靈力束縛的獅子或狼，以免他過早地驅散他的羊群。然而，猶大的被揀選，很可能也特別考慮到了這些人，尤其是門徒。猶大在大多數門徒眼中，似乎曾一度備受推崇。我們從中可以推斷，有些門徒甚至被他帶動，去批評馬利亞的行為，即用香膏膏抹耶穌，而耶穌卻因此得榮。在這種情況下，他似乎證明自己是一位精明、能幹且虔誠的司庫。他對新神權政體中正確管理財政重要性的生動表達，很可能得到了特別的認可。因此，從他與門徒的關係中，我們可以推斷，大多數門徒在他初次接近耶穌時，曾極力為他求情；他們很可能被他對神權計畫的卓越理解和闡述所吸引。然而，如果大多數門徒如此極力向主推薦他，甚至願意為他擔保，那麼耶穌在愛中駕馭他們軟弱的精湛技藝，或許就在於他沒有冒險與猶大一同失去一部分門徒，而是寧願讓他們透過痛苦的經驗來認清猶大。這樣一來，耶穌後來對他們施加靈性審判，將他們與猶大暫時歸為一類，說出「你們中間有一個人要賣我了」這句話，也就得到了最明確的解釋。但這裡也再次顯示出，他們大多數人對猶大的詭計是多麼盲目。這個賣主可以說就躺在他們的懷裡，就像約翰躺在耶穌的懷裡一樣，而他們也確實應當受到懲罰，以致於夫子那可怕的話語使他們所有人都感到驚恐。
然而，一位批判者 *) 提醒我們，根據約翰福音，耶穌確實清楚預見了猶大的背叛，不僅是背叛本身，還有其動機，即貪婪和貪財。他便從這個前提駁斥揀選猶大在道德上的可接受性，當然不是為了駁斥這個揀選，而是為了質疑約翰福音的記載。為此，他將福音書作者（約翰福音 6:64）的話語——耶穌從起頭「）魏瑟（Weiße），第 1 卷，第 395 頁，已恰當地表達了這個思想：「透過生命事件的種種連結，即使沒有夫子明確的意圖，他與某個個體之間也能形成一種關係，在這種關係中，夫子認出了護理的暗示，儘管他可能不認為那個人在道德上是配得的，卻仍不將其從門徒之列中逐出。」魏瑟也令人信服地闡述了這個猜想，即猶大可能被「主的人格所散發的屬靈權能，以及環繞他顯現的豐富想像力和詩意」所吸引，而耶穌可能認為拒絕這樣一個當時就能將其力量轉向他、並因此在門徒和追隨者中引起分裂的角色是不合適的（第 396 頁），un) 施特勞斯（Strauss），第 2 卷，第 367 頁。就知道誰不信他，誰要賣他——提升到確切的程度，認為耶穌從認識猶大之初就知道這事。然而，我們不可忽略，福音書作者說得更不明確。當我們置身於他所講述的場景中，我們發現耶穌的生命此時已發生了重大轉折。普珥節時，他與猶太當局的重大衝突已經發生，這導致了他公開受到迫害，而此時加利利的法利賽人也開始公開攻擊他。那時，他的許多門徒都離開了他。耶穌似乎想利用這個時刻，將他的門徒圈從那個越來越清楚地呈現在他心靈面前、越來越令人厭惡的不潔之靈中潔淨出來。他對十二門徒說：「你們也要去嗎？」彼得用一個美好的宣告回答了這個問題，但他可能沒有完全領會耶穌的意思。因此，主現在更嚴厲地宣告：「你們中間有一個是魔鬼！」由此可知，這個人的存在已經嚴重困擾他，而且他的結局此時已清楚呈現在他心靈面前。但由此也可知，當時大多數門徒是多麼不信任猶大。他們毫無察覺，而猶大也留了下來，沒有表現出他感到被觸動的跡象。然而，約翰似乎理解了那次談話的屬靈意義。他在這點上也是耶穌的知己，因為他憑著其高尚的道德敏感和更細膩的同情心，開始從耶穌的暗示和提示中，認出門徒圈中那個不幸的背叛者。他福音書的這一特點，是約翰福音書特徵的一個非常鮮明的標誌 k)。約翰因此深有感觸，即主與背叛者共處「從情感層面」a) 不易忍受；但他同時也明白，他的夫子有著高尚的動機，促使他犧牲情感上的利益，這在重大的世界歷史事件中，本就不易令人感到舒適。這與約翰福音的記載並不衝突，如果耶穌在臨終前不久應許十二門徒，他們「所有當時在場的人」都將在復興中坐在十二個寶座上（馬太福音 19:28）。第二卷。第四部。
猶大的性格展現出顯著的活力。
他在某種程度上，儘管並非諾斯底主義的誇張，卻被視為耶穌最真實的對立面。正如人性光明的一面以個體的完全形式呈現在我們面前，猶大則呈現其陰暗面——並非在其本質上，而是在其自我實現中。在前者的身上，我們看到以色列人被榮耀為完全的神人；在後者的身上，我們看到猶太人被黑暗化為地獄權勢的工具。我們發現猶大在十二門徒的圈子裡，單從這點，除了更詳細的跡象（見上文第 651 頁），我們就必須推斷，他是透過對耶穌事業的熱情有著巨大的表現而進入這個圈子的。我們看到他受到大多數門徒的極大信任。他們將小筆旅費交託給他，這根據他們對神權政體的期望，同時也意味著他們已將他指定為他們夫子國度裡的司庫。我們看到這個心靈是多麼容易被非凡的期望所激動。他長期以來與耶穌的門徒一同面對公會和民意的困境，因為他預感，在這個方向上，必會產生一些偉大、非凡的事物。這個人的才能該是多麼強大，因為他如此深入地贏得了門徒的友誼，甚至成功地讓他們反對他們夫子的膏抹，那最美好的。然而，耶穌在這裡所指的十二門徒，只是就十二這個數字的理想意義而言的整體，而非指當時在場的每一個個體，這清楚地表明：1) 從十二這個數字本身的意義來看；2) 從馬太福音 19:28 的條件性補充「你們這跟從我的人」（οἱ ἀκολουθήσαντές μοι）來看；3) 從第 30 節嚴肅的限制：「許多在前的將要在後」等等來看。
*）參見施特勞斯（Strauss），第二卷，第369頁。將他生命的榮耀也納入其中，以致在某種程度上動搖他們對主的忠誠！在他外在的自制中，他展現出一種邪惡的力量。即使耶穌對他有最強烈的暗示，他似乎也毫無動搖，面不改色。他以可怕的堅決追逐他的目標，要從他與耶穌的關係中榨取利益；可以說，直到罪惡的瘋狂。同樣，他那陰鬱、被世俗憂愁侵蝕的悔改，也證明了他巨大的精力。但也證明了他可怕的內心撕裂。在他這種宏大的內心撕裂中，在他以悲情，甚至詩意來呈現它的方式中，在他這種引人注目的虛假英雄主義中，他走去向祭司們宣告他的罪行，在他這種可怕的諷刺中，他將三十塊銀幣扔進聖殿，以及在他走向自殺的方式中，在深淵上吊死，雙重尋死，其中完全閃耀著現代邪惡而怪誕的天才的陰沉光芒。猶大在符類福音的使徒名單中，始終排在最後。在使徒行傳的名單中，他的名字消失了。
如果將這些名單相互比較，就會發現十二使徒被分為每組四人（四人組）的三個組別貫穿其中*）。這種安排無疑是基於福音書作者對耶穌所定使徒順序的認識。此外，也可能是因為他們心中明白十二這個數字的意義。三是聖靈的數字，四是世界的數字；而十二則代表世界在聖靈的豐盛中，在其各種力量的聖靈合一中。因此，以色列的生命在其十二個兒子中分支，基督的生命在其十二使徒中分支，而上帝之城的豐盛，代表基督生命豐盛的（啟示錄 21 章），在其十二個城門、出入口中，這些城門以三個為一組裝飾著城市的四面。因此，即使在使徒名單中，十二這個數字也顯得被三所貫穿，這並不奇怪。每個組別在其合一中都擁有基督的靈，每個組別在其四人組中都代表一個小小的世界整體。每個組別中都存在著不同恩賜的平衡。然而，在第三組中，掌權的是那些守律法的亞勒腓（Alphäiden）；因此，這一組似乎自然而然地不僅指向了馬提亞，也指向了掃羅的補充。在個別情況下，發生了調動，這與個別福音書作者的寫作習慣有關。
由於福音書作者馬可保留了耶穌差遣門徒兩人一組的記載，人們可能會推測，他也會按照這一記憶傳達使徒的順序。因此，加略人猶大那陰險的特質，便會以一種非常恰當的方式，被奮銳黨西門那不顧一切的火熱精神所制衡，而前者的政治眼光或許還能避免後者犯錯。
然而，主差遣他的門徒兩人一組，這很可能表明，當時沒有任何一個人作為個體，足夠強大、純潔和豐盛，能夠代表他的事工。每個人都有需要鼓勵、約束、監督和補充的地方；因此，在這方面，一個人必須成為另一個人的完善。正如昔日摩西和亞倫被聯合起來，在法老面前引導耶和華的事工，宗教改革時期路德和墨蘭頓（Melanchthon）亦是如此。
符類福音作者們明確指出，耶穌此時選召了十二位門徒。在福音書作者約翰那裡，我們也發現此後首次提到十二位是特定的選召（約翰福音 6:67）。同時，很清楚的是，耶穌此時選召這十二位，在某種特定意義上是作為使徒。阿蒙（Ammon）在（第二卷，第1頁）關於猶太地區的使者制度作了如下評論：「受任何權威機構委託處理重要事務的使者，根據猶太律法，有權享有與派遣者相同的尊嚴（1599 V, 3. 米示拿）；因此，基督自己也被稱為使徒（希伯來書 3:1），憑藉他屬天的使命，在他個人身上彰顯他父的尊榮（約翰福音 2:23）。人們因此在猶太地區區分出國王、大祭司和公會（或稱最高議會）的使者為更為尊貴的，然後才是個別教會（希臘文：οἱ ἀπόστολοι τῆς ἐκκλησίας）的受託人，他們在新約中也帶有這個名稱（使徒行傳 13:2；哥林多後書 8:23）。從這些評論中已經清楚表明，使徒的尊嚴在以色列人中具有顯著的等級差異。」現在清楚可見，基督在他的百姓中，在這樣一個完善的使者制度下，不可能以不明確的意義來差遣他的使徒。相反，十二這個數字以及他後來更明確的解釋（約翰福音 20:21）都表明，他們應當藉著他的靈，在世上以他生命的豐盛和權柄來代表他自己。
這差遣本身伴隨著一種裝備，這種裝備與門徒當前的屬靈發展階段及其差遣的目的相符。他們應當代表並傳播耶穌當前的作為，因此，他賦予他們權柄，與傳揚福音的使命結合，去趕逐污穢的靈，並醫治病人。他們以真實的方式領受這權柄，將他那行神蹟的權能話語銘記於心，並因此憑著對他名的信心和在他靈裡的團契而行事。
這項考量也讓我們從一開始就認識到，在馬太福音記載主差遣十二門徒時所講的訓詞中，不應視為福音書作者所彙編的相關言論片段。在此，當然必須記住，基督使命的獨一性應從他與父上帝本質的獨一性中認識到。差遣的明確性與訓詞的明確性相符。前者更普遍的意義與後者更普遍的態度相應。然而，這篇訓詞從其整體脈絡來看，也證明了其統一性特徵；儘管福音書作者在此處可能在細節上透過其他回憶增強了其色彩。然而，即使對於這些表象，也必須注意，主的方式是將特殊與相關的普遍融合，並以象徵性的、或多或少帶有預言性的表達方式來呈現這種統一性。
首先，指明了行程路線。門徒不應走往外邦人的道路，也不應進入撒馬利亞人的城鎮，而應當轉向以色列家迷失的羊。這個「寧可」將這項指示標示為一種經綸性的。在這次旅程中，還沒有時間在以色列境外工作。首先，最重要的是要將救恩帶給以色列迷失的羊。隨後，同樣的規則會以不同的形式執行。他們首先要在耶路撒冷和猶太全地，然後在撒馬利亞，並直到地極向萬民傳揚基督的名（使徒行傳 1:8）。然而，這項規定在其最深層的意義上，仍然是一個永恆的國度法則：首先，應將上帝國的福音傳給那些領受的、預備好的、積極渴慕的人；然後傳給那些領受、預備和渴慕程度較低的人；最後傳給那些在各方面最不傾向的人。因此，這項規則在其屬靈應用上，可能會呈現出與其最初字面表達相矛盾的形式（使徒行傳 17:18）；但即使在這種情況下，也應當看重上帝恩典在各民族和個人身上所做的偉大世界歷史性預備工作（使徒行傳 28:17）。
他們現在知道了道路；現在他們領受了使命。他們應當宣揚上帝國的來臨及其救恩，並透過特定的醫治功效來證實這救恩的宣揚，一方面透過使人活過來的醫治功效，就是醫治病人並使死人復活；另一方面透過潔淨的醫治功效，就是潔淨麻瘋病人，並透過醫治被鬼附的人，使世界擺脫污穢的靈，即惡魔。這簡而言之，就是基督使者永恆的訓詞。他們要宣揚上帝國的來臨。其中包含三重規定：首先，他們要敬虔並友善地宣講上帝的國，視其為一個偉大、榮耀的實體，是他們所帶來並應當藉著基督的道和靈建立的；其次，他們在傳播這信息時，應根據所有環境要求，以教導性、預備性和開創性的方式行事；第三，他們應當清楚意識到，這個國度按其完整本質的建立和完成並非他們自己的事，而是基督的事，基督以他靈和本質的國度榮耀，在各處印證並成就他們的工作。然而，他們應當在各處透過在自然人類生命領域中的醫治功效來證實救恩的話語。福音的宣講絕不能停止證明其醫治的能力。它從本質上就是醫治疾病，甚至使死人復活，當它真正活潑時，即使它不直接施行這類神蹟，特別是不使死人復活。它同樣也是生命不斷從其慢性疾病、從麻瘋病中得到潔淨，甚至是在沒有直接、奇妙的趕鬼發生之處，人類從惡魔中得到釋放。因為隨著生命的恢復，Fieger 保留了通常的讀法。人們很容易理解，那些可能想省略「νεκροὺς ἐγείρετε」（使死人復活）這句話的人，並沒有理解，以及一旦人們誤解了使人活過來和潔淨的醫治功效，這個使徒使命中的象徵意義是如何導致個別句子的重新排列。這樣一句話支持整個規定是和諧的，並以其他方式表達：使生命貧乏者活過來，直至死人復活；潔淨不潔者，直至趕出惡魔！因為藉著福音，心靈的醫治從根本上開始，作為醫治的力量流遍生命的各個方面。但這真理也必須體現在，福音的使者總是以某種方式，在人們的身體苦難中證明自己也是他們的守護者。門徒現在已領受了這使命的全部權能，即使他們當時沒有立即擁有使死人復活的信心，甚至在個別趕鬼時，也可能因缺乏充足的信心而失敗。因為這裡所賜的權柄正是使徒性的：因此，一部分是針對當前的指示，一部分是針對未來的應許，這是一種呼召，不僅是為了外在的救恩行動，更重要的是為了那些在這些個別行動中達到頂峰的屬靈功效，因此也透過這些行動被象徵化。
此後，主指明了他們向世人傳揚福音的條件。他們白白地得來，也應當白白地給予。基督的使者應當永遠在他們所誕生的自由之愛的元素中行動。他們絕不應當公開或私下、直接或間接地將報酬或回報作為他們事工的條件，因為他們作為基督徒，既然真實確鑿地存在，就必須傳道，無論人們為此給他們金錢，還是給他們死亡。福音的傳揚應當永遠保持這個特徵：它不求報酬，也不能被報酬，它是愛和蒙福生命最高、最自由的表達。使徒彼得在憤怒地將行邪術的西門連同他的錢財一同趕走時，顯示了他多麼牢記基督的這句話。然而，凡是教會中屬靈職位被買賣的地方，那自由之愛和憐憫的蒙福國度之記憶也隨之消失；人們如何買賣屬靈職位，屬靈職位也如何買賣天國的財富。這兩者總是緊密相連。當人們認識到自由恩典的全部榮耀時，就會被驅使著白白地、帶著自由的喜悅去傳揚它；反之，當人們將恩典變成行為的律法，變成貪圖報酬的代價時，也會將傳揚這種被蒙蔽的行為稱義之天國的職位，視為一種可買賣的商品和有利可圖的生意。然而，主接著向門徒指出，他們的生計將如何得到供應。首先，他們應當也必須無憂無慮地出發，因為他們越是焦慮和擔憂地為旅程做準備，他們就越不再是開朗、心靈自由的福音使者。他差遣他們進行的第一次旅程，正是為了讓他們明白這一點。現在他們出發時，應當絲毫不為任何補給操心。他們不應當像要去異鄉一樣，先去置辦物品；也就是說，不應當考慮預先準備旅費，或在行囊中裝滿食物，或準備雙層衣物*），或旅行鞋）和朝聖杖），彷彿他們是從異鄉到異鄉，而他們卻是從愛的國度走向愛的國度，到處都藉著福音找到新的家園和他們的供應。）根據馬可福音，他們不應當穿兩件衣服。這可能比馬太福音的規定更進一步。他們甚至不應當在身上攜帶第二件衣服，因為他們可能認為需要這樣一套旅行服裝。
**）或許可以將 ὑποδήματα 與 σανδάλια 作為真正的旅行鞋來對比。τὸ ὑπόδημα κυρίως 指的是羅馬人的 calceus，在後期這個詞也寫作沒有 κυρίως 的形式。
***）根據馬可福音，主允許旅行者帶一根杖，作為他們裝備中唯一的物品。他的表達（ῥάβδον μίαν）與多根杖（這個假設似乎導致了路加福音文本中 ῥάβδους 的讀法）的想法並不矛盾，而是與更大的旅行裝備的想法相對立，因此 ῥάβδον μίαν 可以被視為對馬太福音規定的精妙屬靈解釋。根據馬太福音，它說：「你們不應當準備任何東西，甚至連杖也不要準備。」根據馬可福音：「你們不應當攜帶任何旅行必需品；最多一根杖。」這兩項規定的統一性在於：如果他們沒有杖，他們也不應當焦慮地去尋找，或將其作為他們旅程的條件；但由於杖隨處可得，他們可以手持杖去朝聖。他們不應當過於焦慮地看待旅行杖的問題，因為未經尋求而到手之物，不會使他們成為違背指示的人。他們應當像他們當時的樣子一樣出發，因為他們在主的面前，穿過友善的地方，到處都受到熱情的接待。然而，這些規定，雖然對使徒的第一次宣教之旅具有字面意義，但對宣教事工的整個後續時期，都具有其屬靈意義；甚至對於基督徒的人生旅程，它們也具有最高的意義。基督的使者不應當在焦慮地為他們的使命做準備中，失去他們的時間、勇氣、力量、思想，以及他們內外生命的統一性。他們不應當帶著舒適者的多餘需求，也不應當帶著激動者的浮誇而行；最不應當帶著進入一個完全陌生世界的擔憂。為了消除他們的這種擔憂，主用「工人得工價是應當的」這句話，指明了他們真正的生計。他們不應當讓福音被付費，但他們的勞動會得到回報，他們的「主」會為此在他們工作的地方到處供應。因此，他們應當信任他，相信他會到處陪伴他們，到處供應他們。但他們也應當信賴自己的工作，相信他們無論到何處，都會因其成功和受人認可而得到報酬，並能藉著人們的心贏得他們的款待和酬勞。因此，使徒們應當以此為念，自信地將自己視為新世界的工人、藝術家或能手，他們無論到何處都會得到足夠的理解、賞識和饋贈，以致永不匱乏。他們應當以這種精神走遍世界，如同鳥兒在空中翱翔，如同詩人在詩歌的美好歲月裡無憂無慮地漫遊，輕盈地展翅，手持七弦琴；如同蒙福的靈魂超脫於世界的焦慮與不安之上。阿蒙（Ammon）評論道（11, 9），拉比們曾禁止帶著錢袋、鞋子、手杖和腳上的塵土進入聖殿山，因此他認為耶穌的規定僅指門徒在講道時應當除去這些東西，並在教導期間舉止應當如同以色列人在聖殿中一樣得體。在這些關於使徒職分的根本規定之後，接著是更具體的指示。首先，他們得知應當如何在他們的服事範圍內將信息傳達給世界；也就是他們事奉的方法。然而，這種方法又完全是靈與心之道。他們應當忠實地跟隨各地對福音有細微領受之人的引導，並自願避開各地對福音堅硬拒絕之人的排斥，以免浪費時間和精力，而是在世界吸引與排斥的力量之間，以最細膩的方式穿梭，如同天上的閃電般曲折移動，柔和卻又得勝有力地在正確的生命道路上處處突破，如此便能迅速地從一地到另一地征服世界。然而，這種細膩的靈活性應當與最忠實的堅韌不拔相結合。首先，他們在進入一個地方時，應當打聽那些願意接受福音的人。然而，他們應當帶著福音的平安問候，帶著他們所擁有並宣揚的平安祝願，進入那樣被推薦給他們的家。這問候絕不會落空。在最好的情況下，那家會接受這問候，或者家中只有一個人接受（路加福音 9:6），那麼他們的平安就應當臨到他們身上。他們應當像以色列人在聖殿中一樣，舉止得體。然而，這種理解完全忽略了耶穌指示的真正目的。這並非是要門徒背負令人焦慮的儀式，使他們作為旅行傳道者無法遵守，而是要使他們擺脫旅途的興奮和憂慮，因為他們很容易為此做大量的準備，而這對他們來說似乎是無限重要的。——此外，奧爾斯豪森（Olshausen, III, S. 5）在註釋中提請注意此處與路加福音 22:53 的對比。奧爾斯豪森指出，在光有權勢的時候，他們根本不需要任何準備——愛為他們預備了道路，但在黑暗有權勢的時候，情況就不同了。然而，不可忘記的是，主也禁止他們在那個時期做任何焦慮的準備。參見第 19 節。可在此比較使徒保羅閃電般的行動，使徒行傳 18:5。基督徒本身就願鄰舍得享救恩之日。東方人向鄰舍致以平安的問候（參約翰福音 20:19）。救恩的願望是福音一切應許的總和。阿們。在穆罕默德教徒中，這包含猶太人律法的一切應許。他已在靈裡祝福了那家。在另一種情況下，那家會拒絕他們的問候；那麼他們自己就會得到這問候的祝福；因為他們的使徒生命勇氣只會越來越被激發。當然，這前提是他們自己沒有造成不受歡迎的局面。主既然預設了這一點，祂就將自己置於他們將被排斥的境地，並說出安慰人心的權能之言：「你們的平安歸回你們自己！」凡在一個家裡接待他們和他們信息的地方，他們就應當住在那裡，直到他們離開那個地方。因此，他們不應當輕浮，至少在世俗關係上不應當追求高位。他們不應當輕率或倉促地放棄任何人。但最重要的是，他們應當努力贏得那家本身，即整個家庭圈子，作為教會的自然基石。他們應當在家居生活的形式中，建立起不滅的信仰火爐。然而，若在某處不願接待他們，他們就應當立刻動身，抖掉腳上的塵土，作為記號，表明那地方已成為不潔的異教之地，即使它位於猶大地的中心；那是一個實質上的異教之地，比索多瑪和蛾摩拉更為惡劣，並將遭受嚴重的審判。
此後，主預備他們，告訴他們將會受到人們意想不到的惡劣接待，並指示他們如何正確應對仇敵。誠然，有人指出，他在此預告的大部分逼迫，直到他們作為使徒出去之後才臨到他們。然而，這些門徒的苦難也從此刻就開始了。正如主從一開始就與危險的敵人打交道，他們也是如此；他們也必須立刻體驗到，人類內在的邪惡與他們的救恩信息之間存在著永遠的對立。他們必須為此做好準備。年輕的傳道人通常在開始時認為世界並沒有那麼糟糕；他們想把天國描繪得如此美好、如此易懂、如此吸引人，以至於所有人都必須相信。他們輕易地進入世界，卻對世界敗壞的邪惡深淵沒有深刻的認識，因此有犯下大錯的危險，並因此經歷到可能使他們動搖和敗壞的事情。耶穌的門徒當時更是充滿了最豐盛的世俗盼望，因為他們對基督的受難之路知之甚少。因此，他非常明確地告訴他們將要面臨什麼，並向他們揭示了遠超出他們這次旅程的整個受苦前景。他們可能期望在會堂中大放異彩，並在巡撫和君王面前作為以色列榮耀的強大代表站立：因此他告訴他們，在所有這些方面，他們將會遇到恰恰相反的情況。在這裡，他也許有意藉著這些預言來考驗和篩選他的使徒圈。他說，帶著令人警醒的強調：「看哪，我差你們去，如同羊進入狼群。」因此，從人的角度看，當他們進入敵人中間時，他們從一開始就註定完全失喪；少數人進入多數人中間，手無寸鐵者進入強者中間，敬虔者進入邪惡者中間，純真者進入詭詐者中間。他們該怎麼辦呢？他們可以說，要在狼群中「變成」蛇和鴿子，在智慧上像前者，在純真上像後者。這些是截然相反的美德，自然界無法以其統一性來呈現，人類的自然生命也無法，唯有聖靈能。因為這聖靈確實以活潑的統一和榮耀的形狀，包含著所有的恩賜，正如蛇的智慧那樣的敏捷，其中鴿子的純真顯現出來，這兩者從不對他造成傷害，反而在最壞的情況下，能使他像一個蒙福的靈魂一樣升華。然後說：「你們要防備人！」沒有條件，沒有限制。他們會把你們交給審判庭，會在會堂裡鞭打你們，並把你們拖到巡撫和君王面前。但這一切臨到他們，正是因為他們屬於基督。上帝會允許這事發生，不是為了審判他們，而是為了審判世界；作為對他們以及他們所代表的外邦民族的見證。然而，耶穌現在告訴他們，在這些可怕的處境中，他們應該如何行事，那就是再次「不要憂慮！」他們不應該為在關鍵時刻該說什麼而煩惱，不為如何說或選擇的形式，也不為說什麼或適當的內容而煩惱。相反，他們應該深深地活在並呼吸著這樣的信心：在關鍵時刻，正確的話語將會賜給他們；是的，他們可以說什麼都不用做，完全從現場消失，因為父的靈將會藉著他們說話。基督比任何人都清楚，刻意、預謀和鑽研的華麗言辭如何能阻礙、束縛和扼殺新鮮的心靈生命，以及對正確言辭的焦慮如何輕易地壓制那創造正確言辭的信心；反之，在與他最深層的團契中，最忠實的生命如何傳遞聖靈的流動，為每種情況形成正確的言辭和正確的形式。因此，他希望在他的門徒圈中消除那種演說者的焦慮和華麗言辭的困境，這些困境即使在今天，其殘餘仍然對他的事業造成難以言喻的損害。當然，他在此預設，他的人不是心中懷有其他世俗思想，而是在根本上始終思考，因此也預先思考，構思並在內心為他的事業說話——從而始終處於最徹底的預備之中；成為他永恆之靈的純淨、易動的器皿。他們在這些逼迫中（*）可參閱使徒行傳 24 章，保羅在靈感湧現之際，對其控告者帖土羅在巡撫腓力斯面前那番精心準備的言辭所作的精彩答辯。不應當以為自己只會受到世上權勢者的敵對。他們或那些被他們歸信的人，可能會遭遇至親的逼迫。他們也應當預備好面對這可怕的事：兄弟將兄弟置於異端之死，父親將兒子置於異端之死；或者兒女對他們的父母執行奮銳黨人的即決審判；他們起來，要將他們從地上剪除。即使在這些動搖人心的現象中，當他們在親情、在對家庭生活和家庭和睦這些崇高美善的感受上受到試探時，他們也必須站立得穩——持守祂的名，持守祂超越一切的真理與愛。這就是堅忍到底；它不為最可怕的景象所嚇倒，不離開那面他們已認出是真正生命和所有人的生命（甚至包括仇敵）之拯救的旗幟。他們應當立刻清楚地認識到最壞的情況，就是他們必須為祂的名被恨惡，並且從一開始就下定決心去面對最高和最難的事：堅忍到底！
然而，在主以這種方式向他們闡明了他們呼召的全部嚴峻性之後，祂也賜給他們一切他們所需的安慰。
首先，祂告訴他們，他們可以逃離那些逼迫他們的地方。他們當然只應當逃離，以免強加福音，以免無謂地浪費時間和精力，以便迅速將救恩帶到其他接納他們的地方。同時，祂也給予他們極大的安慰，他們不會走遍以色列的城邑，直到人子來到。這不僅指他們接下來的旅程，他們將要傳道的地方；更進一步，也指他們使徒性的工作，其榮耀的降臨將會超越他們使者在全地的活動，這一切都將被人子在祂榮耀中的偉大未來所完成。這安慰的真正核心在於，他們將不斷找到充滿新鮮接受度的新事工範圍，並且主將在各處以祂恩典的聖靈洗和祂審判的火洗隨後跟隨他們。然而，這項保證的神權政體基本思想可能是：基督的工作不會在田園詩般的進程中，在將歸信工作平靜地推展到最後一個地方和最後一個人那裡完成，而是在史詩般的進程中完成，這進程將藉由救恩的巨大整體作用，突然引發世上光明與黑暗之間的巨大張力，並藉此帶來審判的決定性災難。
他們應當在第二個安慰中找到力量，那就是在他們所忍受的逼迫中，他們分享了祂自己的命運；作為門徒，作為僕人，作為家裡的人。門徒不能高過師傅。因此，作為祂的門徒，他們必須樂意放棄世人的稱讚，因為人們已經批評他們師傅的傑作是可憎的工作。僕人不能高過主人，因此他們不應當在世上奢求顯赫的地位，因為他們的主人在此世上遭遇了如此艱難的命運。家裡的人知道，他們必須與他們的家主有相同的命運；他們懷著愛和喜樂的驕傲分享祂的命運。所以，如果他們是祂忠心的家裡的人，他們就應當想到，人們已經稱他們的家主為別西卜（**），因此他們應當歡喜地接受他們的命運。
他們在第三個安慰中，被呼召去採取一種無懼、超凡崇高而自由的態度，這是耶穌現在為他們所描繪的。（*）因為耶穌憑藉祂本質的能力趕出鬼魔，所以祂已經聽到的指控——祂是靠著鬼王趕鬼（馬太福音 9:34）——實際上是在辱罵祂獨特的本質，也就是祂自己是撒但。眾所周知，這裡被視為第八種讀法的「別西卜」（Beelzebul）這個讀法，其解釋是假定猶太人將以革倫神祇別西卜（Beelzebub），即蒼蠅之神的名字，嘲諷地改為別西卜（Beelzebul，意為糞便之主）。參奧爾斯豪森（Olshausen），卷 1，第 334 頁。他們首先應當
他們承擔著顧慮和膽怯的重擔。他們應當知道，一切隱藏的事終將顯露，一切隱秘的事終將在世上為人所知。如此，他們對頭的一切惡毒秘密都將曝光。因此，他們最不應當將自己的信心——這寶貴的奧秘——像惡毒的秘密一樣，以隱秘的方式傳播。他們應當知道，祂的福音要向萬民顯明；所以他們不應當將祂的使命變成秘密結社、會所、黨派或學派。祂現在在寂靜孤獨或夜間聚會的黑暗中向他們傳達的，他們應當在世界的白晝中宣揚。祂像耳語般向他們傳達的秘密，他們應當在房頂上宣講。這似乎確實要求他們以比祂自己認為更好的更大膽量來工作。然而，主藉著這項規定，只是簡單地闡明了祂啟示發展的生命法則。祂必須先在他們裡面建立祂的工作，然後他們才能在世上建立它。因此，祂首先在他們裡面形成一個學派；但他們不應當再形成學派，而是要建立一個教會（會眾），因為祂的救恩是為全世界預備的。祂必須先完成祂的生命，直到祂的得榮，然後祂生命中最深奧的話語和事實——祂藉此使他們熟悉——才能藉著祂的靈成為世界的共同財產。但當那時辰來到，他們就註定要將這些受託的奧秘向世界宣揚。如果我們藉助福音書的記載，就能準確理解主的這項規定。例如，真正的登山寶訓、耶穌變像的歷史、祂在...這樣的奧秘，他們應當在適當的時候...他們當然也應當以方法論，並謹慎地引導、建立和傳達他們的講道，特別是不要將其信息庸俗化。但從一開始，他們就應當清楚明白，整個福音正歡欣地奔向世界的亮光，他們應當在這生命的衝動中無所畏懼地工作，確信有一天祂所有的奧秘都將在完全的上帝榮光中，以聖靈完全的明證照亮世界，並將世上一切邪惡的秘密顯露並審判，屆時他們內在生命的聖所也將在正確的光中呈現在全世界面前 *）。
即使是被人殺害的危險，也不應使他們因此動搖。在那些只能殺害身體的粗暴逼迫者面前，他們不應顫抖。他們只應當認識一種懼怕，就是懼怕那惡者，祂能把身體和靈魂都滅在地獄裡（身體因此居住在靈魂之中，並不斷從其塑造力中產生））。如果他們在聖潔的警醒中，以屬靈的嚴肅態度對抗這個危險的敵人，那麼他們將越來越完全地擺脫一切懼怕人的心。他們甚至不應當以為，將他們置於死地是人的任意妄為。即使是麻雀的命運，也沒有人能用箭射殺，除非得到上帝的允許，儘管兩隻麻雀只賣一個便士 ）。因此，人更不可能在沒有上帝允許並將其納入祂的護理之下，而能掌控基督徒的生命。主以最強烈的比喻性表達對門徒說：「就是你們的頭髮也都被數過了。」這意味著：他們的生命即使在最微小的部分也不會受損。然而，如果這仍然發生，那也是在上帝的掌管之下發生的，祂會消除傷害，並在永恆中使他們整個生命恢復過來。）「上帝話語的僕人不僅在上帝面前，在信徒的良心中，而且在所有人的良心中，包括非信徒的良心中，都藉著真理的啟示證明自己是祂的使者：這將來必顯明。」施蒂爾（Stier）第一卷第 425 頁。
**）施蒂爾（Stier）在其著作第一卷第 428 頁及以後有詳細論證，第 28 節的這句話：「那能滅身體和靈魂在地獄裡的，正要怕他。」只能指撒但。
***）στρουθίον 指的是一般的小鳥；而 κ 指的是最小的錢幣。所以他們不必為一根頭髮擔憂，更不用說他們的頭了。這是在最歡欣的信靠精神中說的：你們比許多麻雀貴重得多，你們的價值超越了一整群麻雀。他們應當在這方面嘗試評估自己；那麼他們就會清楚，那位連麻雀都數算的上帝，是多麼有力地拯救性地堅固了他們的生命；他們那時就會確信，祂必將他們的生命從一切傷害和殉道中拯救出來，並在祂完全顯現的榮光中恢復過來。這是賜給他們的第四個安慰之語。
第五點則更為重要。他們只管放膽，奉祂的名承認祂，並確信祂也必在祂天父面前承認他們；在上帝的寶座前，祂必以他們為屬祂的人，向他們問安並賜福。這應許因基督強調其可怕的反面而更形堅固：凡不認祂、堅持不認祂名的人，祂也必在審判時於上帝面前不認他，亦即將他視為與祂疏遠的人而棄絕。然而，祂解釋了為何對祂的見證必須被稱為「承認」，直到世界的末了。世界以其不變的平庸基調，以及在天堂與地獄之間搖擺不定的狀態，懲罰兩種事物：世俗的罪行，以及——屬天的美德，或信心、敬虔、更高知識的生命表現。對於後者，世界甚至以特別的熱忱懲罰，將其視為最惡劣的世俗罪行。因此，為基督作見證在世上始終是一種冒險，它很容易被視為惡行而受懲罰，所以它始終是一種承認。這是一個明確的解釋。和平的爭戰，為了和平，並非如此輕易地在乞丐的施捨中實現。這已清楚說明，祂絲毫不願向祂的門徒隱瞞，因此祂強烈地表達，祂來不是要帶來和平，而是刀劍。祂以祂話語的聖潔刀劍對抗世界的敗壞；然而，祂也讓世界將不聖潔的誤解與迫害之刀劍加諸於祂和祂的門徒身上。而且，不僅在大事上，即使在小事上，祂也必須引發這場戰爭，甚至從一家到一家。到處都會因祂的緣故產生分裂：兒子與父親之間，女兒與母親之間，媳婦與婆婆之間；祂的一些承認者將會受到所有家人的敵視。在這些情況下，他們對祂的見證將到處成為一個沉重的承認。然而，這不應使他們困惑。因為祂可以自由地確立這條規則：凡愛他的親屬過於愛我的，不配作我的門徒。這樣的人不配作祂的門徒，因為他不是在祂裡面愛屬祂的人，所以他不是在祂最本質的、涵蓋全人類的品格中愛祂；他也不是在屬祂的人裡面愛祂，不是愛他們裡面最好和永恆的事物；所以他也不是真正地愛他們。真正的愛喜悅個體與基督位格相關的永恆本質特徵，基督位格將所有人都聯合起來，因此它首先愛那位在所有人的命定中再次顯現其形象、拯救所有人的。凡以這種純粹的意義去愛的人，必坦然承受世人的一切誤解，如此他便配得祂。
接著，主說出一個極其嚴肅的話語；那是關於十字架的話。「凡不背著自己的十字架跟從我的，也不配作我的門徒。」這句話以這種形式、在這樣的語流中出現，彷彿是從祂內心深處的預感中脫口而出。然而，正是以這種方式，祂或許最希望首先向他們宣告那即將臨到祂和他們的可怕之事。對祂而言，祂十字架苦難的未來可能已不再是秘密。但門徒們當時可能只將這句話視為一個比喻，預示著極其嚴重的苦難，特別是世上最極致的羞辱和最痛苦的審判。從這個意義上說，他們很容易理解這句話，因為他們對羅馬最痛苦的死刑方式非常熟悉。然而，即使主在此再次說出最嚴厲的話，以考驗和煉淨祂的門徒圈，這要求最終的目的也只是為了宣告第六個安慰之語。「凡為自己的生命，要救自己的生命的，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必得著生命。」猶大找到了他的生命，他自私自利的生命，在三十塊銀錢中；為此他喪失了他真正的生命。而其他門徒則喪失了他們的生命，他們世俗希望的生命，當耶穌被釘十字架時，他們沒有試圖通過轉投敵人來挽救其中的碎片；他們將舊生命完全交託給上帝的旨意，因此他們獲得了新生命，並在這新生命中獲得了真正的生命。耶穌在此所確立的這句話是如此廣泛，如此深不可測，以至於即使時間和空間允許，我們也不敢奢望能將其窮盡。世俗和神聖生命的一切奧秘都濃縮在這一簡短的對比之中。每個人都有他自己的十字架。上帝的護理會切斷、阻礙他內心的道路。凡以自私自利的方式，強行逃避這種可能升級為釘十字架的阻礙的人，必喪失他的生命。他每天都在喪失生命的生命，上帝的平安，進而也喪失他想要挽救的生命，即暫時存在的幸福，最終喪失在榮耀中的生命，那生命唯獨從十字架中滋長，但始終喪失一切生命的生命原則，即基督自己。然而，凡為基督的緣故能捨棄自己生命的人，因為他在基督裡認出了生命之生命，他就能從每一次新的死亡痛苦中獲得新的神聖生命確據，他超越了眾多死亡的危險，甚至在死亡本身中找到他生命的變像，因為他在他的救贖主裡找到了生命的主宰。而這生命是耶穌嚴肅話語所歸結的基本思想和應許；這是第六個安慰之言。最後，主以第七個安慰之言差遣他的使者，其中他告訴他們，他們以何等尊嚴前行，以及他們傳播何等祝福。他們的尊嚴在於他們代表基督，並在基督裡代表天父本身。他們奉父的名，奉基督的名而去。他們作為使者所宣揚的名何等崇高，他們在世上所傳播的祝福也何等榮耀。父與他們一同來到那些接待他們的人那裡；也就是基督的救恩，上帝的平安。這基於一個特定的生命法則。若有人奉某種特定屬靈生命的名接待一個人，也就是說，以領受和決斷的態度接受他所傳播的這種生命的特質，那麼，他便藉此表明了與他屬靈的親屬關係；他便與他這位生命的承載者進入屬靈的相交，並分享他的屬靈享受、他自己的屬靈生命，也就是他的賞賜。在所有生命領域中都是如此。領受性的心靈與產生性的心靈進入屬靈的相交，分享並擁有相同的生命；他們與之合一，如同新婦與她的新郎。因此，凡接待詩人，以預感、愛慕和尊崇的心進入他心境和詩歌的理解中，他便在靈裡與詩人一同進入詩歌的美麗境界。耶穌首先以先知的例子闡明了這個普遍的生命法則。凡接待上帝國度的先知，也就是承認他的神聖使命，並接受他的神聖信息的人，他將分享他超凡的心境和蒙福的盼望。這同樣適用於接待義人。基督不可能在這裡談論舊約意義上的義人，因為他不僅宣揚了新約對義的成全，而且也在他的生命中展現了出來。毋寧說，他的話語根據其教導的上下文，必然包含與他生命之本質的義的關係。因此，我們在此處找到一個普遍的指引，指向因信而有的義，這是在他國度中生命的真正基石，以及在這義中的福樂。義人的賞賜是福樂。現在，若有人奉義人的名接待一個真正義人，也就是說，以內在對本質之義的洞察，並委身於義來接待他，那麼他便與義人進入屬靈的相交，而義人的賞賜，也就是他生命的榮耀和福樂，也將歸他所有。接著是那些小子們，他們才剛開始在基督的學校裡成為他的使徒，但他們已經被視為他在世上的門徒，這乃是根據他們從他所領受的使命。凡接待他們為基督門徒的人，將會領受門徒的賞賜。他因此將成為他們使徒性屬靈生命的分享者。藉由所有這些規定，上帝國度中不同肢體之間的階級差異或等級差異基本上已被消除。先知雖然在職分或個人卓越性上與領受他預言的人不同，但在賞賜、屬靈生命的品質和對其的享受上，後者將與他提升到同一層次。義人以及使徒的影響力也是如此。凡上帝的靈促成執行職務者與領受者之間真實的屬靈相交之處，那裡便在上帝的兒女身份和屬靈夥伴關係中成就了平等與志趣相投：因此，祭司與平信徒之間的區別便消失了。然而，藉由同一生命法則的這三重展開，基督給了我們對上帝國度擴展的豐富洞見。這國度的黎明不僅在先知身上，也在所有理解他們的人身上，也就是在一個豐富的先知性心靈生命世界中顯現。不僅在基督裡，而且在一個充滿光明生命的整個世界中，願主那些接待他為使者的人，
他並非僅僅在偶然選取的例子中闡明了那生命之律，而是以生動的筆觸描繪了上帝之國的擴展，這也從他最終回到他的門徒和他們的使命這一點中顯明出來。他現在已向他們清楚表明，他們是從他而出，為要傳播他屬天的生命。然而，他現在在結語中又提出了一個特別的思想：「凡因門徒的名，只把一杯涼水給這小子裡的一個喝，這人不能不得賞賜。」因為這句話表明了這樣一個事實：門徒們相對於他們的使徒任務來說，仍然是初學者。然而，這句話可能同時特別指向他們圈子裡的不純潔之處，尤其是指猶大。主稱他們為「小子」，是為了讓他們不要以為他認為他們是完全的，或者所有人都配作他名號的純潔承載者。在這兩方面，他都表明了這樣一個事實：他的祝福不僅取決於他們的個人特質，也取決於人們接納他們為他門徒的領受能力。他們應當知道，這種在個別信徒身上的領受能力，常常能以基督的祝福之姿向他們顯現，是何等重要，以至於他們這些「小子」在這些蒙揀選的人面前，反而顯得渺小。例如，像伯大尼的馬利亞這樣的人，她的領受能力超越了一位較次使徒的個人屬靈能力，能從他的信息中領受更大的聖靈豐盛，超過這位使徒自身所擁有的個人能力。是的，即使是接納加略人猶大為門徒的人，也會得到門徒的賞賜，儘管猶大本人並非真正的門徒。即使是接納門徒的最小外在證明，也是與他們所宣揚的那位有聖靈相通的證明。乍看之下，基督的這項偉大教導似乎歸結為一個微小而極其特殊的評論，因為基督說，凡以一杯水使他們這些門徒得到舒暢的，就必得到報償。然而，在這表面上的微小之中，我們只看到耶穌對祂門徒事工最終旨意的精妙與崇高。如果我們正確理解這結語，它就像橡樹的樹梢。這樣的樹梢也是柔嫩的枝條，但它根基穩固，高聳入雲，展現了橡樹本身最強盛的生命力。基督藉著這結語告訴祂的門徒，祂的名、祂的話語和祂的靈將遠遠超越祂事工的正式承擔者，因此祂的生命將在各地領受的心靈中與他們相遇，加強並振奮他們，甚至能糾正和懲戒他們；祂的國不僅藉著他們向人所行的愛心服事而傳播，也藉著人向他們所行的愛心服事；最後，祂的國不僅藉著大型佈道會、大公會議、教義系統或機構而傳播，也在鄉間塵土飛揚的路上，在一次表面上短暫的問候中，一次個別的愛心表達中，只要祂的朋友們在祂的名裡，在祂聖靈的團契中，與祂的門徒或見證人彼此祝福並握手。主藉此向使徒們保證，他們將像報平安的人從耶和華的山（以賽亞書 52:7）降臨到黑暗的世界，但這是一個已經從祂那裡得到一些模糊消息，並已等候著他們訊息的世界，因此他們將傳播祂的救恩，達到一個超越他們所有想像的程度。這最後的安慰話語，必然比所有其他的話語更能感動他們，使他們欣然獻身於他們的呼召及其所有苦難。附註：如果有人像許多人所見，將使徒職分與教會中的主教職分等同起來，那是錯誤的。因為使徒職分在其整體性中代表了生命的豐盛，而主教職分只是職分中一個特殊的支派（參哥林多前書 12:28），並且受長老團所制約（使徒行傳 20:17, 28）。同時，不容忽視的是，一旦有會眾或實際的教會存在，使徒職分本身也能藉著會眾的參與而得到補充（使徒行傳 15:22；哥林多前書 12:28）。使徒職分的整體性，毫無疑問地貫穿教會的所有時代，因為基督豐盛的生命始終存在於教會之中；然而，它已透過教會的整個生命有機體而擴散開來，並在教會所有真實、活躍的生命功能中，於其個別的層面再次顯現。在世上對基督的真實見證的總和，就是那理念的、永恆的使徒職分。
註2. 關於利百烏、達太和猶大這些名字的同一性，另請參閱埃布拉德，第420頁，其中也指出，猶大書信中所表達的性格，與利百烏這個概念相符。
3. 附註。若有人提出為何拿但業（Nathanael）的名字可能與巴多羅買（Bartholomäus）的名字混淆，則需注意 [缺失的希伯來詞] 的詞義。傅爾斯特（Fürst）在他的希伯來文彙編中，將此詞譯為 audax（大膽的），如此巴多羅買便是「大膽者之子」；「果斷者」。然而，若能假設此名是因一個源自 [缺失的希伯來詞根] 的詞形而加諸於他，那麼他或許可以指「被耕耘之地之子」，或「蒙上帝栽培之民」，即「上帝之地」，亦即真正的以色列人所生，真正的以色列人。
4. 附註。根據馮•阿蒙（von Ammon，卷二，頁 14 及以下）的說法，路加在記述門徒受訓時，心中想著馬太福音，並「試圖以自己的方式加以改進」；此後，馬可又再次進行了改進。因此，批判學的風向，或者說批判學的輪盤，又再次轉變：馬可福音曾一度是其他兩位符類福音作者的基礎，如今卻成了他們記載的修訂者。我們僅僅引述此點，以說明批判學在此方面的最新立場。
5. 附註。基督在此給予十二使徒的訓示，部分以較簡短的版本，在路加福音中作為對七十門徒的指示再次出現。我們將在《耶穌生平史》中指出七十門徒受差遣的記載，其所在之處，以及其充分的動機，屆時也必須討論這兩個版本之間的關係。這訓示的另一部分，在路加福音中以基督對門徒的講話（第 12 章）的形式，在另一個語境中出現；這部分我們也將在其適當位置，根據其與訓示的關係來加以考察。我們有權利暫時將這訓示視為一個獨立完整的篇章，因為其緊密的連貫性，以及各部分生動的統一性，都能充分地被彰顯，正如這統一性也透過第 11 章 1 節的結語：「耶穌說完了這些話」（καὶ ἐγένετο ὅτε ἐτέλεσεν ὁ Ἰησοῦς）所表明的。參見施特勞斯（Strauss）卷一，頁 615。「至於『凡因我的名，給你們一杯水喝的』等這句話，馬可福音在另一個語境中記載（9:42），屆時將會表明，他並非如施特勞斯（卷一，頁 618）所言，是在『無盡的混亂』中提出這句話，而是在一個有充分根據的語境中，儘管這個語境確實被批判者所忽略，以至於他認為可以將一種詞語音韻的關聯強加給福音書作者，這種關聯甚至超越了詞彙關聯的貧乏。」第十六節。使徒的首次旅程。耶穌走遍各城。那有罪的女人。耶穌的隨行者。
拿因的少年人。
（馬太福音 11:1；馬可福音 6:12-13；路加福音 7:11-17, 36-50, 8:1-18。）門徒們便帶著耶穌所賜的權柄和訓示出去。他們宣揚新天國的開始，並傳講悔改。然而，他們以特別的熱忱，這熱忱可從使徒事工中熱心初學者的心境來解釋，致力於趕逐污鬼。在他們所行的醫病中，他們將抹油與他們所運用的神蹟能力結合起來（馬可福音 6:13；路加福音 9:6）。他們如此為他們的夫子開路，走在前頭，方向是往耶路撒冷，這從上下文可以清楚看出。因此，他們很容易在某處或某地再次與他相遇；並且可以推斷，耶穌特別是在耶路撒冷，他不久後在普珥節出現的地方，再次見到許多人聚集在他身邊。然而，全體使徒群體直到他從節期回來時，才以明確的方式再次與他會合，這從馬可福音（6:30-31）和路加福音（9:10）的記載中可以清楚看出。
使徒們，如前所述，為主的作為創造了更自由的空間；一方面，他們特別藉著行神蹟的熱心，阻止了許多人，尤其是那些膚淺的崇拜者，蜂擁而至耶穌面前，或者甚至將他們帶走；另一方面，他們也奉主的名親自幫助了許多有需要的人。因此，耶穌得以更無拘束地轉向那些 receptive 的人，並特別專注於他的教導工作，他走遍了門徒已經去過的城鎮（馬太福音 11:1）*；儘管如此，仍有許多有需要的人聚集在他周圍，許多門徒尚無法解決的困境在他面前消失了。耶穌這次行程中，很可能首先造訪了湖邊的城鎮和村莊。因此，他很快就能到達抹大拉，它位於湖西岸的南邊。這個地方，很可能至今仍以一個貧窮的村莊「幾乎是廢墟般的景象」存在，名為 el Mejdel，位於加利利山脈和湖岸之間的一個較大平原上，一個夾竹桃點綴的地區**，被稱為抹大拉的馬利亞的出生地。我們在上面（第 292 頁）已經說明了為何我們認為將抹大拉的馬利亞（路加福音 8:2）與「那有罪的女人」（路加福音 7:37）視為同一人的傳統是有根據的。在此還需指出，那個以如此奇妙的心靈力量慶祝基督救贖恩典的有罪女人，很可能以某種方式再次出現在門徒圈中；但我們也很容易理解，為何福音書作者沒有提及她過去的罪人身份，而是稱她為後來的門徒。因此，我們也有充分理由推測，那個「有罪的女人」出現的膏抹事件，發生在抹大拉。這個事件發生在耶穌這次行程中，這點很明顯，因為這件事與施洗約翰的差遣同時發生，我們稍後必須討論此事。如果我們綜合考慮這些情況，就會清楚地看到這兩種推測相互有力支持。由於耶穌當時很可能身處抹大拉地區，這使得我們更加確信那位有罪的女人就是抹大拉人；而「那有罪的女人」所在的城市，對我們來說，更可能是抹大拉，因為我們已經有其他跡象表明，那位悔改者就是抹大拉的門徒。
一個法利賽人西門邀請主作客。主欣然接受了邀請。耶穌不輕易拒絕此類邀請，這表明他對自己的靈何等確信，他知道如何完全掌控這些場合，並將其用於天國的目的。我們還可以假設，耶穌考慮到這樣一個情況：人們在以某種方式表達愛時，對愛的言語最為開放、投入和 receptive，因此他們在自己家中歡樂的節日氣氛中，最容易從一位客人的口中接受福音。此外，可能還有一個動機，就是基督最不願給法利賽人藉口指責他拒絕了他們。他如此神聖地擺脫了對那個多次敵對他的黨派的一切怨恨、恐懼和偏見，以至於他可以平靜地在一個法利賽人家中安坐。
但這是一個令人驚訝的安排，竟然有一個女人在這裡找到他，這個女人在城裡
對於批判者而言，當他有將非凡的靈魂偉大與心靈情操視為奇特甚至可笑的危險時。參施萊爾馬赫（Schleiermacher）《路加福音》，第114頁。她被公認為罪人，因此聲名狼藉。如果他不在那裡，她就不敢踏入那間屋子，那屋子因瀰漫著法利賽人嚴苛氣息的外觀而令墮落者卻步。如果這婦人不是已經被基督救贖恩典的功效所感動，我們不知這恩典如何進入她的心，她也肯定不敢在那裡尋找他。是的，她甚至可能懷疑地想，耶穌現在對她來說是遙不可及的，因為他與那些毫不妥協的嚴苛之人為友。但這種恐懼再也無法在她心中升起。她確信他，並知道他現在是西門家中的夫子、君王和審判者。於是，她突然站在飯廳中央，緊靠著耶穌身後，耶穌斜倚在臥榻上，她跪在他的腳邊。因為她要用她帶來的一瓶香膏膏抹他的腳，以最深的謙卑（她不敢膏抹他的頭），獻上最崇高的感謝（她將最珍貴的獻給他的腳作為裝飾）。然而，當她要向他獻上這份敬意，並如此靠近他時，她便放聲大哭，跪倒在地，淚水浸濕了他的腳。在聖潔而美麗的驚慌中，她似乎想彌補她用淚水弄濕他腳的舉動，於是伸手尋找擦乾的工具，但在急切和強烈的情感中，她找不到別的，只有自己的頭髮。然而，她立刻注意到自己的頭髮並不適合做這種用途，她覺得耶穌的腳因她的淚水和用頭髮擦拭而受到雙重傷害，於是她在洶湧的心情驅使下，用親吻覆蓋他的腳，試圖彌補。於是，感動、驚慌、英雄般的信心勇氣，以及她愛情的屬天純潔與自由，一個接一個地迅速展現，她現在親自膏抹，完成了她的聖潔工作。（顯然，這個故事是基督的靈和祂信徒的靈，對法利賽人那種充滿猜疑、拘謹和禁慾焦慮的心態，最為大膽的勝利之一。）這墮落的婦人親吻耶穌腳的時刻，展現了救贖之靈超越肉體心思的全部屬天崇高。這婦人此刻如同純粹的靈；當她親吻基督的腳時，她的聖潔情操便被印證，彷彿她的嘴唇觸摸了她墳墓冰冷的石頭，又或是被上帝祭壇上的火炭潔淨了一般。然而，主卻對她心靈表達的真實性展現了完全的信任。這場景本身就是一場基督徒和好的盛宴，其崇高超越了法利賽主義的靈。顧慮和尷尬都無從談起。
法利賽人西門當然完全無法理解這場景。他心中絲毫沒有察覺到天使此刻正在天上歡喜。這婦人踏入他的門檻，就已經令他憤怒。他似乎更為不悅的是，她竟以如此激動的情緒觸摸他所邀請的人。而耶穌竟然容忍這一切，他便由此得出結論：這個人不懂得辨別諸靈，他肯定不是先知。因為耶穌竟然能知道這婦人是誰，她是怎樣的一個人（τίς καὶ ποταπή），一個如此聲名狼藉的罪人，而他卻仍能如此接納她，這在他看來完全不可思議，因為他既沒有預料到這婦人所展現的那種悔改的可能性，也沒有預料到基督所顯明的恩典的可能性。他的不悅之情溢於言表。耶穌以最平靜的惋惜看著他；他的眼神和話語證明了這一點。「西門，我有話要對你說！」那不悅的人回答說：「說吧，夫子！」於是，他便向他講述了兩個債戶的比喻：一個放債的人免去了他們的債務；一個欠五百錢，另一個欠五十錢。西門應當自己判斷，這兩個債戶中，哪一個在債務赦免後會最愛那主人。他的判斷完全正確，耶穌便向他指出，他現在對比喻的判斷是正確的，這與他自己對這婦人事件的偏見相反；並且他藉著這個判斷，使自己在與耶穌的關係中處於一個非常不利的地位。他現在轉向那婦人，給予讚揚的肯定。「你看見這婦人嗎？」他問西門。西門可能認為，他自己的目光都會因她而玷污。
現在，祂以鮮明的對比向他闡明，這婦人的愛與他自己的愛相比是何等豐盛。耶穌進入了西門的家；因此，祂理應從他那裡得到最好的愛之證明。然而，西門甚至沒有為祂的腳提供水，更不用說讓僕人忠心細緻地為祂洗腳，或者像家主為尊貴客人所做的那樣，親自為祂洗腳了。而現在，卻是這個陌生的婦人前來，在冷漠的家主眼前，用她的眼淚濕潤祂的腳，並用她的頭髮擦乾。西門沒有給祂友善的問候之吻；而這婦人卻親吻了祂的腳。前者沒有膏抹祂的頭；但她卻不吝惜她的香膏，用來膏抹祂的腳。從這些事實可以得出，這位法利賽人無論如何都沒有以熱情和奉獻的愛來邀請主；他或許從一開始就傾向於藉此機會找出祂的陰暗面。但西門現在應該從這些事實中認識到，這婦人展現了豐盛的愛，他應該由此推斷出她所蒙受的豐盛赦免。然而，耶穌卻以更普遍的方式，溫和地將西門的行為所推斷出的他缺乏愛，以及因此缺乏和好經驗的結論表達出來：「但那少得赦免的，他愛的就少！」祂不僅將愛，以其最高的確定性，即對祂的愛，作為赦免的標誌，而是將愛本身作為標誌。然而，愛必須在它以其純粹的屬靈豐盛，作為真實、永恆的愛展開的同時，也必然以同樣的程度證明自己是對祂的愛。接著，耶穌完成了祂的工作，祂不顧法利賽人精神的異議，莊嚴地向婦人宣告：「你的罪赦免了！」這句話使祂的同席者彼此之間更加憤怒。他們在內心和舉止上都清楚地否認祂赦罪的權柄。但祂現在以更為大膽的方式表達了這個和好行動，祂指出這婦人自己也如何透過她的內心參與了和好，因此這婦人自己也如何已經超越了那定罪的咒詛：「你的信救了你，」祂對她說，「平平安安地去吧！」祂以這祝福打發她離開：她現在屬於祂的平安國度，因此被承認為祂教會中一位與上帝和好的門徒。N 近來有人試圖將這個故事與基督在伯大尼受膏的敘述等同起來，並認為這兩個敘述只是同一件事的不同記載，理由是兩者都有一個婦人膏抹主，而且兩次膏抹都恰好發生在一個名叫西門的家中，在一次宴席上。這種批判性假設與將關於王室官員和迦百農百夫長的敘述混淆的做法如出一轍。因為在這兩種情況下，那種批判都顯示出對不同事實的外在相似之處有著同樣敏感的反應，以及同樣無法或不願以任何方式欣賞所描繪場景的屬靈特徵；因此也顯示出同樣的感官性，以及輕率或故意的膚淺判斷。耶穌在兩種情況下都受膏，這本身就應該令人深思，更何況兩次都在一個名叫西門的家中！然而，西門這個名字在猶太人中是多麼常見，「僅僅是門徒中有兩個名叫西門的人這一事實就證明了這一點，此外，加略人猶大也是西門的兒子。但我們也立即看到，第二個西門與第一個西門（法利賽人）透過別名區分開來：那個被治癒並以忠誠的感恩之心追隨祂的人。如果有人覺得耶穌兩次都在一個名叫西門的家中受膏有任何困難（但這實際上根本沒有困難），那麼這個差異就足以引導我們推測，這個名字可能透過路加所依據的傳統，從第二位主人轉移到了第一位主人身上 k)。然而，人們寧願像前者一樣，忽略這兩件事實的所有其他差異，即時間、地點、節慶、耶穌的同席者、膏抹的形式，以及當時發生的對話的差異。但最糟糕的是，當人們如此奇妙地、細緻入微地描繪出的性格形象和心境，例如在兩個場景中出現的兩位婦人，卻被誤解了。這裡是一位啜泣的悔改者，在極度激動中，可以說她將自己舊有的生命視為一具屍體擺在面前，並因著基督恩典的拯救而俯伏在祂腳前；那裡是一位節日般平靜的門徒，在靜默中預感到耶穌的受難，以深切的憂傷為祂預備了她所能獻上的最高榮耀。事實上，一種批判性的思維，如果能在這些描繪中看到蒼白、相互混淆的畫面，僅僅因為碰巧有兩位名叫西門的家主或其他相似之處，那麼它可能更適合分類職稱和制服，而不是區分基督教早期歷史或整個基督教心靈生命中最高尚的性格形象和心境場景。
這事之後，我們再次看到主從這城到那城，從這地方到那地方遊行。很可能就是在這次旅程中，一些傑出的女門徒加入了祂的隊伍。路加首先提到那些祂曾醫治，使其脫離邪靈附身和疾病的婦女：2) 當然，還有其他相似之處被提及，但仔細觀察後，它們立刻顯現為差異，我們將在下面的附註中說明。特別是抹大拉的馬利亞，祂曾將她從七個鬼附中釋放出來（參上文第 292 頁），還有希律安提帕的家宰苦撒的妻子約亞拿，以及一位未具名的蘇撒拿。此外還有許多其他人。馬可福音的作者除了前面提到的抹大拉的馬利亞之外，還部分列舉了這些其他人（馬可福音 15:40-41）；即亞勒腓的馬利亞（雅各和約西的母親）和西庇太兒子的母親撒羅米。他提到這三位婦女，以及其他與她們志同道合的婦女，她們遠遠地站在各各他，望著被釘十字架的耶穌，說：「這些婦女在加利利的時候，就跟隨耶穌，服事他；還有好些別的婦女，也和祂一同上耶路撒冷。」根據這段記載，我們不能認為這些婦女是在耶穌最後一次上耶路撒冷時才加入祂的；首先，因為那次旅程經過比利亞，而且耶穌在那地區停留了相當長的時間；其次，因為這些婦女的加入早在耶穌於主後 782 年夏天在加利利長期停留之前就已經發生了（約翰福音 7:1）。路加福音的作者更詳細地告訴我們她們如何服事祂（路加福音 8:3）；即她們用自己的財物供給祂。現在，很自然地可以假設，這種關係正是在馬利亞（亞勒腓的妻子）和撒羅米這兩位婦女的兒子們更明確地投入耶穌的事奉時形成的；總之，當耶穌門徒們需要一個新的、共同的家庭時，他們現在與祂組成了一個家庭，猶大管理他們的錢囊（約翰福音 12:6）。不難理解，特別是在那個時候，寡婦馬利亞（耶穌的母親）和雅各的母親（另一位馬利亞）除了以個人的陪伴和所有財物來支持祂的事工之外，沒有更高的使命；而撒羅米也以其高尚的志向樂意加入。透過這個由早已親近友好的婦女組成的圈子，她們圍繞著耶穌——這在猶太習俗中是可能發生的——同時還有其他被祂醫治和拯救、心懷感激、品格高尚、心靈純潔的女門徒也能夠陪伴祂。因此，她們與許多其他門徒，以及偶爾來去的使徒們，共同組成了耶穌的遊行家庭；這無疑是一群蒙揀選的會眾，她們被最深切的預感和最高的希望，遠遠超越了猶太人乃至一般人類日常生活的平庸。這種關係就像是蒙揀選之靈魂所組成的完美基督徒心靈團契的預表，其中心就是基督自己。隨著基督徒心靈生命的展開，在這個圈子裡，更高層次的屬靈家庭意識也隨之發展，將這些女門徒彼此連結；她們彼此同行時所展現的節慶精神；以及她們為耶穌的需要而奉獻財物的犧牲精神。然而，耶穌以完全的平靜接受這些女門徒的服事，這其中顯明了祂的謙卑和崇高，也表明祂對這些同行者純潔和忠誠的完全信任。我們在這份共同體中看到了新愛世界的曙光，這世界唯有基督的靈才能喚起。
根據耶穌行程的方向，以及四福音書所呈現的時間關係，我們假設耶穌在這次行程中來到拿因小城，並在此機會行了那著名的神蹟，這是符合情理的。路加福音作者確實將這件事放在蒙恩罪婦的故事之前。然而，我們可以解釋這種順序的調換，如果我們假設他對這兩件事的先後順序並不完全清楚，並且他有一個動機，將拿因少年人的復活放在施洗約翰差派門徒之前，以便預先為耶穌的話：「死人復活！」提供某種程度的根據。福音書作者將這件事與在迦百農醫治僕人的故事，透過時間限定詞連結起來。我們不能假設耶穌在同一天在迦百農和拿因都行了事。正如我們所見，也有確鑿的證據反對這種時間順序。因此，我們基於內在理由，偏好讀本 E T (XOSVE)。然而，施洗約翰的這次差派，以及拿因少年人的故事和蒙恩婦人的故事，總體而言屬於同一時期並相互關聯，這從路加的記載中清晰可見。當然，這裡可能會有人提出疑問，為何福音書作者不寧願透過睚魯女兒復活的故事來支持耶穌所引述的話。但他很清楚，這次復活屬於另一個背景，即使他可能不知道是在較早還是較晚的時期。從耶穌當時門徒不在他身邊這一情況，也可以解釋為何拿因的事件沒有出現在其他福音書作者的記載中。這不屬於使徒們作為耶穌事蹟的目擊者的傳承。相反地，路加似乎總體上從耶穌女門徒的傳統中獲得了許多信息，這件事很可能也是從她們的傳承中得來的。
拿因小城現今仍位於加利利他泊山南麓與小黑門山腳之間；當然，只是以一個名為「內因」（Nein）的小村莊形式存在。
主靠近那小城，他的許多門徒和一大群人圍繞著他。這些「許多門徒」似乎，以這種明確性（帶有定冠詞）被提及，幾乎已經與「群眾」形成對比。在城門附近，耶穌和他的門徒隊伍遇到一個龐大的送葬隊伍，他們正將一個死去的少年人抬往墳墓，他是寡婦的獨生子，那寡婦正哭泣著跟隨屍體。這兩支隊伍形成了鮮明的對比。一個是意義最崇高的慶祝隊伍，另一個是許多人之前的送葬隊伍。拿因城因著對這位孤寡婦人的同情，彷彿空無一人。基督難道會從這隊伍旁經過，並且與他得勝的同伴們，充滿這荒涼、悲傷之地嗎？他不能也不願讓這送葬隊伍就這樣過去。突然，他以最慈愛的方式擋住了隊伍的去路。他對那婦人說了那簡潔而偉大的話：「不要哭！」他以威嚴將手放在敞開的棺材上，使抬棺的人停下；藉此表明他要取回這被死亡所奪的「獵物」。隨後，他使少年人復活。最初的生命跡象再次出現，那少年人在棺材裡坐起來，並開始說話。耶穌就這樣將他還給了母親。對於拿因的居民來說，這件事完全出乎意料，始料未及，超越了他們所有的預感。即使對於那些曾親眼目睹睚魯女兒復活的人來說，這件事也是新鮮的。因為這裡所發生的，是使一個已經被抬往墳墓的死人，在眾目睽睽之下復活。因此，一種神聖的敬畏臨到眾人；這復活如同上帝的作為，震撼了他們的靈魂。但這是一種蒙福的驚懼，充滿了他們，因為他們看見死亡本身如此被摧毀，因為他們突然獲得了對復活新世界的如此廣闊的洞察，他們就頌讚上帝。透過這件事，他們比以往任何時候都更清楚，在耶穌身上，一位偉大的先知已經興起；是的，上帝現在來眷顧他的百姓，救贖的時刻已經來臨。這件事的消息也傳遍了整個地區。
1. 附註。施特勞斯（Strauss）曾費心（第 2 卷，第 733 頁及以後）將兩則膏抹的故事、約翰福音中行淫婦人的故事，以及耶穌在馬利亞和馬大（路加福音 10:38）家中的停留，根據它們外部的相似之處和差異混淆在一起，然後得出結論（第 745 頁），認為這些敘事很可能都源自早期基督教傳說中的兩個不同來源；一方面是「關於一個膏抹了耶穌的婦人，因此受攻擊，卻被耶穌辯護的故事；」另一方面是「關於一個因許多罪被他指控，卻被他赦免的婦人。」讀者可以在本節中，充分認識這位所提及的「批判者」其批判手法的精湛之處。這種批判手法的核心要素，首先是一種無知的懷疑論，它誤解了所給出敘述的所有內在特徵；其次是一種幻想式的辯證法，它扭曲了所有外部特徵。首先，這種無知的懷疑論誤解了，罪婦出現的場景，其屬靈特徵與行淫婦人受審的場景截然不同；同樣，馬大家中那寧靜的家庭場景，其面貌也與患麻瘋的西門家中的膏抹故事截然不同。當然，它作為無知的懷疑論，必須在很大程度上硬著心腸，抗拒那顯而易見的屬靈統一性，其中每一件四個事實都像一幅獨立而完整的畫作。然而，當它成功地在這些敘述中只看到零散、褪色、片段化的可疑和已逝事件的輪廓時，它便將呈現這些敘述外部相似之處和差異的任務，交給了幻想式的辯證法。首先，差異被誇大。因此，不僅海邊地區的膏抹故事和伯大尼的膏抹故事被認為是不同的，而且後者的敘述，即約翰福音中的版本，以及馬可福音和馬太福音中的版本，也被認為指向兩件不同的事件。根據符類福音作者的記載，筵席是在患麻瘋的西門家中，而根據約翰福音的記載，馬大是服侍者，拉撒路則在同席者之中。據此推斷，拉撒路（而非西門）是主人。參見埃布拉德（Ebrard）第 582 頁。確實，這種批判類型需要相當的自信，才能從「某人是筵席上的同席者」這條記載，推斷出此人就是主人。然而，馬大服侍的記載，絲毫不能支持這個結論。她也可以在朋友家中服侍，因為她樂意如此。但她也可能確實是某個西門的寡婦，而那房子因此保留了他的名字，正如人們已經猜測的那樣。此外，時間也被認為不同；符類福音作者記載的筵席（根據馬太福音 26:1；馬可福音 14:1）最遲在逾越節前兩天，而約翰福音記載的筵席則在逾越節前六天。然而，從符類福音作者對那次筵席的敘述關聯中，特別是馬太福音，可以得出結論，他們之所以將受難前兩天最明確的預告，追溯到伯大尼的膏抹事件。他們想表明，早在這次預告之前，耶穌死亡的預感就已經在馬利亞的膏抹行動中，以及耶穌對此的解釋中顯明出來，並且當時他的死亡預備也已經開始，即猶大出賣他的決定，此時已趨於成熟。因此，他們作為務實的敘事者，回溯到伯大尼的早期事件，以闡明耶穌後來預告的動機。第三個差異據稱在於，約翰福音將膏抹的婦人指為眾所周知的馬利亞，而其他福音書作者則僅將她介紹為一個婦人。這並非差異，乃是顯而易見的。當然可以問：為何兩位符類福音作者沒有提及馬利亞的名字？格勞秀斯（Grotius）和赫爾德（Herder）認為，這些福音書作者不願透過公開指名而使拉撒路的家庭陷入危險，而這項謹慎，後來寫作的約翰已無需再實行（參見施特勞斯，第 1 卷，第 743 頁）。施特勞斯稱這是一個未經證實的假設，卻沒有考慮到，這裡正需要這類解釋性假說。然而，福音書作者確實可能出於一個更高的動機，而以「一個婦人」這個普遍詞彙來稱呼膏抹者。門徒甚至被蒙蔽，當時還未意識到即將發生的事，這一點透過強烈的對比被突顯出來——一位婦人上前，象徵性地表達了她對耶穌死亡的預感，或她對耶穌預感的同情。更重要的是接下來提到的情況，即根據符類福音作者的記載，婦人將香膏倒在耶穌的頭上，而根據約翰福音，她膏抹了耶穌的腳。「較早的解釋」認為可能兩者都發生了，施特勞斯（Strauss）稱其為瑣碎。然而，如果我們想像一下更詳細的膏抹，這無疑是可行的，那麼就只需要解釋為什麼符類福音作者選擇講述膏抹頭部，而約翰福音則選擇講述膏抹腳部。顯然，前者完全被婦人出人意料的舉動所吸引，因此他們著重於她行動的開始，馬可福音特別記載了她如何以一種英雄般的激情將瓶子打破在耶穌頭上（此時，對玻璃碎片可能造成傷害的擔憂，就像在迦百農人們穿破屋頂時對屋瓦可能危險墜落的恐懼一樣，都消失了）。這位女門徒的預感能力應當在最明亮的光線下，與門徒缺乏預感形成鮮明對比；符類福音作者就是這樣敘述的。約翰福音則將馬利亞的行為描繪為最奉獻、最謙卑的愛之舉，與門徒圈中賣主的惡意情緒形成對比，因此他報導了這行為的重點，即她如何膏抹耶穌的腳，然後用自己的頭髮擦乾，以及屋子如何充滿香膏的氣味。至於符類福音作者記載門徒們批評了這行為，而約翰福音只提到猶大，這一點已經透過我們上面對正確事實的闡述得到了解釋。約翰福音指出了錯誤判斷的真正始作俑者，他將其他門徒也捲入他們的蒙蔽之中；而符類福音作者則特別關注門徒普遍的偏見。= 當批評家在列舉這些差異的結尾問道：「特別是，如果耶穌在一次，甚至兩次早前的場合，如此堅決地維護了向他所施的膏抹榮譽，門徒，或者至少其中一人，怎麼會一再批評呢？」這裡我們必須指出一個小小的混淆，這種混淆正是上述批判性精通所固有的。因為在法利賽人的家中，耶穌並非維護膏抹，而是維護了那個罪婦。接下來，我們將討論那些使第一次膏抹與馬太福音和馬可福音中的第二次膏抹相關聯的相似之處：兩次都出現一個名叫西門的人作為款待的主人；兩次都有一位膏抹的婦人，一位不屬於這家的無名婦人；兩次都出現一個雪花石膏瓶。然後，又提到路加福音中的第一次膏抹與約翰福音中的第二次膏抹之間的相似之處，即兩次都膏抹腳，並由膏抹者用自己的頭髮擦乾。透過這些相似之處，兩次膏抹又被合併為一個故事；彷彿在相似與差異的生動互動中，相關的故事不會處處呈現出來。這些相似之處現在已經得到了足夠的解釋。至於用頭髮擦乾耶穌的腳，馬利亞完全可以在最純粹的意識中，以最崇高的謙卑表達方式行事，她知道這表達方式最初是由那個罪婦所創；儘管對她而言，特別值得注意的是，她用自己的頭髮吸取了耶穌腳上的香膏；或許是為了表達她認為這對她的頭來說是一種特殊的裝飾，而第一位膏抹者，如前所示，可能是出於另一種情感衝動，並且在膏抹之前就採取了這一行動。批評家以其最為大膽的行動，將法利賽人心中對罪婦的巨大不滿，以及在第 9 章 1 節中關於姦婦的公開審判，與馬大對她妹妹的輕微責備，以及猶大對膏抹馬利亞的嚴厲斥責，歸入同一類別的「不贊同」。因此，批評家注意到這些相似之處，詭辯學將它們從其語境中抽離，而詭辯術則讓它們模糊成等同，並最終在其頂峰處將它們融合成精神上的戲法。然後，同樣的把戲也應用於其他相似之處。
在法利賽人對姦婦的公開審判中，第二卷。第四部。7155 兩者都與馬大對她妹妹的輕微責備，以及猶大對膏抹馬利亞的嚴厲斥責，一同歸入「不贊同」這一類別。因此，批判學注意到這些相似之處，詭辯學將它們從其語境中抽離，而詭辯術則讓它們模糊成等同，並最終在其頂峰處將它們融合成精神上的戲法。然後，同樣的把戲也應用於其他相似之處。
2. 附註。關於拿因的少年人被耶穌從假死狀態中喚醒的理性主義假設，施特勞斯（Strauss）已充分駁斥。卷二，第129頁。關於此敘事的其他理性主義處理方式，請參閱埃布拉德（Ebrard），第439頁。第十七節。施洗約翰的差遣。
(馬太福音 11:1-19；路加福音 7:18-35。) 上文已普遍確立此一假設，即約翰福音第四章所記載耶穌從猶太回到加利利，與符類福音作者所記載耶穌在加利利首次公開事奉（馬太福音 4:12；馬可福音 1:14；路加福音 4:14），乃是同一件事實。然而，我們現在已能確信此一事實的正確性，藉由所呈現的事件與此假設之間的內在適切性。我們看到救贖主仍在國內自由地、基本上不受阻礙地展開事奉。祭司集團尚未公開反對祂；儘管與其精神的衝突已在各處開始顯現。到了公元 782 年普珥節（根據約翰福音第 5 章）祂的出現，這一切都將改變。從此以後，祭司集團的迫害如影隨形，祂在公共生活中的地位，以及祂的整個事奉，必然會呈現出不同的性質。在這個決定性的時刻之後，迄今在我們眼前展開的福音事件的進程，就無法以這種方式形成了。公元 782 年普珥節到住棚節之間的這段時間，可能過於短促，無法同時包含較早和較晚的加利利事件。因此，既然符類福音作者將耶穌於公元 781 年深秋返回加利利，歸因於施洗約翰被捕，我們便假設此事發生在大約那個時候。
加利利和比利亞的分封王希律安提帕，並未繼承其父大希律的精神力量，大希律作為暴君和統治者，在這方面表現卓越。他軟弱輕浮，他的軟弱多變，有時表現為對那些控制他的強勢人物的奴性，有時則表現為對真理之聲的一種接受能力。然而，虛榮和高雅享樂的精神卻完全主宰了他，他像他父親一樣，能夠犯下最嚴重的罪行。他娶了阿拉伯王亞哩達的女兒為妻，但後來他與希羅底結合，希羅底是他同父異母兄弟希律（腓力）的妻子，腓力當時以平民身份生活；而那位阿拉伯公主則逃回了她的家鄉。希羅底在施洗約翰的故事中已充分展現了她的性格。她在邪惡的方向上展現出比她丈夫更大的精神力量和決斷力。然而，當他後來在她鼓動下，在羅馬爭取王位失敗，並被流放到高盧時，她也以同樣的堅決與他一同陷入困境。希律居住在提比哩亞，或許在夏季會住在比利亞的猶利亞和利維亞，離馬加魯斯要塞不遠。
因此，約翰當時在艾嫩施洗時，就已經靠近這位君王的駐地，提比哩亞城，他很可能後來才進入加利利地區。
此時，希律常有的那種君王脾氣，即一種混合著迷信情感和強烈好奇心的情緒，可能促使他召見施洗約翰。這樣的事實可能導致施洗約翰對他說出那些招致他死亡的責備之言。因此，約翰以他公開面對耶路撒冷議會成員時所用的同一標準來對待希律。然而，希律並沒有讓這種直言不諱不受懲罰；他差遣僕役，將約翰捉拿，並囚禁起來。
約翰無所畏懼地責備他與希羅底的姦淫關係，當時希羅底的合法丈夫仍在世。然而，正如路加福音所記載（第 3 章 19 節），他同時也指責了希律所有公開的罪行。路加的這最後一句話對施洗約翰的歷史至關重要；因為它能夠解決福音書作者與歷史學家約瑟夫之間存在的差異。約瑟夫記載，希律除掉施洗約翰，是擔心他會在民眾中引起騷亂或叛亂。然而，福音書作者則將施洗約翰對這位君王與希羅底關係所作的責備判斷，視為迫害約翰，尤其是處決他的真正動機。然而，路加所提及的這句話，顯然讓我們注意到這兩種記載之間的關聯或共同之處。施洗約翰確實普遍地責備了希律所造成的公開醜聞。從政治角度來看，他似乎接近於煽動叛亂；因此，希律將他視為一個危險的煽動者而逮捕，並將他關押在指定要塞的一個偏遠地區。而當這位囚犯後來被處決時，政治歷史學家自然會強調暴君出於防範的政治動機。相反地，福音書作者很可能對希律行為最真實的動機有著精確的了解：他們著眼於施洗約翰責備話語中那個決定性的、更具宗教道德而非政治性的主要點；這才是他被囚禁和處決最決定性的原因。
施洗約翰在孤寂的獄中度過了一個荒涼的冬天。然而，我們在此必須提醒，舊約中最偉大的英雄們在聖潔的忍受上，遠不如在聖潔的行動上偉大。忍受往往對最熱心的奮鬥者而言最為艱難。我們只需想想以利亞的心境，當他為躲避耶洗別而藏身於何烈山洞中時（列王紀上 19 章）。那時以利亞也幾乎問道：「耶和華啊，你就是那將要來的嗎？」那時他也必須透過那微小柔和的聲音，領受那勝過世界的、神聖的靈的感動，這靈後來在上帝的羔羊身上向施洗約翰顯明。這正是舊約的本質。先知作為律法的代表，是受靈感動的摩西；他能閃電、打雷、使火從天而降。先知作為福音的宣講者，只是基督的先鋒，因此在忍受的新約能力方面，他只是一個正在成為基督徒的人，特別是在這個意義上，天國裡最小的也比他大。
先知之靈與新約之靈的這種關係，人們在對約翰派往耶穌的使團所表達的諸多驚訝中，可能沒有充分考慮。然而，如果要解釋這件事，就必須特別強調這一點。但我們首先要關注這件引起許多人反感的事實。在這段時間，耶穌離開了迦百農，作為救恩的宣講者和救主，他穿越加利利城鎮和鄉村，朝著耶路撒冷的方向前進，
：他前進，很可能就在他剛離開海邊城市的時候，無論如何，在他已經行了一系列神蹟之後，他收到了被囚的施洗約翰派來的使團。他的兩個門徒來了；他們奉施洗約翰的名說：「你就是那將要來的嗎？還是我們該等候別人呢？」
這句話作為那位曾向門徒指出耶穌，並宣告「看哪，這是上帝的羔羊，除去世人罪孽的！」之人的信息，聽起來多麼令人費解！他本來是憑著神聖之靈的確據為他作見證的！
眾所周知，人們試圖為施洗約翰洗脫軟弱的指責，或為福音書的故事洗脫矛盾的嫌疑，他們認為約翰自己並不需要向基督提出這個問題；而是他希望透過這次差遣，讓那些仍然懷疑耶穌尊嚴的門徒與他建立聯繫，從而幫助他們相信）。然而，有人正確地指出，門徒是奉約翰的名傳達信息（根據路加福音，他們甚至讓約翰親自說話）；而且耶穌給他們的答覆，也同樣正式地作為給約翰的答覆。
然而，如果因此我們確實必須將這個問題視為來自施洗約翰內心深處的問題，那麼它無疑是一種表現，其中顯露出他的人性軟弱，他信心的蒙蔽。它證明了施洗約翰心境的低落。但首先要問的是，我們該如何理解這種心境？其次，又該如何解釋？現在顯然，一方面，我們不能將他的話視為他對耶穌彌賽亞尊嚴的理論信念的真正動搖。因為這種對耶穌權柄的懷疑，必然會導致施洗約翰進行一番探究或考驗，而他不可能親自向耶穌提出。他當然不可能期望耶穌會給他一個能堅定他疑慮的答覆。另一方面，我們也不能接受這種觀點，即福音書作者所描述的尖銳問題，其最初的措辭可能有所不同；例如施萊爾馬赫（Schleiermacher）認為：「你就是那將要來的嗎？我們還要等什麼呢？」我們也不能說，施洗約翰只是出於不耐煩的渴望，想要催促似乎遲延的彌賽亞，希望他能開始他使命的主要任務，即「與當時盛行的敗壞進行決定性的鬥爭，從中他將勝利地走向神權政體的淨化和榮耀」。我們認為施洗約翰的心境更為沉重、不確定和陰暗，不僅僅是一種強烈渴望和不耐煩的心境，更是一種深深的不悅；這種不悅是針對在彌賽亞眼前邪惡似乎得勝的局面，儘管他並非為了自己的解脫，但他的囚禁在他看來是邪惡得勝的標誌。這種不悅與理論上的觀點改變有很大區別，儘管它確實也必然會影響約翰對耶穌彌賽亞身份信念的清晰度。因此，即使在當時，基督對施洗約翰而言，仍然是上帝的羔羊，就像他生命中最美好的時刻，約翰如此稱呼他一樣。或許，現在他對約翰而言，正是過於如此了。我們不妨將施洗約翰的話置於摩西、約伯、以利亞、耶利米以及基督的類似言論之間；或許這樣能使它們得到正確的闡明。至於約伯在咒詛自己誕生的那一刻，以及耶利米的《耶利米哀歌》，人們或許會反駁說，這些是詩歌體裁的作品，本身不適合作為現實的類比。然而，如果人們正確地評價這些作品，它們所獲得的價值將不亞於其他作品，因為它們表明，上帝的僕人在相同或類似的境遇中，可能會有怎樣的心境。然而，當摩西向在另一著作第110頁。施萊爾馬赫（Schleiermacher）對約翰使命的整體建構，必須被視為牽強且失敗的。出埃及記 17:4；約伯記。
列王紀上 19:10；耶利米哀歌 第 3 章；馬太福音 27:46。第二卷 第四部 751頁。主一次顯露他深沉的不滿，約伯的絕望，以利亞隱忍的痛苦熱情，耶利米在上帝可畏的嚴厲下深切的戰慄，那麼在所有這些情況下，當然不可能從遠處想到對上帝存在論的懷疑。他們與他們的上帝爭辯，因為祂是他們活潑、位格化的上帝，且他們與祂有活潑的關係，儘管他們尚未聖潔或完全。他們是如此忠誠和虔誠，以至於不會離棄上帝；但也因祂作為的嚴肅而深受震撼，以至於他們不能不向祂展現他們流血、哭喊的心，甚至他們的困惑。他們言論中非禱告的部分，便是認罪。既然他們不願離棄上帝，他們便可以向祂展現真實的自己。在他們虔誠的完全坦誠中，舊約的英雄們在他們最嚴峻的考驗時刻，與他們的上帝爭辯——按照舊約的整體特徵，因為他們已達到一個地步，即他們無法再單憑他們所認識的上帝的公義來理解他們的命運。我們在基督在十字架上呼喊的那一刻找到了這些心境的昇華：「我的上帝，我的上帝，為什麼離棄我？」如果人們竟想在這個呼喊中看到對上帝神性的理論性懷疑，那顯然是無比愚蠢的。但人們從中看到基督的全部感受。基督問上帝：為什麼祂離棄了祂，在祂生命中所有激動的公義感中。但祂問的是祂的上帝，其中也已蘊含著答案，即祂必須感到如此被離棄，以及上帝將藉著以世界的救贖來公義地報償這份被離棄，從而解釋這個「為什麼」的確據。因此，基督這個巨大的「為什麼」指向上帝的一個答案，這個答案在祂的得榮和世界的和好中展開。然而，施洗約翰的心境，即上述問題的來源，顯然與上帝英雄們最深沉的考驗苦難處於同一條線上，這些苦難從亞伯拉罕和摩西的生命一直延伸到基督的生命，這些考驗苦難，至今仍按照每個上帝僕人的能力而為他們預備。約翰的軟弱，現在不可能不摻雜罪性的軟弱而顯現。毫無疑問，他處於一種心境中，在其中，他也以最生動的情感和表達向上帝傾訴他的困境。然而，他帶著這種心境轉向彌賽亞，因為這心境與彌賽亞有關，因為他在先知的苦難和憤怒中無法理解，耶穌如此慈愛地獻身於百姓中最失喪的人，而百姓的首領卻逍遙法外地施行最嚴重的暴行。我們不願再深入探究施洗約翰的心境。如此清楚的是，他的言論標誌著他生命中最高考驗的時刻，以及他在這考驗中的人性軟弱。然而，如果缺少這個軟弱點，我們就會錯過他形象中的一個重要特徵，即他在上帝引導下的人性震撼時刻，那是上帝威嚴在祂僕人生命中得到最高榮耀的時刻，在其中，他們彷彿無力地在他們生命中不可測的審判中，倒臥在祂的懷裡。然而，在像約翰這樣的人的生命中，這種震撼必然是巨大的，並在他自身的偉大程度上獲得巨大的表達。然而，如果人們認為必須指出那些歷史案例來解釋這個事實，那完全是不正確的，在這些案例中，偉人一時屈服於降臨在他們身上的考驗，例如布拉格的耶羅米（Hieronymus von Prag），當他否認他的福音派信仰時。因此，施特勞斯（Strauss）的評論完全偏離了目標：「早期幾個世紀受迫害的基督徒，後來的貝倫加爾（Berengar）、伽利略（Galilei），正是對那些使他們被囚禁、並希望藉由否認來拯救自己的信念不忠：施洗約翰若要與他們相比，就必須收回他對希律的斥責，而不是動搖他對基督的見證，因為這與他的被捕毫無關聯。」這裡假設，第1卷 第365頁。施洗約翰的使命，如果與他先前對基督的見證（如福音書作者所描繪的）聯繫起來，就必須讓他顯得像一個墮落者。然而，在這項使命的描繪中，根本沒有考慮到這一點。事實上，正是透過這項使命，他避免了因基督而感到惱怒的危險。上帝的僕人在他們巨大的試探和動盪中，不恐懼地轉向世界，而是轉向上帝，向祂公開顯露他們深受傷害的心，並且正是藉著這樣向祂呼求，即使不潔的成分也隨之釋放，他們仍能得到平靜、安慰和拯救，約翰也是如此。事情確實如此，這證明了祂給耶穌的信息。如果他將對耶穌行事方式的不滿，作為怨恨存留在心中，那麼這不滿可能使他跌倒。然而，聖靈的膏抹和這動盪不安靈魂的神聖引導不允許他這樣做。他將不滿轉化為自由公開的話語。這位偉大的先鋒在眾人面前與他偉大的君王爭辯，因為他不願也不敢將他在監獄中與他爭辯的感受默默地帶入墳墓。他曾一度在眾人面前為祂作見證，因此他與祂的關係也必須在眾人面前保持清晰。他敢於在百姓面前質疑祂的彌賽亞身份；這當然顯示出他當時的心情是多麼陰鬱和激動。在路德（Luther）的生平中也有類似的心情，特別是在他被囚禁在瓦特堡（Wartburg）的那段時間裡表現出來。布呂歇爾（Blücher）在普魯士（Preußen）受屈辱之時，曾一度因不滿而精神錯亂，他當時表達了願望：「我希望有戰爭，或者世界四角都燃燒起來。」被囚禁的獅子有時會因極度不滿而開始咆哮，這是正常現象。然而，我們也不可否認，約翰將他的問題和自己公開交給基督的判斷。這正是他信息中許多人誤解的光明面：他嚴厲的指責同時也是他英勇的告白。這位強者在他巨大的試煉中緊緊抓住更強大的那位，並以此結束了他的生命。在我們明白了施洗約翰信息的意思之後，現在還有一些時刻，適合進一步解釋他的心情，需要強調。約翰在對基督生平的評價方面，就其新約精神的獨特性而言，雖然在舊約時代的所有靈魂中是最高的。在婦人所生的當中，沒有一個在這一點上比他更大。他是舊約時代最後一位、地位最高、最接近基督的先知。然而，基督獨特的生平道路，祂最獨特的心靈生命——即祂必須藉著愛、藉著建立、藉著聖靈的工作、藉著受苦和死亡來建立祂的工作，而不是藉著嚴厲、藉著審判、藉著外在的事業、爭戰和勝利——這一點，新約時代最小的也能比約翰更好地理解。為此，我們還必須考慮先知們的心情變化。對於人類心靈而言是單純的，對於虔誠人的心靈而言是雙重的，對於先知的心靈而言則是三重性的：它可能被高舉入雲霄，也可能再次悲傷至死，甚至地獄般的痛苦。這是雙重的，因為有些時刻，他在上帝裡超越一切，高飛入雲；而另一些時刻，他沉入他孤立的自我感覺中，在最小的困境面前顫抖。然而，對於先知而言，這是三重性的，因為神人生命在他的心情中以一種有節奏的發展方式顯現出來。這解釋了為什麼他有時在幸福的熱情中凝視新世界的一切榮耀，彷彿他已經戰勝了生命中所有的苦難；而另一些時候，他沉入陰暗的心情，在其中他幾乎無法理解自己在那些熱情狀態下所說的話。在這方面，使徒的生命相對於先知的生命具有非凡的優勢（彼得前書 1:10；這也適用於偉大詩人的個別作品），儘管前者的生命也表現出顯著的波動；因為使徒從一開始就被基督在言語和行為上完全實現的生命之靈充滿。然而，施洗約翰正是最後一位先知：預言生活如此鮮明的普遍現象，怎會在他身上缺乏呢？誠然，基督將他置於先知之上，作為新約的開路先鋒；但正是這種地位，即他是舊約的最後一位先知，也是新約的先鋒，使得他內心的新約心情與舊約心情能夠以最劇烈的對比交替出現。此外，還有一些特殊原因，我們已經在上面指出。他的門徒們起初可謂是嫉妒地觀察著，並熱切地懷抱希望地圍繞著耶穌的追隨者群體，然後來到施洗約翰這裡，宣告耶穌現在正與稅吏和罪人一同宴樂。很容易理解，約翰門徒的這些報告和他們的不滿，很容易助長他陰鬱的心情。特別是這些報告可能在他心中引起擔憂，認為耶穌沒有執行他藉著洗禮所奠定的，將潔淨與不潔淨、天國子民與天國敵人區分開來的工作；反而拆毀了他所建造的，而不是在他所奠定的基礎上繼續建造。因此，我們也傾向於推測，這位受試煉者不僅是為了自己，也是為了他的門徒，希望從基督口中得到一個振奮人心的解釋。
在評估施洗約翰的信息時，人們有時沒有充分考慮耶穌的回答。然而，這個回答卻顯明是對那信息最清晰、最溫柔的肯定。他們只管去，將他們親眼所見、親耳所聞的耶穌所行的事蹟報告給約翰。在這些特徵中，約翰不可能認不出彌賽亞的預言性標誌。現在，瞎子的眼睛因他而開，現在，人們看見被醫治的瘸子跳躍如鹿，現在，聾子的耳朵被打開，啞巴開始讚美上帝，正如以賽亞書 35:3-4 及以後的預言；現在，百姓中不潔淨的被潔淨，死人也照著以西結書 第 36 章 和 第 37 章 的應許復活了。然而，最重要的是，所有這些神蹟奇事都達到頂峰：現在，貧窮人聽見了福音，就是救恩的禧年，正如以賽亞書 第 61 章 以及其他預言性經文所宣告的，這些經文論及彌賽亞時代將要賜給受苦之人的奇妙安慰。耶穌總結他福音事工的這些特徵的方式，其中反映出彌賽亞祝福的預言性特徵，似乎是基於生命衰殘的消除，從最輕微到最嚴重的，在醫治和救贖功效上的一個特定進展。首先提到的是瞎眼的。他們如同等候的健康人，只是缺少光，站在生命的帷幕前；這些人看見了；然後是瘸腿的。他們缺少自由的力量，他們又行走了。接著是長大痲瘋的。他們生命中被危險的死亡物質滲透；這些人被潔淨了。這裡的聾子似乎被理解得有些過於字面化；然而他們當中有些人不僅身體受限，而且心靈也被捆綁，以至於透過聽覺，屬靈的生命得以復甦。接著是死人：他們回到生命中。在這種崇高的對比（瞎眼、瘸腿、痲瘋、耳聾、死亡等等）中，上帝的作為和基督的創造被描繪成一種新的、鮮活的安慰和復甦的力量，甚至是復活的力量，這還不包括一個驚人的事實，即以賽亞早已將那來自幫助人的上帝的信息指定給跌倒的膝蓋，以及膽怯和灰心喪志的心。首先，施洗約翰在這些特徵中不可能認不出上帝啟示的大能，以及拯救人類的民族救主的大能。這些特徵的整體性、它們的協同作用、彌賽亞從身體的醫治功效轉向屬靈的功效，以及兩者的綜合，都讓人毫不懷疑他就是救恩時代的帶來者和承載者。然而，施洗約翰必須從中找到的第一個安慰是，彌賽亞正是以這些特徵被先知所標誌的。最後的第三個安慰是，那些更早時代的神權統治者早已將彌賽亞國度主要宣告為一個憐憫、拯救的國度，而不是一個律法上的
區分和分離、報應和審判的國度。
「凡不因我跌倒的就有福了」這個補充，是耶穌對約翰說的最後一句話。這證明耶穌確實看見約翰處於試探的危險中；但同時也知道他已蒙拯救。主沒有對那將因他跌倒的人發出禍哉，而是宣告那將免於此災禍的人有福了。毫無疑問，這是對約翰本人的祝福。因為耶穌認識他的人，也知道這信息將如何影響他。然而，約翰也因這句話在適當的時候被提醒了一段預言經文，即那宣告彌賽亞將成為許多人的絆腳石和跌人的磐石（以賽亞書 8:14）的經文，而這個提醒對他非常有幫助，使他能釐清自己與耶穌的正確關係，並以平靜的心靈，作為上帝羔羊的先鋒，虔誠而平靜地走向死亡，在那死亡中，他也將證明自己是基督的先驅。
當施洗約翰的門徒帶著基督的回答離開後，基督超越這位偉大人物的屬天優越性就更加顯明了。施洗約翰對基督的行事方式感到不悅，但約翰以其粗獷的力量所給予基督的強烈、嚴峻、公開的不悅，絲毫沒有使主動搖。基督更覺得是施洗約翰在百姓面前傷害了自己，而不是傷害了基督。因此，他可說是為了保護約翰的聲望，使其免受約翰自己信息所帶來的影響，便開始稱讚約翰所展現的本質力量和真實價值。在這些讚美中，（人）再次看見了那位靈魂的導師，那位強者的君王。「你們出去到曠野是要看甚麼呢？」他對百姓說。「是風吹動的蘆葦嗎？」百姓並非因為有興趣去看約旦河邊的蘆葦隨風搖曳而去的。這種懦弱的人無法感動百姓。施洗約翰鋼鐵般的堅強品格曾征服了百姓。而現在，當約翰似乎真的動搖時，百姓應該回想起那種印象，這樣他們就不會錯誤地將他看作是隨風搖曳的蘆葦，而更應看作是被暴風搖撼的香柏樹。因此，他們也不應相信約翰在對基督的見證上搖擺不定，而應信賴這位堅強之人的莊嚴宣告。然後他第二次說：「你們出去是要看甚麼呢？是穿著華麗衣服的人嗎？」他又說：「看哪，穿華麗衣服、享樂的人，是在王宮裡！」他們確實看見施洗約翰在曠野裡，是自由選擇穿駱駝毛的衣服，腰束皮帶的。因此，他們現在無需擔心他會對其在希律監獄中為真理作見證的職責不忠。如果他有那種產生諂媚者的軟弱心志，那麼華麗的衣服也會使他在王宮中顯得體面；但憑著他堅強的英雄氣概，他必能穿著粗布衣服，在王的監獄中堅忍不拔；他將證明他能勝任自己的命運。由於耶穌是對那容易被激情點燃的群眾說話，所以他謹慎地以更普遍的措辭談論那些在王宮裡的人，而約翰與他們形成了鮮明的對比。這樣，他用第一句話使百姓對施洗約翰的力量、堅定和見證的可靠性感到安心；用第二句話使他們對約翰命運的嚴峻、其處境的不可避免，甚至必要性感到安心。然後他第三次問：「你們出去是要看甚麼呢？是先知嗎？」他回答說：「是的，他比先知更大。」究竟大多少呢？耶穌現在向百姓解釋，約翰是「主的使者」，就是先知（瑪拉基書 3:1）所預言的，他要為將來的主預備道路，並且「凡婦人所生的，沒有一個大過施洗約翰的」。因此，施洗約翰首先因其在上帝的國中獨特的地位而超越所有先知；他結束了舊約，宣告了新約；他以最忠實的行動力，透過洗禮的制度，懲戒並聖化百姓歸入天國，實際地展現了他所領受的啟示。正如摩西成為神權政體族長制發展的立法者或法律確立者，約翰則在他的心志和職責中，以實際行動總結了神權政體所有先知性的發展。然而，即使耶穌稱讚他是「凡婦人所生」中最傑出的（指那些尚未藉著新約的洗禮歸入基督之死而重生的人），他仍然宣告，天國裡最小的，按其屬靈地位來說，也比他更大。
藉著這些最後的解釋，耶穌清楚地向百姓指明了施洗約翰最真實的使命，即宣告彌賽亞的來臨。這樣，他也同時向所有人充分暗示，彌賽亞已經顯現，並且他就是彌賽亞。最後這句話也應同時向他的聽眾提供必要的解釋，說明為何施洗約翰未能完全理解他。
然而，在此之後，耶穌認為有必要再回到那將施洗約翰置於眾先知之上的話語，並加以解釋。他解釋說，直到約翰為止，所有的先知以及律法，就上帝的國而言，都處於預言的範疇。他們將這個國度描繪為一個將來的事。但自從約翰出現以來，情況就不同了。從約翰的日子直到此刻，天國一直處於強大的生命活動中，強有力地突破，正處於其完全的突破之中。現在，它正被有力地從其隱藏的深處提升出來，而那些神權政體的奮力進入者，那些聖潔的奮力進入者，確實將它帶入現實；他們贏得了它，他們擁有它。基督接著說，在這種關係中，你們可以將約翰視為第一個先行進入的奮力者，就是先知（瑪拉基書 4:5）所指為彌賽亞先驅的以利亞。最後說：「有耳可聽的，就應當聽！」這意思是說：你們現在可以猜測、認識那位另一位，更強大的奮力者了。
然而，主此時心中思量，施洗約翰這位開路先鋒，以及祂這位天國的建立者，兩人是何等被百姓誤解。為此，祂以一個比喻，向聽眾嚴厲地訓斥。祂說：「我可用甚麼比這世代呢？好像孩童坐在街市上，招呼同伴，說：我們向你們吹笛，你們不跳舞；我們向你們舉哀，你們不捶胸。」必須注意，這些孩童被描繪成任性的，他們一時想玩婚禮，一時又想玩喪禮，並抱怨同伴不配合。馬太福音 11:13 節應理解為 12 節的闡釋。因此，這一節也可以看作是置於 12 節之前的一個引言，以使該段經文的意義更加突出。** 5 ; .
在上下文的關聯中，約翰和耶穌必須是新郎。因為他們的時代，天國是一個隱藏的、以色列人理想的盼望；但他們卻以聖潔的時代將其拉近。因此，這個時間點也應如此界定：從施洗約翰的出現到耶穌說話的這一刻。從上下文來看，這似乎是「被強奪」的意思。從另一個角度來看，這意味著天國本身在巨大的禱告中被突破。這似乎是指當時的世代，他們如何面對施洗約翰和基督；或者，任何時代如何對待他們的先知，即以極度的前後不一，忘記自己的話。這種前後不一似乎正是這個比喻的重點。因此，那些要求先知按他們的笛聲跳舞的「孩童」，想對約翰吹奏歡快的婚禮曲調，而約翰卻召喚百姓參加哀悼的節日；然後，他們又立刻想為主舉行喪禮，而主卻召喚百姓參加新約自由的歡樂婚禮。前者出現，不吃不喝，以其嚴格的禁慾主義展現了最深刻的人生嚴肅性。儘管百姓被他靈魂的力量所震撼，但漸漸地，他們卻說他對我們來說太嚴厲、太陰沉了，最終大多數人離棄了他，聲稱他被憂鬱的邪靈附身。後者出現，又吃又喝，他自由地、以奉獻的愛參與他們的宴席。幾乎被施蒂爾（Stier, 卷 1, 第 481 頁）對這段經文的解釋說服，放棄我在《聖經詩歌》卷 2 中對此的早期解釋，轉而接受他的解釋。施蒂爾將婚禮的吹奏歸於基督的工作，將喪禮的吹奏歸於約翰的工作。這樣，他們自己就被比作那些徒勞地想安排歡樂節日和哀悼節日的孩童。這個比喻就會將施洗約翰和主自己都包含在「這世代」的稱謂中。格羅修斯（Grotius）在此處提到撒種的比喻，該比喻旨在描繪天國；撒種的人也必須與他的種子故事結合在一起。然而，這裡那些吹奏的孩童被非常明確地指為當時的世代。此外，這些孩童被描繪成自相矛盾的，他們在任性的自我混亂中，一時想玩婚禮，一時又想玩喪禮，因此導致一事無成。這裡描繪的不是和諧平靜玩耍的孩童，而是激動不安、內心混亂、不被召喚來吹奏、毀壞自己遊戲的孩童。然而，施洗約翰和基督的方式並不符合這些孩童。前者將他陰沉嚴肅的方式，後者將他光明歡樂的方式，一直堅持到死。此外，這裡批判這兩位男子的世代，與比喻中抱怨的孩童非常明顯地吻合。特別值得注意的是：這裡吹笛者被置於哀哭者之前。如果他們指向約翰和基督，那麼位置就應該顛倒。然而，這完全符合百姓自相矛盾的行為。約翰在百姓中遇到一群歡樂的吹笛者，他們想強迫他跳歡樂的舞；基督在同一群百姓中遇到一群哀哭的婦女，她們要求他以禁慾的行為，或一同哭泣、一同哀號來表現死亡的勝利。那時人們說：「看哪，這個人是個貪食好酒的人，是稅吏和罪人的朋友。」法利賽人的精神將他視為一個不守律法的人，並將他逐出教會。於是，他們也再次放棄了他。在這些描述中，耶穌描繪了天國的福音在世上不斷經歷的最主要經驗。人們認為律法的福音太過嚴肅、不人道，並摧毀了所有的生活樂趣；而在和好的福音中，卻看到了對輕浮和罪惡的縱容。那些蒙召喚將世界帶入正確的屬靈哀悼和歡樂節日的上帝使者，總是必須忍受世界的批判和拒絕。
然而，這種悲傷的經歷只是一種有條件的。總會有一些人接受天上的智慧，代表它，並成為它靈魂的兒女。但這些人從來都為它挺身而出，並以他們的言語和生命維護並證明了它的權利和公義。智慧的兒女總是維護智慧的權利，就像兒女維護他們的母親一樣。
耶穌向眾人說這些話時，正是一個關鍵時刻。約翰因其軟弱，藉著他的差遣，危及了基督的權威以及他自己在百姓中的聲望。百姓此刻可能感到受誘惑，要熱切地抓住施洗約翰的問題，並因此觸犯耶穌的權威，或者熱切地支持耶穌，以責備施洗約翰；又或者，他們甚至可能開始對這兩位先知產生懷疑。耶穌彌補了施洗約翰的這個錯誤；是的，他利用這個機會，向百姓闡明施洗約翰的立場與他自己的立場之間的區別，以及這兩種立場在建立天國方面的更高層次的統一性，(若留意「智慧」一詞的意義，以及「智慧之子」的關聯，便不會懷疑其意義。) 並向他們指出，他們是如何雙重地犯了罪；首先是針對施洗約翰，然後是針對他自己。因此，最完善的策略也無法給予這事件更好的轉變；然而，這裡的這份智慧是天國君王的策略，它與聖潔和愛完全合一。附註 1. 魏瑟勒（Wieseler）在他的《福音書編年史》中，將施洗約翰被捕的時間定在公元 782 年 3 月（第 223 頁）。然而，這是在關於耶穌返回加利利這一已提及的不正確前提下發生的，符類福音作者將施洗約翰的被捕與此聯繫起來。此外，魏瑟勒將此觀點建立在符類福音作者，特別是路加福音中事件具有精確時間順序的前提上，並特別在路加福音 6:1 的 σαββάτῳ δευτεροπρώτῳ（第二個安息日）中找到證據，證明耶穌返回加利利，因此施洗約翰的被捕，發生在那個時候。然而，人們只需注意事件順序的混亂，就能放棄他們對時間順序的這種主張；至於路加福音，則很明顯他並未達到事件的純粹客觀順序。例如，在這方面，可以比較迦百農百夫長的故事與登山寶訓的地位。接著，魏瑟勒引用了世俗歷史的證據。他首先查明（第 241 頁），亞基帕一世（Agrippa der Erste）要麼在公元 31 年（784）秋季，要麼在次年春季來到巴勒斯坦，並在那裡發現希羅底（Herodias）已經與希律（Herodes）結婚。由此只能得出一個不確定的日期，即這樁婚姻必須發生在此之前。然而，同時也必須證明這樁婚姻發生在公元 28 年之後。魏瑟勒現在試圖以以下方式確定這一點。根據約瑟夫（Josephus）的《猶太古史》（Antiq.）18, 5, 1，希律首先在一次前往羅馬的商務旅行中，構思了他與希羅底結合的計劃。然而，這次旅行不可能發生在公元 29 年之前。因為據說，這一年提比略（Tiberias）的母親，老皇后莉薇婭（Livia）去世了，希律很可能將他的羅馬之行作為一次弔唁之旅，以便藉此機會為自己謀取利益。這個假設根本沒有任何強制性。像希律這樣的人，大概不會等到如此特殊的機會才去羅馬為自己尋求利益。而且，這也很值得懷疑，利用像提比略這樣的人的弔唁情緒，以圖謀利益是否具有任何政治智慧。人們寧願避開悲傷的暴君。亞基帕也必須離開羅馬，因為他作為塞揚（Sejan）毒害的兒子德魯蘇斯（Drusus）的舊友，提醒了提比略他兒子的死。此外，據說亞基帕後來向卡利古拉（Kaligula）控告希律，說他與塞揚（Sejan）串通，反對提比略的統治。由此也應推斷，希律的旅行發生在莉薇婭去世之後，因為塞揚的聲望是從那時起才上升的，而且「因為那所謂的串通，一方面很可能只能透過個人往來，另一方面只能在塞揚已經享有盛譽的情況下才能達成。」然而，亞基帕向卡利古拉對希律提出的這種指控，既不必然預設希律必須在羅馬與塞揚有過個人往來，也不必然預設這必須是在塞揚崛起之後才發生的。如果要為那項指控尋求可能性或表面上的可能性，那麼甚至更為可能的是，希律當時可能已在所指的意義上信任了塞揚（Sejan），因為那時塞揚在提比略（Tiberius）的宮廷中尚未擁有最高影響力，而非後來。因此，絕無證據證明施洗約翰的被捕只能發生在公元782年。2. 附註。隨後將會表明，基督對加利利諸城的禍哉宣告，路加將其置於一個更為恰當的位置，因為他將此宣告與耶穌離開加利利聯繫起來。在此必須指出，那禍哉宣告顯然是對一項已完成工作的回顧，而耶穌在迦百農和伯賽大的工作當時尚未結束。3. 附註。有人認為這不太可能，施洗約翰竟然被允許在監獄中仍與他的門徒，並透過他們與外界交流。然而，有人正確地指出，古代的監禁不像近代那樣，並沒有對囚犯進行系統性的隔離；在這方面，人們提到了蘇格拉底（Sokrates）在監獄中與其學生的交流，使徒行傳 24:23，以及馬太福音 25:36。參見魏瑟（Weiße）書中上文引用的段落，卷1，272頁。尤其是在那項巨大的熱心行動中，他宣告這個民族是不潔的，並使他們服從洗禮的必要性，藉此，耶穌也間接地被促使接受他的洗禮。應當補充說明的是，我們對耶穌洗禮的解釋在先知哈該書第 2 章 12-15 節中得到了充分的證實。