福音書作者約翰，如前所述，藉由對基督耶穌在其歷史顯現與彰顯中絕對榮耀的洞察，得以認識祂永恆的、創世以前的、前歷史的榮耀，以及祂永恆本質與世界和人類的關係。他藉著自己更深入地進入上帝在他現今榮耀中的深處，找到了他主永恆榮耀的太陽形象。在這種認識中，啟示的靈也以其最高的啟示，與他內心生命的光明衝動相遇。
然而，我們同時可以注意到，福音書作者在此受到一個偉大、不可動搖的生命法則引導。這個法則大約是這樣說的：每種生命形式都具有特定的規定性，是一個特定的上帝理念。由此可知，一種特定的生命形式，儘管經歷所有變遷和發展，仍必須在其本質內容上保持自身不變。如果我們將這個生命法則應用於基督的位格，那麼它大約會是這樣說的：從基督在其歷史顯現中，證明自己是人類和世界超凡的生命原則這一事實，作為世界的理念性，或作為光，在其中所有世界的本質關係都展現其理念性，必然得出結論，祂在創世以前就已經是這個原則，並且作為世界的深層基礎，祂完全地、徹底地促成了世界的創立；同樣，由此也必然得出結論，在所有世界發展的終結時，祂將作為榮耀的生命中心和所有生命形式的君王，作為得榮教會的元首顯現。
當基督按其神性本質被稱為「首先的，末後的」（啟示錄 1:17）時，這個法則在活潑的洞察中向我們響應。
對猶太理想主義者而言，上帝面前的永恆天使逐漸消融於純粹屬靈、普遍的基督理念中（在他們的實在論者可能已逐漸將祂失落於七位天使長形象中之後；參見第 47 頁）。然而，蘇西尼派（Sozinianer）則認為，基督可以藉著功德之路，逐漸成為祂起初並非的上帝之子。我們最新的靈性主義者（Spiritualisten）最終讓他突然在時間的中心成為某種他以前不是、以後也不會是的東西，即人類的絕對推動者；他們讓他給世界一個衝動，而他的本質與此衝動毫無關係；這與他那均勻地、永遠地統治世界的本質的深度和力量並不相符。因此，他們也認為，使徒們在類似的、非凡的屬靈洞察力萎縮中，可能以這樣的方式分享了對基督的認識，或者更確切地說，是對基督的誤解，即其中一位對基督的後歷史榮耀有所認識，卻沒有認識祂前歷史的威嚴，而另一位則陷入了完全相反的、純粹的半基督論或負基督論中。
所有這些人都基於這樣一個前提：生命的發展應被視為浪漫的變形；也就是說，每一次發展都是一種本質上虛構的變化，可以從所有形式轉變為所有形式；它可以在過程中以各種方式減少、增加和轉化其內容；這個前提在黑格爾（Hegel）哲學中得到了充分的科學發展。然而，浪漫變形的概念必須透過對古典變形的認識來消除，正如歌德（Goethe）在自然領域中如此有意義地揭示的那樣；也就是說，透過這樣一個原則：生命在其最深層的基礎上是確定的，因此所有生命形式都具有其特定的規定性，並且它們會根據這種規定性以特定的方式展開。即使這個規範因著
n) 參見鮑爾（Baur）所提及的論文，《神學期刊》第 3 卷，第 4 期，第 618 頁。
***) 見下方第一附註。自由的原則，他卻絕不會因此被廢除，而只是再次被更明確地界定。人濫用其自由，可能在現實中阻撓其屬天的命定；阻撓，但不能廢除，因為這種阻撓的程度將始終以其地獄般痛苦的程度來呈現。因此，他絕不能從其本質中消除其更深層的稟賦。只要他的存在不在上帝裡面成為喜樂，它就會在虛妄中成為他的痛苦。同樣，基督徒也無法、不願在正確使用其自由時，為自己帶來一種屬靈的榮耀，即一種超越其原始命定的心靈生命的豐盛與形式。然而，另一方面，在基督的光中，上帝在創世以前為這蒙揀選者如此、為那蒙揀選者那樣所預備的一切，都必以其最純粹的榮耀顯現出來。基督正是絕對意義上的上帝所揀選的；萬有都是藉著他、為著他而造的（歌羅西書 1:16）。
因此，約翰在基督神聖的內在時間性與永恆的榮耀中，以完全的確定性觀看他先於時間的永恆榮耀，並且是在其運動中，即它如何從其永恆的根基，成為父懷裡獨生子在時間內歷史性顯現的啟示。他根據這種觀點，首先向我們描繪了永恆的基督與上帝的關係（第 1 節）；其次是他與創造的關係（第 2、3 節）；接著是他與人類在其原始且不可剝奪的本質中的關係（第 4 節），以及特別是他與歷史上墮落的人類的關係（第 5 節）。
這種與歷史人類世界的關係現在被闡述出來，即永恆地安息在上帝裡面、承載世界、照亮人類的道（Logos），在其運動中，在其逐漸道成肉身的道路上被描繪。首先引入了先知職分，它如何預告這永恆之光將要顯現，藉由描繪其最後、最高的代表——施洗約翰（第 6-8 節）。然後闡明了永恆之光逐漸降臨世界（第 9 節）。首先，這種降臨在其歷史的發生中，與道在普世中永恆、無時間性的同在區分開來（第 10 節）。然後向我們呈現了它的結果，即道首先普遍地不被世界（特別是他的百姓）所接納，但隨後卻被他所揀選的一群人所接納；這種關係首先向我們呈現了外邦人與猶太人之間的對立，然後也呈現了不真實、不信的猶太人與信的猶太人之間的對立（第 11、12 節）。這些信徒現在被描繪為如何藉著道成為上帝的兒女，而且是藉著一種正在發生的超自然受孕，以及他們如何因此促成道進入肉身（藉著已完成的超自然受孕）（第 13 節）。至此，考察的目標已達成，即道在其道成肉身中的歷史啟示，以及藉此將永恆生命明確地傳達給人類（第 14 節）。接著引用了施洗約翰的見證以及使徒們對基督永恆榮耀和逐漸歷史性道成肉身的見證（第 15、16 節）。最後，當福音書作者在結尾闡明上帝在他裡面啟示的全部內容和全部救贖功效時，他同時也闡明了他在人類中歷史後永恆的延續（第 17、18 節）。我們只能簡要地概述所有這些要點。
「『太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。』」
這就闡明了基督的永恆神性。因為這裡所說的是絕對的太初和絕對的道；同樣絕對的是「是」這個詞：道，它是。在萬物之初，也就是從亙古以來，道就已經存在了。因此，如果道在世界之先就存在，那麼它就屬於上帝本身的本質，並且作為道，它是上帝的道。如果它是上帝那獨一、包羅萬象、集中的道，那麼它就是上帝永恆的自我界定與界定：
上帝的，是其本質和旨意的永恆清晰與能力；上帝的一切豐盛，匯集於一個純粹的表達。因此，它一方面是其本質的純粹表達，另一方面是其創造世界旨意的完全表達，一方面完全是靈，如同理性在話語中，另一方面完全是創造生命的能力，如同話語的氣息、聲音和喚醒生命的作用。
異教的世界觀說：太初有混沌；衰弱的基督教思想說：太初有道；衰弱的思辨說：末後有道；而浮士德在墨菲斯托費勒斯（Mephistopheles）的影響下寫道：「太初有為。」) 受啟迪的基督教思想則與啟示的靈一同說：太初有道。我們可以毫不猶豫地認為，福音書作者讓自己採用了當時世俗思辨中的「道」（Logos）這個詞彙）；他的基督教獨特性更因此體現出來，因為他以比斐羅（Philo）那種發展出來的、甚至部分得到舊約信仰支持的思辨，更深層、更不同的意義來應用道的理念。
斐羅（Philo）的道（Logos）並非上帝本質的完全（理念性與具體性）表達，並非他完美的自我啟示；也非世界生成之唯一且排他的原則，純粹創造的完全能力；最終——*) 這種轉化在最新的哲學中變得非常流行。
**）關於此問題，請參閱圖洛克（Tholuck）《約翰福音註釋》第 58 頁及以後。約翰的基督觀念並非來自亞歷山大學派，也不可能來自該學派，這一點是確定的。他首先是從親身認識基督而得此觀念。其次，舊約中關於上帝智慧的教導（約伯記 28:12-25；箴言 8:22 及以後；次經《便西拉智訓》1:1-10；24:10-14；《所羅門智訓》7-11），以及關於耶和華使者的教導，可能對其發展有重要貢獻。然而，在選擇「道」（Logos）這個詞時，他福音性的調和精神，介於基督徒的基督觀念與亞歷山大派的道（Logos）論之間，是不容忽視的。我們無需假設他早在巴勒斯坦就已認識斐羅（Philo）的學說。但他在以弗所肯定認識了亞歷山大派斐羅的道（Logos）論。而當他採用這個詞時，並非為了用斐羅的學說來豐富他的基督觀念，而是為了用他自己的觀念來改革斐羅的學說。：— 絕非那絕對君王的生命原則，擁有能力在個體生命中成為人，或歷史性基督的道（Logos）。在前一種關係中，根據斐羅的觀點，上帝本質的不可限定性，即其永恆位格的模糊性，削弱了他）；在第二種關係中，是永恆物質的對立，他必須將其作為塑造世界的理念來克服）；在第三種關係中，是理念世界與現實世界之間不可解決的對立）。簡而言之，這個道（Logos）受到異教（儘管是柏拉圖式的）世界觀的影響而被壓制和混淆，斐羅曾以為藉此能使純粹的舊約世界觀理想化。他並非絕對有生命能力的；並非聖子永恆的位格，而僅是所有世界理念的理想統一或普遍性）。
然而，根據約翰的說法，福音書中的道（Logos）在這種位格的確定性中與上帝相對。他與上帝同在；並非在空間或地點上，而是在生命確定性的完全對立中與上帝相對，並且不是從未完成的生成中由他而出，而是在完全的形狀中向他移動（πρὸς τὸν Θεόν）。
因此他自己就是上帝，具有神聖的本質。因為世界尚未存在；但他卻存在，並且是完全的，與上帝相對，並與上帝相關。因此，他與上帝完全不同，卻又與上帝完全合一。在他本質的這種完全確定性中，道（Logos）顯現為上帝本質的完全自我啟示。上帝已自我確定：*）斐羅關於上帝不可稱、不可觸、不可及的教導屬於此類。參閱凱弗斯坦（Keferstein）《斐羅論上帝的中介存有》第 2 頁及以後。
0）如果斐羅有時表達，似乎世界的物質也是由上帝創造的（參見同書第 5 頁），這可以解釋為他舊約信仰對其所受世界觀的一種反作用。
斐羅的道（Logos）更不可能道成肉身，因為斐羅將身體視為靈魂的監牢。：†）儘管斐羅常將道（Logos）擬人化。參閱同書第 88 頁及以後。並在道（Logos）中觀看自己。如果我們現在充分理解這種關係中的對立，我們便認識到父與子的教義，而上帝向我們顯現為至高的生命，為愛。反之，如果我們審視這種對立中的合一，那麼上帝聖靈的本質便向我們顯明，特別是作為聖潔的靈。然而，如果我們在上帝意識的這三個偉大確定性的合一中考察上帝本身，我們便認識到他本身是絕對的靈，是諸靈之靈，或三位一體的上帝。三位一體是所有靈的本質特徵。人也是三位一體的，只要他是靈。絕對且單純的單一似乎只有盲目的力量；但即使是這種力量也並非真正如此。然而，既然上帝是諸靈之靈，那麼他作為三位一體的上帝，也是那受極高讚美的三位一體。所有意識的三個基本要素，在他的上帝意識中，以無限確定的本質性和無限本質的確定性存在著*）。因此，這關於道（Logos）的教義，特別是關於上帝之子永恆榮耀的教義。
然而，同時也宣告了他完全超越世界的教義，正如福音書作者所表達的，他將已說過的內容再次總結為以下表達：
「這一位（道，在他本質所指明的神聖確定性中）在起初與上帝同在。」
然而，他的內在世界性也已有所暗示，甚至是他永恆的道成肉身本身，因為經文並非說：在起初之前，而是說在起初他已存在。正如他在起初就已完全存在，起初也因他完全的存在而確立。因為在起初他就是道，也就是那決定世界的原則！†）參閱尼茨施（Nitzsch）《論上帝的本質性三位一體》，《研究與批判》1841 年第 2 期。
9 基督永遠道成肉身的教義，或許早已被暗示。基督的內在世界性是建立在世界的內在基督性之上；正因如此，祂的內在世界性才得以確立。若世界不是先在基督裡是理念性的，然後基督才進入世界，那麼當祂進入世界時，祂就會被世界所限制，而不是世界被包含在祂裡面。然而，正因為世界在被造之前，就已在祂的本質中被預定，並從這預定中產生，基督才能進入世界，並在世界之內顯現，而不失去祂超越世界的榮耀n）。作為超越世界卻又在世界之內的，祂是創造的原則。「萬物是藉著祂（道）造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」
這是上帝和基督純粹的超越世界性，即萬物都是藉著道而成的，這道是神聖生命完全的心靈形狀和意識；而不是藉著一種黑暗的、自身無力且無意識的力量。只有藉著這種絕對的超越世界性，絕對的內在世界性才得以確立，這事實就是：道在世界生命的每一個時刻，都以其全部的權能和超越的權能臨在其中。而藉著基督的這種超越世界性，世界的完全理念性也同時得以確立。凡被造的，甚至連最微小的，連一粒微塵，都不是沒有藉著道而成的。因此，世界中沒有原始的盲目，沒有永恆的物質，沒有原始的黑暗：一切存在的事物都可以追溯到道的動態作用和有意識的理性。這在彌迦書 5:2 的話語中有所暗示：「祂的根源從亙古，從太初就有。」參見施伯林（Schöberlein）《論基督教和好教義》（über die christliche Versöhnungslehre），《研究與批判》（Studien und Kritiken）1845年第2期，第297頁。）這番話也可以應用於上帝與世界之間的關係。上帝的內在世界性（作為上帝的）同時也確立了祂的超越世界性。如果上帝只在世界之內，卻不同時超越世界，那麼祂就不是作為上帝在世界之內，而是作為世界本身的產物，而這種內蘊性就絕非上帝的內蘊性了。
）亞歷山大抄本的標點符號：「οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν, ἐν αὐτῷ」或許與他們的宇宙觀有關。它模糊了上下文。參見呂克（Lücke）第304頁及以後。約翰很可能也是這個意思，當他寫道：「上帝就是光，在祂毫無黑暗。」（約翰一書 1:5）。或者當他甚至說上帝在光中（第 7 節）。這或許是關於上帝永恆位格最強烈、具體的思辨表達。然而，他表達的力度表明，他以何等堅決的意識，心中懷著與之對立的異教世界觀的基本原則，當時這種原則已在萌芽中的諾斯底主義中，反基督地與基督教的基本原則對立。5 「然而，藉著這些話，他也同時確立了基督教思辨對抽象人性的永恆勝利，甚至直到其最新的載體和體系。」：既然道是正在形成的世界的原則，那麼祂也必須建立並維繫已形成的世界。當祂如此顯現時，獨一的道便分化為兩種形式。祂是生命的真正生命。因此，祂尤其也是人的光。世界在特定的對立中展開其生命；一方面以自然生命的形態，另一方面以靈性生命的形態。然而，道是承載並維繫這兩個生命領域的力量。祂首先是生命的原則。「生命在祂裡頭」；這意味著，個別的永恆位格形式、最終目的和目標點、模式、變形、法則、生命的力量都源於祂。從現象來看，秩序恰好相反，但從本質來看，卻是所指明的*）。因為在道或永恆的基督裡，人類和靈魂總體上是被揀選和被愛的，與人類一同，靈魂—*）在其他地方，基督被直接稱為生命；但在這裡則被稱為生命原則，其原因很可能是為了不讓祂與世界的自然生命等同起來。
值得注意的是，斐羅（Philo）在可理解世界的創造中，也讓抽象的普遍性，例如空氣的理念、虛空的理念，先於更具體的，例如光；他也讓精神本身先於特殊的精神。參見該著作第 48 和 49 頁。世界的形式被設定，從這些形式中產生了世界生命的規範，而其最終結果才是構成世界生命物質基礎的力量。因此，維繫受造界的不是原子，不是萬有引力定律，總之不是顯現之物。其最深層的根基是上帝永遠的選民基督，在祂裡面，所有上帝的兒女都被揀選並蒙愛，作為祂的教會。可見的受造界可以說只是婚車，它雖然在外表上先行於祂這位永遠的新郎和祂的教會——永遠蒙愛的新娘，但在本質上卻是隨後而來，因為它只是與新郎和新娘一同被賜予的。如此，道（Logos）的生命、理念的意義、愛的氣息貫穿整個世界。自然不是第一位的，而是第二位的，不是生命的根基，而是精神的顯現形式。其生命氣息也是道。然而，極其重要的是，道作為生命的生命，也是眾光之光，即人類的光。真理、宗教和道德的生命法則，以及人類屬靈的生命力，並非存在於一個抽象理念、普遍概念的世界，或一個超越個體性的絕對精神之中。世界的生命與世界的光確實形成一個特定的對立；然而，這種對立是一種純粹的和諧。生命與光之間沒有矛盾，也沒有任何不協調，不像學院哲學的抽象思維所認為的那樣，將生命貶低為光的燔祭，將個體的世界貶低為精神的髑髏地。相反，正是生命構成了人類的光。正如顯現的生命源於道的光，它將。從表面上看，萬物最初都源於未發展之物，許多人因此被誤導，認為精神，甚至上帝，也源於未發展之物。他們沒有想到，即使在顯現的自然界中，凡被稱為蛋和種子的，都已經有其種類的發展生命在背後；因此他們只是非常感性地從最近的顯現之正面來理解自然。它在人裡面再次成為道和光。從永恆的本質形式及其關係，從愛及其運行，從真實世界及其規範中，產生了真理、知識、法則、人類的光。生命就是光！
這就是永恆的基督與世界在其靜態實質關係中的關係。然而，福音書作者接著描述了祂與世界在其歷史運動中的關係，也就是與墮落人類的關係：
「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光。」
現在黑暗存在了。他沒有說從何而來？因為黑暗沒有真正的從何而來。罪是沒有根基的。它正是光的對立面。光是清晰的原則，是世界變像、啟示以及在愛的國度中恢復其理想關係的要素。黑暗則敵視光；因此，它是世界蒙蔽和世界荒蕪的精神或非精神，表現為其永恆位格的隱藏，其理想關係的無望崩潰，以及其精神在仇恨國度中的貶低。而正如光源於生命，黑暗則源於死亡。然而，正如生命源於道，死亡則出於錯誤的根源。費迪南德·克里斯蒂安·鮑爾（V. Baur）寫道（在所引論文第 12 頁）：「只有當道作為生命與光的原則是人類的光時，他作為在黑暗中發光的光，才以黑暗為其對立面，因此黑暗必須主要從倫理意義上理解。然而，由於整個考察從絕對者出發，並通過道作為神聖自我啟示與世界創造的原則的媒介，推進到上帝與世界、光與黑暗之間的對立，我們在倫理方面也被引回到原則的普遍宇宙關聯，其中倫理與物理、自由與必然、精神與自然仍在其統一性中被概括，作為形而上學的背景，這是倫理領域中道德意願和行為得以實現的一切事物的基本前提。」——而這就是說，要解釋約翰，他在福音書約翰福音 1:3 和約翰一書 2:5, 7 中寫道。罪在受限之靈的生命中。而最終，正如那道是愛的啟示，非道，即人的自我蒙蔽，則源於仇恨；源於對上帝、對鄰舍以及對...的要求的冷淡。黑暗因此存在，它是一個事實，構成了前基督教世界歷史的主旋律，以至於福音書作者可以將罪的黑暗與人類合而為一，並將這種合一稱為黑暗。然而，它並非舊世界的唯一旋律。光與這具體化的黑暗相對立。光照耀他們，光照入他們裡面。或者更確切地說，按照福音書作者深刻的表達，光在它自身裡面照耀。它與黑暗無限接近。這並非泛神論的意義，泛神論將罪視為必然，因此也將其視為一種光；而是原始而有力的上帝信仰的意義，它將源於罪並顯明罪的惡，從其本質層面視為上帝對罪的審判，視為受損生命對邪惡虛無的首次反應，因此視為光在黑暗領域中照耀。是的，正是罪的黑暗，才真正使光照耀，使其在閃爍、彩色的火蛇中迸發，使其在彩虹的所有顏色中重現。撰寫此言的福音書作者，對於光與黑暗在人類生命中、在異教世界中，尤其是在異教神話中爭戰的景象，必定有何等深刻的領悟！他比任何人都更清楚，光與黑暗的這場爭戰如何在異教神話中形成千姿百態、色彩斑斕、火熱而晦暗的光芒，形成基督論的反射。那是光的勝利，即它能在黑暗中持續照耀。光在啟示的領域中，特別是在公義與憐憫的形像中，顯明了它最榮耀、最崇高的光芒或形像。然而，人類的巨大墮落正是在於此：它不認識這道（Logos）的普遍啟示，它在自己的黑暗中對光的照耀如此茫然無知，彷彿它已讓自己的生命消融於黑暗之中。
因此，黑暗沒有接受光；相反地，它似乎要吞噬光，至少是永遠壓制光。然而，這只是表面現象。即使那被黑暗籠罩的人類世界，自身沒有做任何正確的事來領受光，光依然靜候——直到它勝利地穿透了那黑暗。
這突破發生在人類生命的深處，在萬民生命隱藏的核心，經歷了數千年的漸進發展，而人類卻未曾明確意識到。唯有先知們藉著預告基督的未來，為此作了見證。福音書作者在此將施洗約翰描繪為舊約全體先知，乃至舊約全部預言指向基督的真正代表，這完全符合他強調的筆法，因為約翰作為最後且最高的先知，完成了對基督的先知性見證。
「有一個人，是從上帝那裡差來的，名叫約翰。這人來，是要作見證，就是為光作見證，叫眾人因他可以信。他不是那光，乃是要為光作見證。」
因此，基督的降臨是藉著先知們的話語所宣告的。在這話語本身中，祂降臨的名義層面得以展開。然而，與祂名義的這明顯展開並行的是一次真實的降臨。是的，這（對被動宗教的描述）道在蒙揀選者心中的真實突破，是那些異象的真正生命基礎，在這些異象中，祂的未來向先知們顯明了。他們的內心因祂道成肉身的曙光而震動，並蒙受福樂。福音書作者現在向我們描述基督的這次真實降臨。
「那真光（那實證的原始明晰，光中之光），照亮一切生在世上的人（光照入他們裡面），正在進入世界（是一個正在進入世界的）。他固然已經在世界，是的，世界是藉著他造的，然而世界卻不認識他。他（道）來到自己的地方，自己的人卻不接待他。凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」
這是罪惡與異教的黑暗奧秘：道在世界，是世界的創造者與維繫者，祂在世界中顯明自己，甚至達到其顯現的頂峰，然而在祂永恆的運行中，卻不被世界（異教的人類）所認識，甚至在祂劃時代的突破與降臨世界時，也未被察覺；甚至祂藉著啟示的道路來到自己的地方，來到猶太民族那裡，而這些在特殊意義上屬於祂自己的人，竟然也不接待祂。福音書作者將人類這種想要阻擋將要來的基督道路的錯誤行為，以其全部的宏偉呈現出來。因為最終真正接待祂的人數，與不接待祂的人數相比，微乎其微；即使在那些接待祂的人身上，這種接待也只是在他們罪惡本性多方的抗拒下才發生；以至於長久以來，道似乎根本不被人類所接待。然而，這假象消散了。相對於異教徒被動的宗教，列祖主動的宗教形成了，並在所有真正虔誠的以色列人中持續發展與完善。他們接待了祂，並且藉著接待祂，他們對祂的本質、祂的未來、祂名的信心有了越來越確切的認識。祂卻在這信心裡賜給他們權柄（新生命、重生），使他們成為上帝的兒女（按照尚未完全的程度）。然而，藉著這種更高層次的出生，藉著這些正在成為上帝兒女之人的信心與生命，上帝兒子的道成肉身得以促成。「這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的。」福音書作者顯然將舊約的那些上帝兒女，視為基督由童貞女奇妙降生的活生生的中介。首先，他們之所以如此，是因為他們是正在成為上帝兒女的人；其次，是因為他們被生為這樣的上帝兒女；第三，是因為他們被生出來並非出於人的生殖；第四，是因為他們的出生雖然是從上帝而來，卻仍藉由人類生殖漸進的聖化而促成；第五，也是最後，是因為他們在歷史中呈現了自然出生與重生這兩個要素之間無限的相互作用與趨近，這必須在基督絕對嶄新（一方面完全屬靈，另一方面完全自然）的降生中達到其終點。
許多人真實的上帝兒女身份的開端，是完全的上帝兒子身份的本質性預言，這完全的上帝兒子身份應當隨著那一位基督的降生而顯現。然而，他們並非僅僅被任命為上帝的兒女，也不是僅僅在他們的意念上被聖化，而是他們經歷了他們最深層本性轉變為屬靈生命的開端，一個新生的開端，而這成為一個預言，預示著有一天絕對屬靈的生命能夠誕生。然而，他們的更新並非源於人類的生殖，而是上帝從上而來的直接作用；以這種形式，它是完全的奇妙降生的預兆。即使他們的重生超越了人類的生殖，它卻是藉由神權政體生殖的昇華而促成或開闢的。福音書作者藉著明確區分三種不同形式的生殖來暗示這一點。第一種是完全普通的感官生殖，如同它從性別的結合中產生（ἐξ αἱμάτων）。第二種是藉由肉體中的意志已提升的生殖，一種生殖，其中在生殖者肉體中，一種更高層次的塑造意志或更崇高本性的形成驅力無意識地運作。第三種是最高層次的神權政體
就像猶大（創世記 38 章）的故事一樣；然而，他瑪對猶大家中神權政體的狂熱崇敬（儘管她有過失）必須被高度重視。在這裡，猶大雖然墮落到不配其尊嚴，但神權貴族（的意志）的塑造衝動仍然在他的肉體中運行。生育；它是藉著自由之愛的道德精神，那
婚約，甚至是祭司的靈性，或者，正如約翰所說，藉著男人的意願而高度聖化。這種出於男人意願的生育所生的後代，例如以撒和施洗約翰。正如舊約中將要發生的重生是建立在這些自然聖化的基礎上，但卻明顯超越了它們，基督的誕生也是如此，而且是完全如此。他並非出於人類的生育，即使是最神聖的生育也不是，然而他的誕生是藉著那些自然聖化以及那些屬靈的重生所促成的。因為那屬靈的生命越來越成為自然，成為誕生；而那些誕生則越來越被屬靈地聖化：這種相互作用只能在彌賽亞由童貞女所生的神聖誕生中得以完成。
以下將論及這次誕生。
「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典有真理。我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光。」
福音書作者以最強烈的措辭表達了基督的道成肉身。並非永恆之道中的一個特殊詞語，也並非道（Logos）的一個單獨光芒或特殊能力成了人，而是道（Logos）本身成了人。他成了人，是在最真實的意義上，並非如此：「）從這段經文與耶穌由童貞女所生之關係來看，也解釋了為何福音書作者在此不能談及男人或女人的意願。」
**）誠然，科斯特林（Köstlin）在《約翰福音與書信的教義概念》（Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannes）第 159 頁主張：「然而，道成肉身尚未發展到僅僅是披上一個人類身體，以及直接主動和被動地參與世上圍繞他並與他一同發生的事。」在此卻忽略了，道成肉身本身就其本質而言，是道成人的最終發展。難道一個肉體本身就已經是人類的肉體嗎？然而科斯特林認為，這裡的 σάρξ 也可以是 ἄνθρωπος。但或許福音書作者不選擇 ἄνθρωπος 這個詞，以及選擇 σάρξ 這個詞，都有其原因，例如他僅僅是藉著一個人顯現，他穿上了人性，或者他「披上了我們的血肉之軀」；他確實且明確地成了人。他以何等的豐盛和能力顯現於人性之中！他成了人，以個別人的形狀，在一個特定的個體性中；是的，他成了肉身。他承擔了實質性人類本性的一切感官確定性。
當經文接著說：「他住在我們中間」，這就包含了他的道成肉身在所有歷史處境中的延續。他藉著自卑、取了奴僕的形狀、成為猶太人、一個貧窮的客旅，最終在十字架上成為世人的咒詛，來證實他道成肉身的真實性。然而，正如道（Logos）在肉身中顯現，他也顯現為恩典與真理的豐盛。在他裡面顯現了恩典，即上帝之愛的最高榮耀，它如何藉著罪的過犯，將罪本身和死亡一併塗抹。選擇 σάρξ，即是為了不觸及神人（Gottmensch）理想永恆的理念。參見舍伯林（Schöberlein）前引書，關於漢伯格（Hamberger）的著作《上帝與他的啟示》。*）參見弗羅曼（Fromman），《約翰的教義概念》，2, 351。
*）對於人而言，個體性蘊含著獨一性，即個體性（Individualität）。即使人們不將基督視為與神人（Gottmensch）相對的特殊人類位格，也不應因此否認他的人類個體性。他的個體性正在於，它作為一個整體包含了所有人類個體。難道所有的個體性都能在一個非個體性的存在中找到它們的統一嗎？
e）「道成了肉身」這個表達是如此精確，以至於無法被其他任何詞語取代。「道」（Logos）這個詞駁斥了所有以便尼派（Ebionite）的觀念，「肉身」（Fleisch）這個詞駁斥了所有諾斯底派（Gnostic）和幻影說（Docetic）的觀念。「他成了」這個表達可以用來反駁聶斯脫里主義（Nestorianism）。它比「他進入肉身」這種說法要強烈得多。
+) V. 鮑爾（V. Baur，在其著作第 20 頁及以後）反駁了這樣一個前提，即序言描繪了道（Logos）在啟示中直到其道成肉身的一個特定歷史進程。「序言不認識這個意義上的歷史性基督，而是道藉著進入世界和人類歷史而成為歷史性的，僅僅因為祂是那在黑暗中發光的光。因此，從福音書作者的觀點來看，道成肉身所增添的，只能被視為一種次要的規定，是道之實質性存在的一個純粹偶性。」基督教的核心思想竟然只是一個次要的規定！順帶一提，作者面對這個決定性的口號，自然要闡明他對歷史性基督教的立場。* 並塗抹，將咒詛變為祝福；真理，即上帝在其本質之光中啟示的最高榮耀，它不僅摧毀了罪的一切詭詐，而且在最高生命的確據中，實現了生命中一切純粹的表象、一切陰影和象徵。
福音書作者不可能僅僅客觀地陳述這句話；他必須插入一個括號，見證他自己和他的信徒同伴心中蒙福的經歷。「我們也見過他的榮光，」他說。先知以賽亞只在一個蒙福的光照時刻被允許看見主的榮耀，但對他們而言，這已成為多年的持續經歷。他們以屬靈和肉體的眼光，在基督的形像中，看見了主（上帝的榮光，即 Shechinah）的榮耀，其確定性達到最高點。這種景象比舊約中最高的異象更為榮耀，對他們而言已成為日常的經歷。在這以人形顯現的上帝榮光影響下，他們的屬靈視野越來越開闊，以致他們在基督裡認出了父獨生子的榮耀（這位上帝的兒子，在其獨特的誕生中，包含了所有上帝兒女的一切誕生和重生）。
「他住在我們中間」這個表達，與隨後關於看見基督榮耀的話語結合，在其特殊意義上，指出了舊約和新約對主榮耀觀念的對比。在舊約中，主住在聖殿的至聖所裡；在新約中，祂住在祂的百姓中間。在舊約中，祂只偶爾向個別蒙揀選的人顯現；在這裡，祂與祂的門徒一同生活。在舊約中，他們只看見祂的光輝，而且是在異象的狀態中；在這裡，信徒們用肉眼完全看見了祂在肉身中的顯現；在舊約中，祂總是像閃電般再次消失；在這裡，祂藉著與祂的門徒在歷史中的交往，不僅住在他們中間，也住在他們裡面。道的道成肉身自我見證；正因為如此，它也得到了上帝見證人的見證；首先是舊約的見證人，由施洗約翰所代表，然後是新約的見證人，福音書作者約翰以他們的名義發言。
「約翰為他作見證，並且大聲呼喊說：這就是我曾說：那在我以後來的，反成了在我以前的，因他本來在我以前。從他豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩。」
如此，兩位偉大的上帝僕人（兩位約翰），其中一位在舊約的頂峰上蓋印，另一位在新約的深處開啟，共同見證了上帝兒子的道成肉身。施洗約翰大聲呼喊所完成的見證（κέκραγε），在其屬靈的價值上仍然持續著（μαρτυρεῖ）。然而，這是一個關於基督榮耀的確定見證，蘊含著深刻的意義。基督在他之後而來，如同君王在傳令官之後：這是祂的歷史性榮耀。然而，祂本質上是在他之前就已存在，即按照祂在舊約中持續的理念性實質道成肉身：這是祂的神權性榮耀。但祂在他之後而來，卻又在他之前就已存在，這基於祂比他更早存在，作為祂在上帝裡生命的原則：這是祂的神性榮耀。」新約的見證由年輕的約翰（指福音書作者約翰）用這些話語表達：「從他豐滿的恩典裡，我們都領受了，而且恩上加恩。」一次又一次愛的啟示，在其最高的威嚴中，如何塗抹罪惡，使靈魂再次自由喜樂地歸向上帝；一次又一次和好的陽光效應，如何震撼、滋潤並更新生命的所有深處，我們都在祂那裡找到了，有人這樣，有人那樣，每個人都越來越多、越來越榮耀，以致顯明出來，基督的神聖生命是無限的上帝豐滿，而這上帝的豐滿則在無數塗抹罪惡的恩典彰顯中展開。）見上文第 457 頁，然而，其中「οὗτος ἦν ὃν εἶπον」（這就是我曾說）與基督前歷史的漸進道成肉身的關係尚未明確闡述。第二卷。第九部。如此，上帝兒子的啟示便得到了最高的證實。
隨後，福音書作者按照他的習慣，將序言的全部內容總結為一個回顧性的結語。
「律法本是藉著摩西傳的；恩典和真理都是由耶穌基督來的。從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」6 這位福音書作者不滿足於在這結語中再次向我們概述上帝之子道成肉身的一般意義，而是教導我們更精確地珍視它，因為他現在將其與舊約的上帝啟示明確對比。早先他讓我們一窺舊約與新約的真實關聯；現在這裡則談到兩者之間的差異。首先是基督與摩西之間的差異。律法是藉著摩西傳的；律法與基督恩典的豐盛形成對比：因此，律法是精確描繪那種新生命，而這種生命唯有恩典才能創造，卻無力傳授那生命；它是以咒詛的威脅來嚴格要求那生命；因此，律法只是生命的象徵，卻是死亡的真實力量。然而，現在藉著摩西的舊啟示，基督裡的新絕對啟示與之相對。律法定罪的力量，殺死罪人卻無法殺死罪，被恩典和好的力量所廢除，恩典藉著使罪人再次活過來而殺死罪。律法的象徵意義則被廢除，因為基督在完全生命的真實性中實現了律法所有的影兒。舊約與新約之間的這種差異，也同樣作為基督與先知之間的差異而持續存在。他們都曾看見主榮耀的各種異象，但如果將他們的啟示與基督的先知職分相比，我們可以明確地說：從來沒有人看見上帝（本身）。從來沒有任何一個人。然而，獨生子卻看見了。他們都只是在異象狀態中看見上帝在道成肉身之子的光輝中的反照；但基督卻在靈裡永遠看見並看著父。他永遠安息在父的懷裡（如同約翰躺在他胸前），因此以最親密的關係看著父的面。我們之所以能有新的上帝啟示，正是歸因於這位父的親密者，他以最絕對的意義啟示了（ἐξηγήσατο）。然而，如果基督在完全的啟示中將最高的救恩賜給屬他的人，完全揭示了父的本質，並完全顯明了他自己的神聖榮耀，那麼他便為向全世界啟示他永恆的本質奠定了基礎。因此，這位福音書作者，從對基督前歷史榮耀的思考出發，並描繪了他的歷史榮耀，最終指向了他後歷史的榮耀。1. 附註。經典變形與浪漫變形理念之間的區分對於神學至關重要。因為生命在發展過程中不斷經歷變形，這是一個無可否認的事實。因此，很容易將一種無法無天、虛構的變形概念（可稱為浪漫變形）混淆於真實、合乎法則的變形概念（可稱為經典變形）。這些稱謂的選擇源於無法無天的變形理念在我們這個時代與新泛神論，特別是與之並行的浪漫主義詩歌之間的關係。然而，這種區分，正如前面已概述的，可以更具體地定義如下：經典變形受制於特定生命原則不可剝奪的法則。它從特定生命原則的中心出發，並在其不斷的變化中，以合乎法則的時刻序列來展現其展開，最終再次呈現出完全發展和榮耀的同一生命原則，並在此證明其發展過程的忠實性。相反，浪漫變形則從一個完全不確定、可塑的生命基礎出發，然後呈現出看似特定的確定性，但很快又將其替換為第二個和第三個；即使它以上升的線條運動，最終仍會隨著其最後的表象確定性的瓦解，將整個過程的成果歸還給它所源出的普遍性。根據經典變形法則，孩童會變成少年，少年會變成男人；根據浪漫變形法則（或反法則），美麗的公主會變成熊或其他醜陋的魔法動物，反之亦然。近代自然科學在生理學領域曾長期推崇浪漫變形的概念。根據這種世界觀的倡導者，個體生命並非源於由有意識的創造行動所設定的特定原則，而是源於一個以流溢（Emanation）形式展開、具有無限形成能力的創造本源的幽暗子宮。創造論認為，每個個體生命都以其特定的、不變的樣式，從被普遍自然之母腹所包覆的原則或創造性思想中產生；而這種流溢理論則建構了一個虛構的自然過程，根據此過程，一種個體生命形式總是轉變為另一種，從植物界最低級的形式開始，直到最終，在經歷了植物界和動物界的基本類型之後，在人類的形態中達到一個確定的終點。這種觀點特別依賴於「異種生殖」（Generatio aequivoca）的學說，此學說所指的生殖「並非透過同類生物的有性繁殖途徑產生，而是透過異質元素（有機物質、水和空氣），藉由一種遍佈於整個自然界的塑性原始物質的生殖力而產生。」然而，這學說已因埃倫伯格（Ehrenberg）等人關於纖毛蟲的最新研究而從根本上動搖，最近索伯恩海姆（Sobernheim）在他的著作《普通生理學要素》（Elemente der allgemeinen Physiologie, 柏林 1844）中也從理論上對其進行了攻擊（關於此，請參閱約翰內斯•希爾策爾（Johannes Hirzel）牧師在《教會的未來》1845 年第 30 期及以後發表的精彩文章《聖經的世界觀與自然科學》）。索伯恩海姆反駁上述自然觀點，捍衛了「所有生物皆由同類繁殖」（omne vivum ex ovo）的論斷。當然，這個論斷可能會被誇大；否則，普遍實體的創造力學說也無法再應用於單子論了。不可否認，根據生命的起源，卵既必須源於普遍的生命，特定的生命也必須源於卵。是的，顯現之創造的最初基本形態，確實不是特定的種子和物種，而是更普遍的生命潛能：地、水、空氣、光（參創世記 1）。然而，那些從更普遍的生命之腹中產生的特定生命形態，不能歸因於一種不確定的塑性生命力（這只能被視為其滋養的母腹），而只能歸因於完全同樣特定的生命理念，這些理念當然必須首先在特定的、已發展的生命體（例如亞當）中，而非在生命的種子（例如人類的生殖）中實現。然而，必須確切堅持的是，物種確實是物種（omne ovum re vera ovum），是創造的真正確定性。因此，首先確立的是那決定性的創造之靈，那清晰的上帝思想，它設定了特定的自然原則。卵或鳥作為一個完整的生命確定性，不能從無限不確定的事物中產生，而只能由那絕對的決定者召喚而存在。其次，由此可知，物種並非彼此相生，也非代表一個普遍生命過程中相互抵消的環節，而是特定的、並存、共存且互為存在的類型，即使它們是相繼出現並在一個最高顯現生命的統一體中被提升的，它們仍是最確定的統一生命的類型。最後，第三，生命那已藉由卵的確定性所表達的確定性，也必須在其整個發展過程中，直至其終點，得到證實，或者說，必須越來越明確地展現出來。阿加西（Agassiz）在他的著作《地球表面有機生物的演替與發展》（de la succession et du développement des êtres organisés à la surface du globe terrestre, 第 7 頁）中，也明確反對那些學派體系：「它們過去習慣於將所有這些有機生物的整體描繪成一個漸進的系列，從最不完美的生物不間斷地提升到人類」；儘管他也同樣駁斥了那種僵化的預設，即「它否認一切演替，只願將整個創造視為各種形式的雜亂組合，追溯到同一時代，除了共同存在之外別無他物」。值得注意的是，甚至在疾病學說中，古典變形觀念也開始對浪漫變形觀念產生反作用；例如，穆里（Mühry）那本有趣的短篇著作《論自然與疾病的歷史不變性》（Ueber die historische Unwandelbarkeit der Natur und der Krankheiten, 漢諾威，哈恩出版社，1844 年）中就發生了這種情況。浪漫變形觀念在近代浪漫主義詩歌領域中最具正當性，然而，如果人們有時讓道德品格也完全神話般地從一種形態轉變為另一種形態，就像提克（Tieck）有時所做的那樣，這就必然會產生一種糟糕的印象。但是，如果近代哲學本身也受誘惑，將浪漫變形觀念納入其世界觀，並因此將東印度女神瑪雅（Maja）重新引入生命，那麼這只能歸因於思想生命本身的不確定性；而且，如果那位神話般的女神在黑格爾（Hegel）的《精神現象學》（Phänomenologie des Geistes）中比在提克那充滿詩意的《幻象集》（Phantasus）中產生更令人厭惡的印象，那是很自然的，儘管這兩部作品都以同樣卓越的精神力量，分別在哲學和詩歌領域闡明了浪漫變形觀念，作為極其有趣的平行對照。然而，當那種神話般的世界觀誤入神學領域，甚至在所有神學學科中最嚴謹的批判學中為自己建造一個居所時，它就變得最難以忍受了；如果這類最新的產物讓我們想起霍夫曼（F. T. W. Hoffmann）或荷爾德林（Hölderlin）晚期詩歌，那麼我們或許必須為此向這些浪漫主義詩人的靈魂請求原諒。因此，例如，在一個著名的學派中，新約是從舊約（以便尼派）和舊世界（諾斯底主義）最糟糕的殘渣中建構出來的；可以說，新人的新世界是從舊世界的垃圾和舊亞當的激情中產生的。在批判學中，這些浪漫的變形觀念在費爾巴哈（Feuerbach）的著作中找到了宗教哲學上的相似之處。2. 附註。科斯特林（Köstlin）（在所引著作第 102 頁）對序言的建構，認為序言應當三次從頭到作者的時代呈現整個基督教，這一觀點被鮑爾（v. Baur）（第 22 頁）有充分理由地駁斥了。