（路加福音 1 章；馬太福音 1 章）在應許的彌賽亞先鋒之母伊利莎白懷孕六個月後，上帝神權統治之靈的第二次、也是更偉大的顯現發生了。拿撒勒的以色列少女馬利亞，約瑟的未婚妻，領受了天上的信息。天使加百列向她顯現，傳達了她將成為彌賽亞之母的信息。
這奇妙的事件，是上帝神權統治之靈最高、最榮耀的影響，與那蒙揀選的靈魂——新而更高創造的起點——最崇高、最聖潔的狀態之間相互作用的節奏。上帝那帶來恩典、建立救贖國度的權能之威嚴，在一個聖潔的禱告時刻，突然以一道明亮異象的形式出現在她心中。她經歷了這顯現的第一個效果；天使口中上帝的話語，說她蒙上帝大恩，在眾女子中蒙揀選，迴盪在她靈魂深處。因此，信息的第一句話是來自上帝的問安，其中向她保證了她的和好、她與上帝的平安，以及她崇高的呼召。她永恆蒙揀選的確據所帶來的蒙福與喜悅的驚訝，滲透了她的整個存在。
然而，這經歷才剛賜予她，她的靈魂便深感困擾。在謙卑的驚訝中，她無法理解這問安的意義：她心裡反覆思想，這是甚麼樣的問安呢？她因此證實了這問安的效果，並為這信息的第二部分開闢了道路。在這種謙卑的懼怕之後，上帝啟示之能力的另一道、更為明亮的光輝隨之而來。她得到了回答和確據，以色列最高的福分將歸於她，她將生下彌賽亞。天使已經稱祂為耶穌，她歡欣的心也稱祂為耶穌，即上帝的幫助，上帝的救恩。祂以祂的榮耀，至高者的兒子，呈現在她靈魂面前。祂的形像正符合以色列人的期待：祂顯現為大衛的王室後裔，將繼承祂父親的寶座。但祂的本質是基督性的：祂的國度是永恆的；一個將在神聖靈的無限中發展的國度應許給了祂。1 她沉浸在純潔之愛的衷心渴望中，默想著她將要生下的那位。以色列，乃至全人類，對神人主和救主，對那位將成為人類榮耀者的所有渴望，在她心中燃燒，在從天上傳給她的神聖宣告的影響下，她的整個靈魂都消融在對祂的渴望之中。
1 幾乎沒有必要去探討批判學的普遍假設，即彌賽亞的應許或描述，因為它以以色列彌賽亞主義的服裝和色彩出現，就被猶太人的狹隘性所限制。因為這種假設處處都源於一種觀點，認為這些描述只能從肉體和法利賽式的狹隘意義上理解，而事實上，所有真正的以色列精神的兒女都以其象徵性，或者說其理想—真實的意義來理解它們，先知們也是以這種意義來發言的。這些批判性的觀點預設了基督不可能在忠實的以色列人確信中成為世界的救主。舊約基督論的表達在多大程度上被理解並應用於新約的意義，完全取決於使用這些表達的人的個人啟蒙程度。馬利亞的彌賽亞觀念必須被視為與基督自己的生命本質上相同，因為它在她腹中成為基督的誕生。
但她感覺到，這個存在，作為上帝最高的思想，祂的明證形像，祂最榮耀的傳達與恩賜，遠遠超越了她。她怎能成為彌賽亞的母親——她這個童貞女呢？這不是絕望的懷疑，而是清晰悟性所發出的開明探詢，以「怎麼可能？」來表達其在永恆面前的無助。馬利亞以一種偉大和純潔來詢問，其中所有少女的羞澀都已消融，真正的少女情懷以完全的心靈自由表達出來：「我沒有出嫁，怎麼有這事呢？」接著是神聖顯現的第三個也是最崇高的作用：聖靈將她的靈魂帶到舊時代的界限之外。她完全受默示，受洗歸入對上帝作為的順服之死。她的發展現在達到了早期人類的頂峰。畫家們將加百列描繪成向馬利亞獻上百合花枝，這是恰當的。百合花枝象徵著她在此完美、受默示的狀態下的生命。「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你；因此，所要生的聖者必稱為上帝的兒子！」因此，她所經歷的神聖作為，聽起來就像一句話，照亮了她的整個存在。聖靈完善了她的心境，而當這種心境持續時，上帝的能力完成了那創造性的工作，其結果是人類之花從她的生命中萌芽和產生，百合花從百合花枝中綻放。道成了肉身。
馬利亞活在上帝奇妙作為的榮耀中。
她確信，當神聖的恩典和真理作出應許時，全能者就在身邊。確據以清晰的上帝話語進入她的靈魂：「在上帝沒有難成的事。」
因此，她的目光被開啟，得以穿透上帝奇妙作為的領域。在這新啟示領域的清晰異象中，她的靈魂看見了她的朋友伊利莎白；
1 [埃利科特（Ellicott，《歷史講章》，第49頁）稱此為「一種孩童般純真的問題，它在看似不可能的情況下，仍試圖實現自身完全的福樂。」——編者註] 她被告知，那無子且不生育的婦人已經懷孕了。
上帝的作為如此命定並描繪了她的命運。她必定感受到，當她踏上這條神蹟之路時，前方有何等艱難：她可能成為她未婚夫的謎團；在世人眼中失去她的名譽，並被引向最黑暗的道路——對一個猶太處女而言，這是一條死亡之路。然而，是主呼召了她，祂能為她作證。她說：「看哪，我是主的使女，情願照你的話成就在我身上。」她憑著上帝的力量迅速作出決定，甚至準備好進入羞恥的黑暗，儘管這對一個少女的心來說比死亡本身更痛苦。因此，她確實是耶穌的母親，是上帝的英雄的母親，祂忍受了十字架，輕看羞辱，並藉著祂在十字架上的死拯救了世界。從此以後，上帝將是她的榮耀。然而，她話語戛然而止的方式，她深沉的沉默，都極具意義。她不僅沉浸在對榮耀的沉思中，也沉浸在對她命運那死寂般的嚴峻的沉思中。
人類本性在其宗教發展中，在聖靈的引導下，向著光明推進，如今已達到一個奇妙的高度，這高度構成了其歷史進程的中心、其自然進程的終點、其屬靈進程的開端。正如其第一個世代，即自然生命的世代，始於一個神蹟，其第二個或屬靈的世代也必然源於一個神蹟。換言之，它必須源於一個真正的新原則，一個以更高層次的卓越力量突破舊世代的原則。
福音書中關於基督由童貞女奇蹟般降生的宣告，遭到所有受伊便尼派（Ebionite）殘缺不全的默示理論影響的同時代人的反對，甚至連更正統的神學家也時常忽略或僅輕描淡寫地提及。然而，沒有理由如此對待這項教義，儘管擔心這神聖奧秘如此迅速地被凡俗之心褻瀆，可能促使我們寧願捍衛它，而非將其突出強調。那些不將其與基督教所有基本教義，以及徹底的基督論生命觀和世界觀聯繫起來的人，以及那些不以孩童般單純的信心珍視它，視其為世界歷史上最榮耀、最核心的神蹟的人，都無法從中獲益。然而，不突出強調這項教義是一回事，懷疑或拒絕它又是另一回事。對它的斷然否定，會剝奪基督教其他每一項教義的全部價值。如果基督的降生被斷然誤解，那麼基督的死和祂的復活就無法被完全理解其意義。在這種情況下，鐘聲出現裂縫，其純淨、飽滿、穿透人心的聲音便消失了。
人們曾認為，這項教義被發現是非本質的，因為它不足以達到其目的。然而，這源於一種假設，即基督教教會設立這項教義，是為了藉著基督奇蹟般的降生，將祂的生命描繪為沒有原罪。因此，有人提出精闢的評論，認為在人類起源中排除男性作用並不足以阻止其遺傳的罪性，因為仍然存在有罪母親的作用，以及她罪性對其孩子生命的影響。1 這種論證
1 參見施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu），卷一，第183頁；施萊爾馬赫（Schleiermacher），《基督教信仰》（der christl. Glaube），卷二，第67頁。儘管施萊爾馬赫認為，在救贖主的降生中排除男性作用的觀點，不足以達到其預期目的，因此是多餘的，但他仍試圖維持一種更高的作用，「這種神聖的創造性作用，即使降生是完全自然的，也能改變父方和母方的影響，使之不遺傳任何罪性。」[關於童貞女降生本身是否能確保無罪的問題，維特修（Witsius，《盟約經濟學》，第二卷，第四章，第11節）僅引用了兩種不同的觀點。馬斯特里希特（Mastricht）說，第二個亞當必須在第一個亞當裡是「自然地而非盟約地」（naturaliter sed non fœderaliter），也就是說，祂屬於我們人類，但在祂個人身上卻免於墮落的後果；他認為這藉著祂由童貞女降生而實現。從聖經來看，祂非凡的降生立刻賦予祂所有藉著重生賦予他人的東西，這一點顯而易見。祂不是從人的意願生的，而是從上帝的意願生的，因此完全純潔無罪。很難看出這如何能以其他方式實現。楊格（Young，《歷史上的基督》，第261頁）說：「如果祂沒有這樣在身體上與所有人類分離，那將是不協調的，甚至是冒犯的。」安瑟倫（Anselm）的《為何上帝成為人》（Cur Deus Homo，第二卷，第八章）中有一章關於這個主題很有趣，他在其中藉機指出，上帝可以創造人的方式有四種——「或從男人和女人，如常見的用法所示；或既非從男人也非從女人，如祂創造亞當；或從男人而非從女人，如祂創造夏娃；或從女人而非從男人。」——編者註] 確實可能很重要，如果這個假設是正確的。但問題不在於教義的結果是什麼？而在於我們被教導關於基督教偉大原始事實之一是什麼？而這個精闢的論點，與這項教導相比，就像一個孩子站在一個他勉強夠到膝蓋的男人旁邊。
這項教義曾受到批評，認為福音書中早期關於此教義的表述，並未得到福音書本身的證實；相反地，福音書中耶穌常被稱為約瑟的兒子（路加福音 2:41, 48；4:22；馬太福音 13:55；約翰福音 6:42）。因此，似乎要求在基督的生平中，應省略兒子和繼子對父母應盡的職責。然而，為了迎合批評者的要求，犧牲對孝道的應有表達，以符合某種教義形式，這無疑是一種嚴格的教條主義做法。
甚至有人要求，當猶太人談論耶穌卑微的出身時，祂應該訴諸祂的神蹟起源。然而，這個要求只需提及即可；任何正直的心靈都不會低估其真實價值。2
但當有人斷言，除了福音書中關於耶穌童年的傳統外，使徒的著作中都沒有提及這項教義時，這種斷言只能解釋為對新約中頻繁出現的那些真正基督論定義的意義極為不熟悉。3 約翰在約翰福音 1:14 說：「道成了肉身」，清楚地界定了基督的神蹟起源。如果假設耶穌是約瑟和馬利亞自然生育的後代，那麼他最多只能說「道臨到肉身」；但「道成了肉身」本身，則表示一個創造性的事件：那包羅萬有的理念以具體顯現的方式奇蹟般地進入，是永恆的道與
1 施萊爾馬赫（Schleiermacher）也曾斷言，即使是家譜也反駁了福音書作者早期的記載，「因為它們只是簡單而自然地提及約瑟，而沒有顧及這些陳述」，這對於馬太福音 1:16 和路加福音 3:23 而言，必須被視為錯誤的。在前一處，不斷重複的「生」（ἐγέννησεν）並未在約瑟的情況下重複；在後一處，「約瑟的兒子」則被「照人看來」（ὡς ἐνομίζετο）這句話所限定。
2 施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu），卷一，頁 185。
3 施萊爾馬赫（Schleiermacher），《基督教信仰》（Der christliche Glaube）二，頁 25；施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu）一，頁 185。人類肉身在一個新生命元素中的完全同一。當我們聽到耶穌（約翰福音 3:6）定下原則：「從肉身生的就是肉身；從靈生的就是靈」，並（第 3 節）將從靈重生作為所有從肉身而生的人進入天國的條件時，這個意義深遠的說法的重要性是無可置疑的。1 約瑟的兒子只能藉著重生而成為上帝的先知，而不能是道成肉身降生的救贖主；也不能對祂說（第 30 節）：「那從天上來的，是在萬有之上。」使徒保羅也無疑是指同一事實，當他將基督（哥林多前書 15:47）描繪為「那從天上來的人」時。2 他與約翰一致宣揚基督的神蹟起源。兩者的基督論都清晰而明確，甚至在其最初的事件中就超越了所有伊便尼派（Ebionite）的誤解。保羅將這位從天上來的主，描繪為第二個人，與那屬土的第一個人形成鮮明對比。祂是屬天的人的對應，是第二個亞當；因此，祂成了叫人活的靈，正如亞當成了有生命的活魂（第 45 節）。因此，即使在祂的起源上，祂也是第二個人，正如亞當是第一個。如果祂是按照亞當後裔的通常方式成為人，那麼祂就必須與整個人類一同歸屬於第一個亞當。但正是祂起源中的新奇和神蹟，正是祂實際源於聖靈的生命，使祂成為第二個人。使徒的這番話，從這個角度來看，不僅是一個宣告，也是對所討論之奧秘的證明。最近，塞林妥（Cerinthus）的觀點，即這是不可能的，再次獲得了認可。3 有人說，這樣的誕生將是「對所有自然法則最顯著的偏離」，4 又說，我們「即使從基督教的觀點來看，也絕不能將奇蹟（wonder）的概念與神蹟（miracle）的概念混淆」。奇蹟（wonder）是新生命原則首次顯現時所產生的果效。
1 參見尼安德（Neander），《基督生平》（Life of Christ），頁 17。
2 「經上也是這樣記著說：『首先的人亞當成了有靈的活人』；末後的亞當成了叫人活的靈。但屬靈的不在先，屬血氣的在先，以後才有屬靈的。頭一個人是出於地，乃屬土；第二個人是出於天。」哥林多前書 15:45-47。
施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》（Leben Jesu），第一卷，第 182 頁。同上，第 181 頁。在一個預先存在且次要的生命領域中顯現，這是由某種方式產生的結果。神蹟（miracle）與此相反，是雙重地違反自然、怪誕的，因此只是一種虛構的奇蹟（wonder）。一方面，它缺乏手段或歷史證據；另一方面，它缺乏動態基礎或理想證據。因此，一個人能在亞當的世代中，沒有父系生殖而出生，這無疑必須被視為一個神蹟；而針對這種虛構，人們總是可以指出，上帝從不行不必要的奇蹟。確實必須承認，最初的人類並非自然生殖而來，但一旦上帝命定了生殖之道，人類的降生便不應以任何其他方式期待。例如，植物的起源，可以說始於種子或根部的奇蹟；但一旦其發展開始，莖幹便依循規律持續生長，直到達到其預定的高度。然而，此時便會出現新的事物，即花朵，頂峰的奇蹟，與根部的奇蹟相呼應。花朵不應與神蹟相比，而應與奇蹟相比。它有充分的原因，但同時，植物生命在其中顯現為一種新的、且常是高貴和提升的原則。僅僅說這個奇蹟「可能發生」是不夠的，因為這正是植物本性所必然發生的。同樣，人性之樹，根據使徒保羅的深刻暗示，從黑暗的大地向上生長，直達天堂——地上的奇蹟，即人類的根源亞當，與頂峰的奇蹟，即人類發展的頂峰，進入屬靈和屬天生命的人類之花，也就是基督，相互呼應。
當我們思考第二個人在人類生命的後期階段出現，作為整個有機體的頂點，與作為其基礎的第一個人相互對應時，我們便獲得了一個和諧而獨特的觀點，其本身明顯帶有內在必然性的特徵。仰望人性如此崇高的境界可能令人不適；承認第二個人，即世界終結的原則，已經出現在我們中間，可能令人不安；難以想像人類的宗教發展已達最高點，而其枝葉仍如此繁茂地向外蔓延；但將我們對人類未來命運的看法暴露於「邪惡」無止境的假設中，忽視人類在發展中的統一性，並拒絕接受這發展在其圓滿完成時的宣告，即在呈現神聖生命於人性中的那獨一的個體裡，這實際上要困難得多。人類之花已在上帝同在的氛圍中綻放；它領受了祂生命的豐盛，如今永遠傾流而出，藉著其祝福來聖化野生的植物，並使其高貴化，以活在天堂。正如第一個人無父無母，源於上帝使塵土靈化的創造作為；第二個人也無父，源於至高者使人性靈化的有效大能。
生殖無疑是人類起源的一種尊貴而高尚的形式；然而，其本身僅是自然生命的一種功能，其結果只能是自然的，即未經靈化、未經神化的人類生命。3 它能夠沉淪至無罪的水平之下，並在其粗野和原始中，可能為更粗糙、更野蠻的人類生命形式奠定基礎。哥林多前書 15:47；約翰福音 1:18，3:13。
據說，加拉太書 4:4 中描述基督由婦人所生（made of a woman）的經文，對祂神蹟般的降生教義沒有任何貢獻。當然，「由婦人所生」可能僅表達人性，甚至是人的軟弱，例如約伯記 14:1。但此處的定義，因其與「及至時候滿足（τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου），上帝就差遣祂的兒子」這句話的聯繫，而獲得了其獨特的意義。因為當使徒進一步將這位被差遣者稱為「由婦人所生」（γενόμενος ἐκ γυναικός）時，這無疑是表達了那個在時候滿足時將要顯現的頂點，作為舊世代（aeon）的終結。說時候滿足了，就是說一個新的生命原則已經出現了。將其引入世界的實際工具是那位蒙聖化的婦人；在祂理想的降生中，祂是上帝的兒子。但這位新人使自己服從於舊人性的律法，以便將其提升至祂自己的兒子名分。因此，「生在律法以下」（γενόμενον ὑπὸ νόμον）這個表達與「由婦人所生」（γενόμενον ἐκ γυναικός）形成對比。
3 「正如我們反對救贖主身上那些在我們看來是超自然的事，同樣，自然生殖作為人性生殖能力透過兩性共同作用的行為，已被宣告不足以解釋祂的起源。」施萊爾馬赫（Schleiermacher），《基督教信仰》（der christl. Glauhe），第二卷，第 GG 頁。人類生命。然而，它並不排斥聖靈的影響，甚至在其聖化之下，能不斷領受增長的光照。1 方濟各會（Franciscans）在童貞女無玷受孕的教義中，呈現了馬利亞進入世界時起源的聖化——這是一個中世紀神話的真實典型。
馬利亞出自那被聖靈分別為聖的神權族類，當時該族類已達其最高發展。在她個人身上，肉體與靈的相互交融，物質的聖化，已達其最高能力；正是在此等條件下，「那聖者」的誕生發生了，道將藉此成為肉身。然而，這種孕育的形式，即使在其聖化的頂峰，也不應與在神聖能力作用下，於人類靈感的純粹元素中形成一個人類相提並論。馬利亞受感，基督藉此受孕並誕生，這被描述為一種持續的心靈提升；因此，她的頌歌不像撒迦利亞的頌歌那樣，以「她就被聖靈充滿了」這句話開頭。她持續地
人類本性因聖靈的影響而被聖化的教義——即一種更為強大的遺傳之福，與遺傳之咒詛相對抗——這在應許女人的後裔（創世記 3:15）中就已顯明，以及挪亞的祝福（創世記 9:26, 27）中，但尤其顯明在亞伯拉罕所領受的應許中，就是地上的萬族都要因他的後裔得福（創世記 22:14）。這在舊約和新約中都頻繁出現；例如，以賽亞書 65:20, 23；哥林多前書 7:14。思想最為迥異的人，包括塔木德學者和現代詩人，都認同這項真理。拉比們教導說（參見 Zelpke，《主的少年史》，第47頁）：『所有那些知道如何使自己成聖的人，正如所應當的（當他們生育時），他們就吸引聖潔的靈降臨其上，而從他們而出生的，就被稱為耶和華的兒子。在那時刻，當一個人以聖潔的意圖使自己成聖，與配偶結合時，另一個完全聖潔的靈就降臨在他身上。』而歌德則說出了這些意義深遠的詩句：—
唯有父母本身受過教養，方能生養出受過教養的子女。
如果現代教會能像殷勤珍視承受咒詛的教義一樣，殷勤珍視承受恩典的教義，它或許就能更成功地抵禦許多攻擊，特別是再洗禮派的教義。因為這教派的巨大偏見在於，它以粗糙而抽象的方式應用遺傳之罪的教義，否認主在人性最深處的工作，以及祂在基督徒世代傳承中的賜福。在教會蒙眷顧的這些榮耀日子裡，她被聖靈充滿。我們對基督起源獨特性的正確評價，取決於我們對這種受默示狀態與普通生育中模糊、受奴役且常帶自私的狀態之間對比的理解。自然生育不僅總是伴隨著肉體與靈魂之間的不協調——這種不協調必須在基督教的原則中被證明為廢除的——而且必然導致所生之物的特殊性，而這種特殊性不應出現在人類新的屬靈元首身上。更不用說源於其自然生命的疾病污染，以及惡劣性情的咒詛從父母血脈遺傳到子女血脈中，每個後代都從父母那裡，藉由將他們各自的局部性按比例融入自己的生命中，獲得一種既受限制又帶有特殊性缺陷的品格；因此，他只能是人類有機體中的一個單一成員，不，他必須是這樣；正是針對他這種命定，他獨特的恩賜、領域和美德才得以存在。但正因如此，約瑟的任何一個普通兒子都不能作為人類的元首，包含全人類。唯有馬利亞的兒子，藉著神聖的作為所懷的胎，才能作為人子，成為人類的屬靈元首。
隨著這第二個人（指基督）的誕生，人類的第一個世代，即自然屬人的生命世代，終止了；而第二個世代，即屬靈屬人的生命世代，開始了。反對基督奇蹟般誕生教義的人無法理解這個觀念，因為他們不理解現實的普遍崇高性、現實的遞升系列，以及世代的遞嬗——這些世代不斷展現出日益榮耀的生命領域和上帝權能的彰顯。按照他們的觀點，我們現在正處於自然界和生命那種不可改變、完全無法修正的法則一致性進程之中。自然的進程
參見尼茨施，《基督教教義系統》，第330頁（克拉克譯本）。
這真理在布魯諾•鮑爾（Bruno Bauer）早期評論施特勞斯（Strauss）《耶穌傳》（Leben Jesu）的一段文字中閃現，該文刊於《柏林年鑑》（Berl. Jahrbuch），並為克拉貝（Krabbe）在其《耶穌傳》講義（p. 71）中引用；儘管他對此的闡述在學術公式上有所欠缺，但這解釋不能像克拉貝所堅持的那樣，被稱為哲學上的胡言亂語。參閱漢內（Hanne），《理性主義與思辨神學》（Rationalismus und spek. Theol.），第96頁。律法就像一條無邊無際的鐵路，沒有起點也沒有終點。我們自己身在列車之中，不記得起點，也對終點不抱希望，而那些試圖下車的人將會被無情的車輪碾碎。然而，這種單調和必然性，並非基督徒世界的忠實寫照，甚至也不是地質學家世界的寫照。地質學家對永世（aeon）有一絲微弱的認識，他們將現今世界與那島嶼般的原始世界聯繫起來，在那個世界裡，巨大的兩棲動物，或許是古代的龍和獅鷲，在沼澤的原始島嶼間奇異地嬉戲。隨後，第二種更高級的生命形式取代了第一種，地質學家讓我們對第三種生命形式抱有比許多神學家更好的展望。新約聖經正是建立在永世（aeons）相繼的堅實基礎之上，發展出其世界觀。這世界觀本質上完全是永世性的。它如鷹展翅上騰，飛向天堂，而不是沿著機械哲學的鐵路，在無盡的平原上行進。永世是一個創造時期，由一個形成其節奏的新原則所產生並發展；它是內在的時鐘，是所有生命進程中發展之物的泉源。這個時期同時也是永恆，是永恆的一種特殊彰顯。永世始於一個原則，這個原則以奇妙的方式突破、掌握並提升了先前永世性發展的生命領域，使其進入自身更高的生命。因此，亞當是人類第一個永世的原則；基督則是第二個永世的原則。因此，對於那些能夠領會新約聖經永世教義的人來說，基督奇妙降生的原因將會顯明。甚至異教徒對這個神蹟也有一些概念，因為他們對遺傳的咒詛和繼承的祝福，以及褻瀆或聖化世代，有著模糊的感知。他們在意義深遠的神話中夢見童貞女之子；赫拉克勒斯（Hercules）和羅慕路斯（Romulus）、畢達哥拉斯（Pythagoras）和柏拉圖（Plato），以及許多其他人，都被尊為神的兒子。這些夢想是那將要來者的預表。1 當以賽亞談到童貞女之子時，
1 參閱尼安德（Neander），《基督生平》（Life of Christ）第18頁。反對此觀點的評論，例如施特勞斯（Strauss）《耶穌傳》（Leben Jesu）第一卷第203頁的論述，已在本著作第一卷題為《福音歷史的理想性》（Ideality of the Gospel History）的章節中提及。[另參閱基托（Kitto）《聖經圖解》（Bible Illustr.），《我們主耶穌的生平》（Life of our Lord），第80-94頁，關於童貞女所生之佛陀（Budh）及東方其他童貞女降生之記載。— 編者註]
第一卷 第二部 他將其描繪為上帝賜給他不信的君王的一個兆頭（以賽亞書 7:14），他在關於母親的童貞和她兒子（將被稱為以馬內利）的預言中，表達了那種屬靈的出生聖化之奧秘，其完美的果實將在耶穌的降生中顯現。許多相對而言是童貞的，亦即神權政體下被聖化的出生，將構成一個上升的系列，藉此促成基督的奇妙降生。神權政體中最尊貴的女子們，她們成為母親的心境越來越像童貞女；那些被視為最高尚神權政體心境所產生的兒子們，也越來越被神聖地聖化；而這些以色列最尊貴的兒女，也越來越多地在母親們渴望和盼望生下彌賽亞，或至少是預備彌賽亞，一位受聖靈膏抹的上帝英雄的氛圍中受孕和出生。這就是以賽亞所指在以色列中運作的聖化，當時他使童貞母親成為拯救的記號，並預先為她新生之子指定了以馬內利的名字。隨著這沿著以色列血脈不斷進行的聖化終止，童貞女和她的兒子將會顯現。
註釋。
1. 為避免對屬靈生命現象的起源產生片面看法，有必要始終區分其歷史起源和理想起源。每個個體都有其歷史起源，在於其家譜（傳代說，Traducianism）；其理想起源，在於直接實現其生命的上帝旨意（創造說，Creatianism）。1 根據前者，個體是無限因果系列的一個結果；根據後者，個體是一個嶄新而獨立的存在，一個新的神聖思想，一個獨特之物，作為個體，註定要成為一個有名的位格。我們迄今為止所關注的，是基督的歷史起源。他的先祖始於樂園。基督是女人的後裔，是上帝的本體真像，是那
1 [遺傳說（Traducianism）是特土良（Tertullian）所持的教義，認為靈魂像身體一樣是透過遺傳而來，這有利於原罪的教義。相反地，創造說（Creatianism）則主張每個人的靈魂都是被創造出來的，並在母腹中與身體結合。——編者註] 這靈魂被定義為上帝在第一個人的性情中所造的形象。宗教是基督降臨的第一個也是最普遍的形式；上帝在人裡面顯現自己，人則抓住上帝。但人這種虔誠起初是無因的，因此也是不確定的。宗教因墮落而動搖、模糊，並在很大程度上變得被動。然而，它保留了活動的一個基本特徵。這在亞伯拉罕身上變得死寂。人再次在上帝的話語中抓住上帝；上帝再次藉著人的信心呼召人。這是基督降臨的第二種形式，或者說是墮落人類中基督論的第一階段，即應許的時代。接著是律法的時代。在律法中，中保先知為立約的百姓描繪了基督生命的最初輪廓；——在道德律中，是祂行為的輪廓；在儀式律中，是祂受苦的輪廓。律法對違背者宣告咒詛，並藉此預言那將完全順服律法的「將要來的那位」會帶來祝福。律法被置於百姓之上，但其本質卻在百姓的生命中。這本質不僅存在於作為立約中保的先知身上，也存在於百姓的立約情感，以及上帝與他們立約的作為中。於是，先知時代便開始了。這是上帝在祂百姓中真正道成肉身開始的時代。立約的百姓因基督在他們中間的增長（Werderi）而發光，也就是在他們先知受默示的狀態和宣告中。花朵已完全綻放，但現在花朵凋謝了，接著是果實形成的寂靜時期。神權政體的生活開始作為一種內在生活，抓住並滲透到百姓的核心，而百姓的基督論生活時期，特別是在馬加比時期，也隨之出現。最後，歷史工具性的最後階段發生了，即基督論形成集中於馬利亞生命中的階段。
若不理解這種歷史工具性，我們就無法清楚認識基督生命中神蹟元素所顯明的律法一致性。然而，若我們在基督的歷史起源中忽略了理想層面，我們也會陷入同樣重要的誤解。根據祂的理想起源，祂不是大衛的子孫，而是上帝的兒子。在祂裡面，上帝的本體真像，祂豐盛的本質都顯明出來。上帝的兒子，就父而言，是祂本質的表達、本體（希伯來書 1:3）；就世界而言，是世界被造的動機（歌羅西書 1:15-16），根據其本性的理想意義；就上帝與世界的關係而言，祂是道（Logos），是上帝啟示和世界屬靈啟蒙清楚表達的道。基督教教義學試圖清楚表達基督起源的理想性，堅定地認為聖道（divine Word）所取的是人性，而非人位。參見哈澤（Hase）的《福音教義學教科書》（Lehrbuch der evang. Dogmatik），第272頁。這些決議與聖經相符，因為它們旨在排除基督個體性中的人為限制、特殊性和偏頗；但由於它們過於侵犯祂的人性個體性，因此與基督一性論（Monophysitism）相似。2. 福音書作者馬太（馬太福音 1:22）將以賽亞書 7:14 中關於童女和她的兒子以馬內利（Immanuel）的經文，引用到基督的誕生，說：「這一切的事成就，是要應驗主藉先知所說的話，說：『必有童女懷孕生子；人要稱他的名為以馬內利。』（『以馬內利』翻出來就是『上帝與我們同在』。）」關於這段經文的討論，請參見施特勞斯（Strauss）的《耶穌傳》（Leben Jesu），卷一，第174頁。要正確理解這段經文，首先必須適當地評估這些話語的歷史意義和背景。以賽亞正在給出一個兆頭，表明主將使這地脫離以色列和亞蘭（Syria）諸王的攻擊。他將這兆頭賜給大衛家，在亞哈斯王虛偽地拒絕之後，說：「必有童女懷孕生子，要給他起名叫『上帝與我們同在』；」「又說，『因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先，你所憎惡的那兩王之地必致荒涼。』」這不能被誤解為以賽亞在此所說的是一個即將出生的孩子。這片土地在未來所要經歷的歡樂，是由兩件事來表示的。首先，這處女一誕下孩子，就要藉著她給兒子起的名字來表達這片土地上最美好的人的心志：「上帝與我們同在！」然後，當這孩子開始覺醒道德意識時，所有的危險都將消失。然而，理性主義批判者堅持將這種直接的指涉視為唯一的解釋；他因此解釋這個兆頭說：「用散文式的方式表達，在九個月過去之前，這片土地的狀況將會更有希望，而在大約三年之內，危險將會消失。」隨後有人說，福音書作者將耶穌的指涉強加於先知身上（施特勞斯（Strauss），《耶穌傳》，卷一，第180頁）。這位「散文式」的解釋者不應忘記，以色列的歷史是相當獨特的。首先，值得注意的是，先知轉離了不信的個人，轉而向大衛家說話。那麼，這個兆頭無論如何都是奇特地被選定的。這裡所說的年輕女子（עַלְמָה, almah）仍然是處女，或者至少尚未懷孕。現在預先宣告的是：(1) 她將懷孕，(2) 她將生一個兒子，以及 (3) 她將有神權的勇氣稱他的名為以馬內利。對於那些清楚分辨彌賽亞預表與預言之間差異的人來說，選擇這樣一個兆頭，無疑必須被視為彌賽亞性的。神權主義者，其思想充滿了預期，無意識地形成了預言性的預表；因為這確實符合在基督裡得以完全的生命進程，即萌芽的葉子應當無意識地預言即將盛開的花朵。最高層次的預表是那些在彌賽亞詩篇中發現的典型心境，而這段經文無疑屬於這一類。嚴格意義上的預言是意識到的預測；更普遍的一類是無意識的，但仍然是預表中的預言。首先，這位處女（Alma），這位以色列的童貞女，藉著她的神權奉獻將童貞帶入婚姻，是具有重要意義的。這件事正是恰當的預表，是這段經文的核心；它是倫理上的童貞，在其進程中使以色列的救恩臻於成熟。其次是一個預測：她將生一個兒子。第三則屬於嚴格意義上的預言：她將稱他為「上帝與我們同在」。那個時代的勇氣將藉著她的心志顯明出來。馬太正確地領悟到這個預言性和預感性表達的應驗，當時童貞女馬利亞在希律的陰謀詭計中，於馬槽裡生下了應許給她的兒子，並且不顧祂出生的環境，仍有勇氣稱祂的名為耶穌：上帝的幫助，上帝的救恩。（參閱拙作《論正典福音書的歷史特性》，第62頁。）3. 關於所討論事項的心理學，神學解釋基督的起源於祂母親的靈性化，就如同解釋亞當的起源於大地的靈性化一樣，兩者皆無此義務。在自然常規中出現的顯著自然類比，屬於病態性質。醫生們曾談到「胎兒形成，或人類胚胎在男性或未成熟女性體內的生長」。參見漢堡（Hamburger）《自然醫學系統草案》（Entwurf eines naturl. Systems der Medizin），第368頁。「單一個體足以生育是低等動物的法則，因此不能直接否認高等動物也有此能力。因此，這種能力對牠們來說，必然是一種內在的特性」：第369頁。