（馬太福音 11:1；馬可福音 6:12-13；路加福音 7:11-17, 36-50；路加福音 8:1-18）
門徒們帶著耶穌所賜的權柄和訓示出發了。他們宣告新天國的開始，並傳講悔改。但他們以特別的熱忱，這熱忱可由使徒事奉初學者那種熱情洋溢的情感來解釋，專心致力於趕鬼。在他們所行的醫治中，他們將抹油與他們所運用的神蹟能力結合起來（馬可福音 6:13；路加福音 9:6）。因此，他們先行一步，為他們的主預備道路，而且是朝著耶路撒冷的方向，這從上下文可以清楚看出。這樣一來，他們中的一些人在此處彼處再次與祂相遇，是很容易發生的事；我們可以設想，耶穌，尤其是在耶路撒冷，祂不久後在普珥節出現時，看到他們中有許多人再次聚集在祂身邊。但全體使徒直到祂從節期回來之後才定期聚集在祂身邊，這從馬可福音的記載（6:30-31）以及路加福音的記載（9:10）中都清楚顯示。
正如先前所暗示的，使徒們為他們的主開闢了更自由的事奉空間；部分原因在於，特別是透過他們行神蹟的熱忱，他們阻止了一群人，尤其是膚淺的追隨者，追隨耶穌，或者將他們吸引到自己身邊；部分原因又在於，他們奉祂的名醫治了許多病人。因此，當主巡行門徒們已經經過的城鎮時（kv roug itokiaiv avrSv，馬太福音 11:1），祂能夠立即轉向那些準備好接受祂的人，並尤其專注於教導的工作；儘管無論祂走到哪裡，祂仍然被需要幫助的人所圍繞，許多困苦在祂面前消散，而這些是門徒們當時尚無法緩解的。
在這次旅程中，主似乎首先拜訪了海邊的城鎮和村莊。因此，祂可能很快就到達了抹大拉，它位於湖西岸的南部。這個地方，現在很可能由一個貧窮的村莊「幾乎是廢墟般的景象」所代表，名為艾勒邁吉德（el Mejdel），坐落在加利利山脈和海岸之間的一大片平原上，周圍因夾竹桃而顯得可愛，被稱為抹大拉的馬利亞的出生地。我們已經提供了我們接受傳統的理由，該傳統認為抹大拉的馬利亞（路加福音 8:2）與「那個有罪的女人」（路加福音 7:37）是同一個人。這裡必須進一步指出，那個以如此奇妙的靈魂力量頌揚基督救贖恩典的罪人，很可能在門徒圈子中再次出現；但也很容易解釋為什麼福音書作者不會描述以前的罪人，而會描述後來的門徒。因此，
見羅賓遜（Robinson），第二卷，第397頁。「一個由十幾間低矮茅屋擠成一團的悲慘村落，整個村子隨時都可能坍塌成一堆陰森的黑色玄武岩碎石。」——湯姆森（Thomson），第420頁。另見埃瓦爾德（Ewald）的《基督》（Christus），第258頁和第376頁（第二版）。——編者註。
否認這一點，是當前解經家的一種流行趨勢。埃利科特（Ellicott）認為（第182頁，註），「抹大拉的馬利亞所受的苦難本身似乎就足以將她與福音書作者沒有任何暗示曾是或曾為被鬼附之人區分開來。」——編者註。我們有理由推斷，『那個有罪的女人』所參與的膏抹事件，發生在抹大拉。因為這件事必須發生在主這次旅程中，這從以下事實顯而易見：這件事與施洗約翰給耶穌的信息同時發生，我們將在稍後討論。如果我們將上述情況綜合考慮，我們會發現這兩種假設顯然相互支持。從耶穌當時顯然在抹大拉地區的情況來看，那個有罪的女人對我們來說，更有把握地成為抹大拉的女人；而那個有罪的女人所在的城市，對我們來說，更有可能就是抹大拉城，因為我們已經有其他跡象引導我們將那位歸信者辨認為抹大拉的門徒。
一位法利賽人邀請主作他的客人。祂欣然接受了邀請。耶穌不願拒絕這樣的邀請，這向我們表明祂完全是自己靈魂的主宰，並且祂知道如何完全掌控這些機會，並使它們服務於祂天國的目標。除此之外，我們可以設想，耶穌考慮到這樣一個事實：人們從未像他們自己以某種方式表達愛時那樣，更開放、更順服、更容易接受愛的言語；因此，他們最樂意從客人的口中接受福音，尤其是在他們家庭氣氛歡樂的時候。毫無疑問，拒絕的動機也加在其中，因為拒絕可能會至少給法利賽人一個機會，指責祂拒絕他們。祂如此神聖地免於一切怨恨，免於對那個屢次對祂表現敵意的黨派的一切恐懼和偏見，以至於祂可以平靜地坐在法利賽人的家中。
然而，令人驚訝的是（xui Ihou），就在這個地方，一個在城裡以罪人聞名、因此聲名狼藉的婦人竟然來尋找祂。如果祂不在那裡，她絕不敢踏入那間屋子，那屋子散發著芬芳的體面，彷彿籠罩在法利賽人嚴謹的煙霧中，對她這樣墮落的人來說，必定是個可怕的地方。如果這婦人沒有被基督救贖恩典的作為所感動——我們不知道這恩典是如何滲透到她心中的——她肯定也不會冒險在那裡尋找祂。是的，她甚至可能絕望地認為，耶穌現在已遠非她所能及，因為祂正與那個嚴苛無情的人交好。但這種恐懼已無法在她心中滋生。她確信祂，知道在西門家裡，祂現在是主、是王、是審判者。於是，她突然站在客人們用餐的房間中央，緊挨著斜臥在榻上的耶穌身後，來到祂的腳邊。她此行的目的是要用她帶來的一些香膏膏抹祂的腳；她以最深的謙卑，不敢冒昧膏抹祂的頭，也要藉著犧牲最珍貴的東西來膏抹祂的腳，向祂表達最深的感激。當她如此靠近祂，正要向祂獻上這份敬意時，她突然放聲大哭，跪倒在地，淚水如泉湧般落在祂的腳上。在聖潔而美麗的慌亂中，她似乎想彌補自己用淚水濕潤了祂的腳；她心裡盤算著如何擦乾它們，在匆忙和激動的情緒中，她除了自己的頭髮之外，什麼也找不到。但她立刻意識到，她的頭髮並不適合這種用途；她認為耶穌的腳因她的淚水和用頭髮擦拭而雙重蒙羞；於是，她心頭一動，便用親吻祂的腳來彌補。就這樣，激動、慌亂、英勇的勇氣、信心，以及天上的純潔和毫無保留的愛，一個接一個地迅速展現出來：她最後用香膏完成了她的聖工。
顯然，這個敘事是基督的靈和祂信徒的靈，戰勝法利賽主義的猜疑、狹隘和禁慾焦慮，最為大膽的勝利之一。那墮落婦人親吻耶穌腳的時刻，展現了救贖之靈對肉體心思的完全超越。這婦人此刻彷彿是純粹的靈；她親吻基督的腳，就如同她的嘴唇觸摸了她墳墓冰冷的石頭，或被上帝祭壇上的火炭潔淨一般，為她心境的聖潔蓋上了印記。主對她這份真誠的表達，展現了完全的信任。這場景本身就是一場基督徒和好的盛宴，顯明其超越法利賽主義精神的優越性。猶豫、困惑，都無從談起。
法利賽人西門確實無法理解這場景的任何部分。他心中沒有領會到上帝的使者此刻正在天上歡喜的真理。他因那婦人竟踏入他的門檻而惱怒。更甚者，他似乎對她如此深情地觸摸他所邀請的人感到不悅。而耶穌竟能容忍此事，使他得出結論：「這個人」不知道如何辨別諸靈，因此他肯定不是先知。因為耶穌竟然知道這婦人是誰，是怎樣的婦人（rig xui i7Torcc7rfi），一個如此聲名狼藉的罪人，卻仍能如此接納她——這在他看來完全不可思議，因為他既不知道這婦人所展現的這種悔改的可能性，也不知道基督對她所展現的這種憐憫的可能性。他的臉上顯露出不悅。耶穌以最平靜的憐憫看著他；這從祂的眼神和話語中都顯而易見。「西門，我有話要對你說！」那不悅的人回答說：「夫子，請說！」於是耶穌給他講了一個比喻：一個債主免去了兩個債戶的債務，一個欠五百銀幣，另一個欠五十銀幣。西門自己要判斷，這兩個債戶在債務被免除後，哪一個會更愛他們的恩主。他判斷得完全正確；耶穌現在向他指出，他對比喻所作的正確判斷，正駁斥了他自己對這婦人所作的預先判斷；透過這個判斷，他證明了自己在祂面前處於一個非常不利的境地。祂現在轉向那婦人，帶著認可的眼神。「你看見這婦人嗎？」祂問他。西門可能想像，即使看她一眼也會被玷污。
現在，基督以鮮明的對比向他表明，這婦人的愛與他的愛相比是何等豐盛。耶穌曾「進入」西門的家；因此，祂有權從西門那裡期待最高程度的愛。然而，西門甚至沒有為祂的腳預備水；更不用說，他沒有以親切的關懷，讓僕人為祂洗腳，或自己洗腳，即使主人有時也會這樣做，以示對客人的尊崇。因此，這位陌生婦人不得不上前，在祂冷漠的主人眼前，用眼淚洗祂的腳，用頭髮擦乾。西門沒有給祂友善的問安之吻；而這婦人卻親吻了祂的腳。西門沒有用油膏祂的頭；但她卻不認為她的香膏太好，不配抹在祂的腳上。這些事實證明，這位法利賽人無論如何都沒有帶著熱情或專一的愛邀請主；或許他一直不排斥在客人身上找到一些陰暗面。但西門現在應該從這些事實中認識到這婦人所懷的極大愛心，並從中推斷出她已蒙受了極大的赦免。然而，關於西門的行為，祂以祂的寬容，更普遍地對西門缺乏愛心以及他對和好的經歷作出了結論：「但那赦免少的，他愛的也少！」祂或許不僅僅將最高意義上的愛，例如對祂的愛，作為赦免的標誌，而是普遍的愛。然而，愛在其純粹屬靈的豐盛中，作為真實、永恆的愛，其展開的程度，也必然會以對祂的愛來展現。
現在，耶穌不顧法利賽人精神的反對，莊嚴地向那婦人宣告：「你的罪赦免了！」以此為祂的工作加冕。這句話使那些與祂同席的人更加惱怒。他們無論在思想上還是在姿態上，都清楚地否認祂有赦罪的權柄。但祂卻以更為大膽的方式表達了這和好的行動，祂表明這婦人如何透過她內心的狀態，完全地使自己成為和好的參與者；這婦人如何因此已經完全地克服了那定她罪的判決：「你的信心救了你（祂對她說），平平安安地去吧！」祂以這祝福打發她離開：她現在屬於祂的平安國度，並因此被承認為祂教會中一位與上帝和好的門徒。
最近有些人將這段敘事與基督在伯大尼受膏的記載混為一談，他們選擇將兩段敘事都視為同一事件的不同記載；這是因為在這兩個事件中，都是一位婦人膏抹主，而且兩次膏抹都發生在西門家中的宴席上。但這種批判性假設，不過是迦百農貴族和百夫長兩個敘事混淆的恰當對應。在這兩個案例中，那「批判學」都展現了同樣敏銳地察覺不同事件中外在相似之處的能力，以及同樣無法或不願評估所描繪場景的屬靈特徵，因此也展現了同樣的感官性、倉促或故意的，甚至是任性的膚淺判斷。他們說，這本身就足以引起懷疑，因為兩次膏抹耶穌的事件都發生了，而且兩次都發生在一個名叫西門的家中！但我們看到，西門這個名字在猶太人中是多麼普遍，從門徒中有兩個名叫西門的人，以及加略人猶大是西門的兒子這一事實就可以看出。再者，我們看到第二個西門甚至與第一個法利賽人西門有所區別，他被稱為「長大痲瘋的」。因此，這個人顯然是耶穌治癒了痲瘋病的人，因此他對耶穌懷有真誠的感激之情。如果我們傾向於認為耶穌在一個名叫西門的家中被膏抹兩次有任何困難（儘管事實上根本沒有困難），那麼這種區別本身就足以引導我們假設，第二個主人的名字可能是在路加記載所依據的傳統中，被賦予了第一個主人。但人們寧願不顧已經注意到的區別，而忽略這兩個事件之間所有更明顯的區別——時間、地點、宴會、耶穌同席者的不同，以及
1 [關於愛與罪得赦免的關係，施萊爾馬赫（Schleiermacher）在《講道集》（Predigten）卷一第522頁有許多有趣的論述。——編者註]
膏抹的方式，以及之前發生的事情。
更糟的是，竟然有人會誤解如此精妙細膩描繪出的性格形式和心靈狀態，就像在兩個場景中呈現在我們面前的兩位婦人一樣。這裡，一位抽泣的悔罪者，在極度激動中，彷彿看見自己過去的生命如同一具屍體擺在眼前，因著基督恩典所帶來的釋放感，她俯伏在祂腳前；那裡，一位莊重平靜的門徒，在默默預感到耶穌受難之際，懷著由衷的悲傷，為祂預備了她所能獻上的最高榮耀。事實上，一個批判性的心靈，若能將這些描繪看作是模糊不清、相互混淆的形式，僅僅因為場景中碰巧有兩位名叫西門的東道主，或存在其他相似之處，那麼他似乎更適合分類頭銜和制服，而非區分我們在早期基督教歷史或基督教屬靈生命崇高領域中所發現的最高層次的性格形式和心靈狀態。
在此事發生後，我們立刻看到主再次從這城到那城，從這村到那村地繼續祂的行程。無疑，正是在這次旅程中，一些傑出的女門徒加入了祂的隊伍。路加首先提到那些祂曾醫治其脫離惡靈和疾病的婦女，特別是抹大拉的馬利亞，祂曾從她身上趕出七個鬼；還有希律安提帕的家宰苦撒的妻子約亞拿；以及蘇撒拿（i"i3C%;, lily），對她沒有進一步的描述。此外還有許多其他人。福音書作者馬可（馬可福音 15:40-41）除了已提及的抹大拉的馬利亞之外，還給我們列出了其中一些人的名字：就是亞勒腓的兒子們的親生母親馬利亞，以及西庇太的兒子們的母親撒羅米。關於這三位以及其他志同道合的婦女，她們站在各各他遠處，凝視著被釘十字架的那位，馬可說，她們在耶穌於加利利時曾服事祂，並且與祂一同上耶路撒冷。從這句話我們不能推斷這些婦女是在耶穌最後一次上耶路撒冷時才加入主的；首先，因為那最後一次旅程是經過比拉大（Peraea），而且耶穌在那一帶停留的時間比在加利利更長；其次，因為這些婦女早在耶穌於公元782年夏天在加利利作較長時間停留之前（約翰福音 7:1）就已經跟隨祂了。福音書作者路加向我們解釋了她們如何服事祂（路加福音 8:3）；他說：「她們用自己的財物供給耶穌和門徒。」
很容易推斷，這種關係正是在那時形成的，當時兩位婦人，亞勒腓的妻子馬利亞和撒羅米的兒子們，開始更密切地跟隨主；當時，在耶穌的門徒中，普遍需要一種新的共同生活安排，他們現在與祂組成一個家庭，由猶大管理錢囊（約翰福音 12:6）。我們可以輕易理解，在那時，特別是寡居的馬利亞們，即耶穌的母親和雅各的母親，會認為沒有比親身在場並傾盡所有財物來幫助祂的事業更高的職責了，而撒羅米以其熱切的性情，也會樂意加入她們。藉著這個圍繞著耶穌的、早已熟識且關係密切的婦女圈子，即使面對猶太習俗的嚴格要求，祂也能夠由其他具有崇高和高尚情操的女門徒陪同，她們因親身經歷的醫治和釋放而對祂心懷感激。這些婦女，與許多其他門徒，或許還有一些可能來來去去的使徒，組成了耶穌的流動家庭；這無疑是一個蒙揀選的群體，被最深切的渴望和最高的希望所高舉，遠超乎無論是猶太人還是其他民族的普通人類生活的渺小。這種關係，可以說，是屬靈的基督徒蒙揀選之靈魂群體在其完美狀態中的一種預表，以基督自己為中心。與基督徒的屬靈生命一同，這個圈子發展出更高層次的家庭情感的屬靈形式，將這些女門徒緊密聯繫在一起；她們一同行動時所展現的莊重精神；以及她們為供應耶穌的需要而奉獻財產的自我犧牲。而耶穌以如此完美的平靜接受這些女門徒的施捨，立刻顯示出祂的謙遜和偉大；這也清楚地表明祂對這些跟隨者的純潔和忠誠抱有完全的信心。我們在這個群體中看到了愛的新世界的曙光，只有基督的靈才能將其帶入生命。如果我們假設耶穌是在這次旅程中來到拿因小鎮，並且是在這次機會中在那裡行了祂著名的神蹟，那麼這與基督旅程的方向以及福音書作者的年代記都是相符的。路加福音作者確實將這件事放在蒙赦罪的罪人敘事之前。1 我們可以這樣解釋這種安排：如果我們假定這兩件事的順序他並不確切知道，並且他有動機將拿因城少年復活的事蹟放在施洗約翰給耶穌的信息之前，以便在某種程度上為耶穌的那些話：「死人復活了！」提供依據。但施洗約翰的信息，以及拿因城少年和蒙赦罪婦人的敘事，總體而言都發生在同一時期，並形成了一連串事件，這在路加的記載中清晰可見。事實上，這裡可能會有人提出疑問，為何福音書作者不將耶穌已引述的那些話語建立在睚魯女兒復活的記載上。然而，他很清楚這次復活屬於另一脈絡，儘管他可能不知道它在時間上是早是晚。拿因城發生的這件事沒有出現在其他福音書作者的記載中，這可以解釋為當時耶穌沒有門徒與祂同在。它不屬於使徒親眼見證所傳下來的耶穌的作為。相反地，聖路加，他深受耶穌女門徒傳統的影響，無疑也從她們那裡獲得了這個神蹟。
拿因2這小城鎮，至今仍位於加利利的他泊山南側與小黑門山之間，在
1 福音書作者將這件事與迦百農百夫長僕人得醫治的記載，透過時間的確定，即「在第二天」（ἐν τῇ ἑξῆς）或「在那個時候」（ἐν τῷ χρόνῳ），連結在一起。我們不能假設耶穌今天在迦百農，第二天就在拿因。此外，正如我們所見，確鑿的證據也反對這種時間順序的安排。因此，從內證來看，我們傾向於採用「在那個時候」（ἐν τῷ χρόνῳ）的讀法。[提申多夫（Tischendorf）和阿爾福德（Alford）讀作 ἐν τῇ；安德魯斯（Andrews）則基於迦百農到拿因的距離僅二十五英里，因此一天內很容易到達，而堅持此讀法。——編者]
2 「根據西蒙尼斯（Simonis）的說法，p.xi 意為山脊、牧場。」——維納（Winer）。後者的山腳下；*儘管，它實際上只是一個名為內因（Nein）的小村莊。2
主正走近那小城鎮，祂的許多門徒和一大群人圍繞著祂。「許多門徒」這個明確的稱謂（帶有定冠詞3），似乎幾乎與十二使徒形成對比。在城門附近，一支盛大的送葬隊伍與耶穌和祂的門徒相遇；那是一個少年人的喪禮，他正被抬往墳墓，他是寡婦的獨生子，寡婦哭泣著跟隨屍體。這兩支隊伍形成強烈的對比。一支是最高意義上的歡慶隊伍，另一支則是超乎尋常的哀悼隊伍。拿因城彷彿因同情這位喪子的寡婦而空無一人。基督會就這樣經過這支隊伍，讓祂凱旋的同伴們充滿這荒涼、悲傷的地方嗎？祂不能，祂也不會讓這悲傷的隊伍就這樣過去。突然，祂以最恩慈的方式停下腳步。祂對那婦人說了那偉大卻簡單的話：「不要哭！」祂以祂的威嚴將手放在棺架上，使抬著開著的棺材的人停了下來；這表明祂聲稱擁有這個被死亡奪走的獵物。隨後祂呼喚少年人回到生命。生命的最初跡象再次出現，他從棺架上坐起來，並開始說話。耶穌就這樣把他還給了他的母親。對拿因城的人來說，這件事完全出乎意料，是他們從未奢望的，超越了他們所有的預期。即使對於那些曾親眼見證睚魯女兒復活的人來說，這也是一個全新的事件。因為這是一個已經被抬往墳墓的死人復活，而且是在眾目睽睽之下完成的。因此，聖潔的敬畏降臨在所有人身上；這次的甦醒作為上帝的作為，震撼了他們的靈魂。但當他們看到死亡本身就這樣被毀滅，當一道通往復活新世界的景象突然向他們敞開時，那充滿他們的驚懼是喜樂和蒙福的。
1 [「我從他泊山腳騎馬到拿因只花了一小時。」——湯姆森（Thomson），第445頁。但這是一個每小時四或五英里的輕鬆速度。——編者]
2 見羅賓遜（Robinson），卷二，第361頁。
他們進入復活的新世界；他們就歸榮耀給上帝。透過這件事，他們比以往任何時候都更清楚地認識到，一位大先知在耶穌身上興起來了；是的，上帝現在正要眷顧祂的百姓，救贖的時刻已經臨近了。這事的名聲就傳遍了那周圍的地方。
註釋。
1. 在第二卷第733頁及以下，施特勞斯（Strauss）費盡心思，根據外在的相似點和差異點，將兩則膏抹敘事、約翰福音中關於淫婦的記載，以及耶穌進入馬大和馬利亞家中的記載（路加福音 10:38）混為一談，然後得出結論（第745頁），認為這些敘事顯然都源自早期基督教傳統的兩種不同記載：一方面是「關於一位膏抹了耶穌、因此受辱但被耶穌辯護的婦女的記載」；另一方面是「關於一位因多罪被祂責備但被祂赦免的婦女的記載」。在這一段中，讀者可以了解這位「批判家」的批判藝術的全部奧秘。而構成這種「批判」藝術的，似乎確實有兩點：首先，是一種完全缺乏鑑賞力、誤解了所給予描述的所有內在特徵的觀點；其次，是一種完全扭曲了所有外在特徵的奇特陳述方式。就第一點而言，這種缺乏鑑賞力的認知無法看出，罪婦出現的場景與淫婦受審的場景在屬靈特質上截然不同，同樣地，馬大家中寧靜的家庭場景與在長大痲瘋的西門家中的膏抹記載也完全是不同的面貌。它確實被迫以一種極其顯著的缺乏鑑賞力的方式表現出來，進一步硬著心腸，不顧那顯而易見的屬靈統一性，其中每一件四個事件都呈現為一個獨立而完整的畫面。但是，在它成功地將這些描述看作是可疑且毫無生氣的事件的孤立、褪色和零碎的側面之後，它便將它們交給一種奇特的辯證法，著手展示這些敘事之間的外在相似點和差異點。首先，差異點被誇大了。因此，不僅海邊的膏抹記載要與伯大尼的膏抹記載不同，而且後者的記載，正如我們在約翰福音中和在馬可福音與馬太福音中發現的那樣，也被認為是指向兩個不同的事件。根據符類福音作者的記載，筵席是在長大痲瘋的西門家裡；根據約翰福音，馬大被提及在服事，拉撒路則在坐席的人當中。因此，由此推斷拉撒路（而非西門）是主人。關於這一點，請參閱埃布拉德（Ebrard）第321頁。事實上，無需多言，從某人出席筵席的記載就斷定他必然是主人，這種批判需要一定的自信。而馬大服事的記載，絲毫不能證明這個結論。當然，在朋友家中，如果她願意，她也可以服事。但她也可能確實如一些人已經推測的那樣，是某個西門的寡婦，而那房子仍以他的名字命名。此外，他們告訴我們，時間也不同：符類福音作者所提及的筵席（馬太福音 26:1；馬可福音 14:1）至多是在逾越節前兩天，而根據約翰福音的記載，筵席則是在逾越節前六天。但從符類福音作者對這次筵席的記載，特別是馬太福音的記載的整體關聯來看，結果是福音作者的目的是要解釋耶穌在逾越節前兩天所發出的關於祂受苦的最後且最明確的預告，藉由回溯在伯大尼筵席期間所發生的事。他們希望表明，甚至在這預告之前，耶穌死亡的預感就已經透過馬利亞膏抹的行動以及耶穌對此的解釋而顯明出來，並且甚至在那時，祂死亡的準備工作就已經開始了，也就是說，猶大背叛祂的決心已經明確形成。因此，作為務實的敘事者，他們回溯到伯大尼較早發生的事件，以便為耶穌後來的預告提供一個理由。第三個差異據說在於，約翰福音將膏抹的婦女描述為眾所周知的馬利亞，而其他福音作者則僅將她稱為一個婦人。這並非真正的差異，顯而易見。我們確實可能會問，為什麼這兩位符類福音作者沒有稱她為馬利亞？格羅提烏（Grotius）和赫爾德（Herder）曾推測，這些福音作者不希望透過公開提及名字而使拉撒路的家人陷入危險，而約翰福音寫作較晚，則無需採取這種預防措施。(參見施特勞斯，卷一，743頁。) 施特勞斯（Strauss）稱此為「無根據的假設」，卻未考慮到，此類解釋性假設正是此處所需。然而，事實上，福音書作者在以「一個女人」這個籠統稱謂來指稱那位膏抹者時，可能受到更高動機的影響。門徒們甚至被蒙蔽，尚未意識到擺在他們面前的是什麼——福音書作者藉由強烈的對比來突顯這個事實——一個女人站出來，以象徵性的方式表達了她對耶穌之死的預感，或者說她對祂預感的同情。但更重要的是，進一步提出的情況是，根據符類福音作者的記載，那女人將香膏倒在耶穌的頭上，而根據約翰福音的記載，她膏抹了祂的腳。施特勞斯稱「較舊的解釋」——即兩者可能都發生了——為「瑣碎」。但如果我們設想一下膏抹的細節，這無疑是完全可能的，那麼我們只需解釋為何符類福音作者偏好描述膏抹頭部，而約翰福音作者則描述膏抹腳部。顯然，前者（符類福音作者）著重於那女人驚人的舉動，因此他們著眼於她行動的開始；基於此觀點，馬可福音更詳細地描述了她如何以英勇的熱情，將玻璃瓶在耶穌頭上打破。（這裡想到任何可能因碎玻璃碎片造成的傷害，就像在迦百農打破屋頂時擔心瓦片危險墜落一樣，不值一提。）這位女門徒預感的成熟，旨在以最明亮的光芒呈現，與門徒們毫無預感形成對比；這正是符類福音作者在他們的記載中所著眼的。約翰福音作者則將馬利亞的這項舉動，呈現為最獻身和謙卑的愛之行為，以對抗在門徒圈子中、在賣主者心中作祟的惡意；因此他講述了這項舉動的顯著之處：她如何膏抹耶穌的腳，然後用自己的頭髮擦乾，以及屋子如何充滿了香膏的香氣。最後，上面對實際情況的解釋，已經說明了為何符類福音作者記載門徒們責備這件事，而約翰福音作者只提到猶大。約翰福音作者著眼於這個錯誤判斷的真正始作俑者，其他門徒在盲目無知中被他誤導；而符類福音作者則特別著眼於門徒們普遍的狹隘心態。
在總結了所有這些差異之後，「批判學家」問道：「尤其，如果耶穌在另一次，甚至在兩個更早的場合，如此堅決地為膏抹祂所表達的尊榮辯護，門徒們，甚至其中一人，怎會再次，甚至第三次表達他們的不滿呢？」作為回應，我們必須指出一個小小的錯誤例子，這類錯誤屬於上述那種「高明」的「批判學」。因為在法利賽人的家中，耶穌所辯護的不是膏抹的行為，而是那個罪人。接下來是據稱將馬太福音和馬可福音中第一次膏抹與第二次膏抹聯繫起來的相似之處：兩次都有一個名叫西門的人作為設宴的主人；兩次都有一個未提及名字、不屬於該家的女人進行膏抹；兩次都提到一個玉瓶。接著又提到路加福音中第一次膏抹與約翰福音中第二次膏抹之間的相似之處；因為兩次都是膏抹腳部，而且兩次那女人都用自己的頭髮擦乾了腳。於是，透過這些相似之處，這兩次膏抹也被混淆在一起，形成一個敘事；彷彿我們沒有不斷看到相關的敘事呈現出相似與差異的自然交替。但這些相關的相似之處，無疑已經得到了充分的解釋。至於馬利亞用頭髮擦乾耶穌的腳，她很可能在最清楚的意識下，領會到她知道那位罪婦首先展現的極致謙卑；儘管就她而言，還有進一步的考量，即她用頭髮擦去耶穌腳上的香膏，或許是想藉此表示，她在其中找到了頭部的特別裝飾；而第一次膏抹中的女人，如前所示，是受完全不同的情感驅使而做出此舉，並且是在膏抹之前完成的。現在，最終，「批判學」達到了其大膽的頂峰，將淫婦的敘事和馬大家中發生的事件，因其與膏抹記載之間的相似之處，混雜成一套傳統。它指出，法利賽人心中對罪婦的憤怒判斷，以及法利賽人對淫婦的公開判斷，兩者連同馬大對她妹妹的輕微責備，以及猶大對馬利亞膏抹的嚴厲斥責，都屬於同一類型的「不贊同」。因此，「批判學」觀察到這些相似之處；詭辯將它們從其關聯中抽離；特殊辯護使它們呈現為同一性，最終，作為巧妙戲法的頂峰，將它們全部混為一談。對於其他相似之處，也玩著同樣的把戲。
2. 理性主義假說認為，拿因的少年只是假死，被耶穌叫醒復活，此說已由施特勞斯在第二卷第129頁充分駁斥。關於此敘事的其他理性主義處理方式，請參見埃布拉德第282頁。