（路加福音 21:37-38；約翰福音 12:37-50）
基督連續兩天從早到晚在聖殿裡停留並教導。百姓已經習慣了每天在聖殿裡再次尋找祂。因此，在週三，眾人再次前往聖殿尋找祂，並聆聽祂的教導。但這次他們徒勞地尋找祂、等候祂；耶穌不再來到聖殿。
福音書作者約翰明確指出，耶穌此時已離開聖殿；祂已從百姓中退隱，回到隱居之地。原因正如我們所見，是百姓的領袖在聖殿中誤解、試探並拒絕了祂。在這次拒絕中，祂被排除在當時的國家利益之外。祂對以色列的先知使命已經完成。百姓整體上總是樂意聽祂講道，這已不再是考量；因為祂必須將百姓視為在法律上與祂對立，並由其官長代表的群體。此外，祂已非常清楚，在決定性的時刻，百姓將會按照其外在和法律上的特徵，與其統治者一同確認對祂個人的拒絕。
祂作為先知，也已與百姓分離，因為祂已向他們宣告了審判。如果祂與百姓之間不再有先知身分以外的連結，祂可能就不會再回到城裡了。因此，一個莊嚴的停頓產生了，基督在此期間從百姓中退隱。對他們而言，現在的問題是他們是否應該再次仰望祂。
福音書作者約翰利用這個停頓，回顧基督在以色列的整個事工，直到其悲慘的結局，以及導致該結局的原因。
這位忠心的門徒哀嘆道，雖然祂在他們眼前行了這麼多神蹟，他們卻不信祂。他一方面指出基督生命的全盤發展，以及祂榮耀的各種彰顯。另一方面，他指出當基督向百姓顯明祂的榮耀時，百姓普遍表現出的堅決不信。
然而，這位門徒深邃的靈魂，對於祂百姓的可怕惡行和災難，在上帝裡面得到了安慰。他從人的罪孽仰望上帝的旨意，正如他補充說：「這是要應驗先知以賽亞的話，說：『主啊，我們所傳的有誰信呢？主的膀臂向誰顯露呢？』」（以賽亞書 53:1）。先知以賽亞早已經歷到，只有少數人承認先知所傳講的上帝的話語和聖靈，並忠實地順服其中上帝活潑的呼召；也只有少數人願意理解並銘記主的膀臂——祂在先知所宣告和解釋的災難中的審判；確實是如此之少，以至於幾乎看似完全沒有。正是這種領悟，使他感受到了先知職分的苦難，在其中，主的靈形成了那位偉大受苦先知——憂傷彌賽亞的異象。但這位門徒知道，先知在這抱怨中表達了一個歷代以來神權政體的事實，這事實必須在基督的生命中最大程度地應驗；是的，這事實必須直接導致基督的受苦。他引用以賽亞書中宣告受苦彌賽亞的話語，證明自己是解經大師。他已經在第二點暗示了猶太人不信的原因——即主的膀臂沒有向他們顯露。如果人要相信上帝的話語，他的靈魂必須首先被上帝的作為所震撼和佔有。上帝的能力，伴隨著祂話語的能量，必須從天上向他顯明。
因此，門徒解釋說，他們不能相信。主的膀臂沒有向他們顯露。他現在繼續解釋這個事實的完整和屬天重要性：「因為以賽亞又說：『主叫他們瞎了眼，硬了心，免得他們眼睛看見，心裡明白，回轉過來，我就醫治他們。』」2然而，在這裡，福音書作者可能很容易受到反對，正如我們今天的評論家所指出的，
1 「因此」（διὰ τοῦτο）或許不應指後面的「因為」（ὅτι），而應指前面的內容。此外，不應指「誰」（οἱ），而應指「誰信了我們的傳聞」（τίνι ἀπεκαλύφθη）。第二點說明了第一點的理由，而以賽亞書的第二次引用旨在解釋這一點。
2 以賽亞書 6:10，自由引用，與希伯來文和七十士譯本皆不完全一致。關於希伯來文與七十士譯本之間的差異，請參閱呂克（Lücke）在該處的註釋。先知確實談到了他那個時代百姓的剛硬，但他不可能也談到基督的時代。福音書作者並不質疑與該歷史情境的關聯，但他因此絲毫沒有放棄從中推導出的結論。在這個意義上，他觀察到：「以賽亞說這些話，是因為他看見了祂的榮耀，並且是指著祂說的。」
以賽亞蒙召擔任先知職分時，看見了一個奇妙的異象。他看見了主的榮耀。那是自我啟示者的榮耀！是那位將自己的寶座降至上帝殿中，並被祂啟示的象徵所環繞者的榮耀——因此，這是上帝以道成肉身的方式向先知顯現自己的異象；故此，這是一個基督的異象。以賽亞因此在靈裡看見了基督的榮耀；他看見了君王。此外，在這榮耀的光中，並與之形成對比的是，他自己的本性之罪惡、他無法使百姓歸正，以及他百姓根深蒂固的不道德，都向他顯明出來，他也確信他們只會更加硬著心抵擋他的傳講。
既然以賽亞藉著在基督榮耀的光中——在三一聖者的光中——看見他的百姓，從而瞥見了他們的心硬，那麼顯然他對百姓——實質上是對猶太民族——所發出的判斷，是關於他們將持續硬著心抵擋上帝的話語，直到基督的時代，而不僅僅是針對他當時的百姓。因此，一方面，他在異象的靈裡看見了基督的榮耀；另一方面，他也看見了百姓在這光中顯現的樣子，以及他們如何蒙蔽自己，不願看見這光。他的話語因此總是首先可以指涉他自己的同時代人；但它們（根據其預言性質）在最高意義上是著眼於基督的生命，並已在祂身上應驗的話語。
因此，以賽亞已經經歷到，他的百姓不僅對他的預言心盲眼硬，而且實際上，他的預言反而促成了這種心盲眼硬的完成。然而，他知道自己是受全知上帝所差遣的。因此，在他心中也確信，這盲目臨到這百姓，乃是上帝的旨意和定規；並且
1 以賽亞書 6:5。同時，他也清楚明白，這定規乃是一種審判。
首先，是人的罪咎導致了這種無法認識神聖事物的無能。但接著，這是一個神聖的定規，即這種無能必須加劇，甚至達到最盲目的拒絕和否認救恩。接著，這是一個公認的上帝普遍歷史法則，即罪惡立刻且總是導致盲目、無助和奴役般的恐懼——因此它必然產生三重更深罪惡的原則。此外，這更是上帝在歷史中的一個特殊法則，即救恩呈現在心硬的罪人面前，並因此加速了他毀滅性道路的進程。
這不斷轉動、日益頑固的輪子，唯有在罪咎與苦難的深淵中才能停滯：這個輪子，其中審判不斷與罪惡糾纏，罪惡又不斷與審判糾纏——其中一切的救恩都轉變為厄運；以至於最終，甚至從審判中，救恩才能產生。
先知以賽亞在他百姓的心硬中，所認識到的上帝的審判，向他闡明了上帝在這心硬中的幽暗定規，並使這定規在他看來是公義的純粹啟示。在這公義中，上帝那可畏的火焰向他顯現，這火焰作為光，照亮了上帝對以色列的幽暗定規；作為火，則吞噬了百姓的幽暗罪咎。
正如這安慰適用於以賽亞的時代，照他話語的意義，它更適用於基督的時代。正如以賽亞那如鷹般的靈，能在上帝公義旨意這聖潔而屬天的深奧中，為他百姓的心硬找到一種憂鬱的安慰；同樣，在新約的光中，約翰——這位在靈裡與以賽亞相近，福音歷史中的鷹——更能如此。
福音書作者對百姓（以其領袖為代表）發表了一個總體性的判斷。這個判斷現在可能會被誤解，以為以色列的領袖們普遍對基督的榮耀毫無印象，也未曾受到任何警示。但他為了避免這種誤解，提出了一項觀察，以更精確地界定他的判斷：「雖然如此，官長中卻有好些信祂的，只因法利賽人的緣故，就不承認，恐怕被趕出會堂（開除教籍）；因為他們愛人的榮耀過於愛上帝的榮耀。」這話幾乎不是指尼哥德慕和亞利馬太的約瑟而言；儘管他們因那種動機而長期受制，這證明了許多在地位上不如他們高貴、恩典較少的同儕，因此陷入了毀滅性的網羅。約翰比其他門徒更深入地洞察了公會圈子裡的動機。他在大祭司家中是熟識的。他知道基督的位格和事奉在猶太人領袖圈子中留下了多麼好的印象。但他也知道法利賽人的制度在他們心中影響力有多大，以及正統與異端、榮譽與羞恥的判斷，是多麼依循其遲鈍而奴性的精神來決定。那種精神早已確立了一條律法，凡承認基督者，都將被開除教籍；而猶太人的心靈，即使是其中最傑出者，也更懼怕被開除教籍所帶來的恥辱，而非其公民權利的喪失。因此，即使許多對基督的榮耀有所感觸的官長，也戰戰兢兢地不敢將自己獻給祂的團契，因為這會招致法利賽勢力將他們開除教籍。他們因此對那顯而易見的異端恥辱感到顫慄，如果他們願意為真正屬靈的活潑正統、為對基督的信心而活，他們就必須承受這種恥辱：他們選擇了人的榮耀（ho%a），也就是人的正統；因此，他們放棄了在上帝那裡的榮耀，因為他們放棄了真理，而這真理，即使按照他們的認識，在上帝面前也是正統。因此，正是對法利賽制度的恐懼，完成了以色列的審判，並將主帶上了十字架。法利賽主義的獨特本質，在歷史上以百般形式不朽地呈現，就是它將屬靈的怠惰與百姓的生活結合起來，把百姓那些總是沉積在純粹啟示教義和教會教義規定之上的不潔觀念，蓋上學術法令的印記，並逐漸將它們形塑成制度和傳統，聲稱這些是正統的最高表達；然而，正是這些普遍存在於每個民族（無論是外邦人或猶太人）心中的觀念，卻因此被指控為迷信和徹底的異端。此外，這些制度它力圖將其確立為所有心靈不可侵犯的律法；為此，它將產生這些制度的同樣奴性的民俗精神納入其利益之中；召喚它登上最高的審判寶座來裁決教義，以便藉助它的力量，譴責所有與其制度相悖的、更純粹的啟示理解和闡釋。但它在這方面所掌握的可怕權威，卻使大多數心靈陷入完全奴性的態度；甚至許多對更美好知識有所啟蒙的人，也任憑自己被其禁令嚇倒，以至於他們放棄了真理和在上帝那裡的榮耀，為的是在假意順從這些制度中，維護人間的榮耀。
然而，那些野心勃勃的人之所以更不可能成為基督的同伴，是因為祂在祂的整個精神和事奉中，都與他們的野心形成直接的對比——祂以完全的真誠，所尋求的不是來自人的榮耀，而是來自上帝的榮耀；是的，是上帝的榮耀。因此，約翰現在將祂呈現出來，與那些野心勃勃、藐視祂的人對立。耶穌喊著說：「信我的，不是信我，乃是信那差我來的。看見我的，就是看見那差我來的。」祂屢次莊嚴地宣告這事；祂一再地確認這事。祂宣告，因此對祂的信心，必然會引導人歸向對上帝最純粹的信心；如果有人仰望祂，並在聖靈裡完全承認祂，他就會知道祂以完全的透明和相似性啟示了父：對於默想祂的人來說，必然會發生這樣的事，即人性在其暫時的形式中將從他眼前消逝，他將只透過祂看見天上的父。此外，對祂的信心與對上帝最單純的信心之間沒有區別，或者說，對祂的信心是通往對上帝純粹信心的媒介；因此，祂的顯現、祂的榮耀，絲毫沒有形成可能遮蔽上帝榮耀的陰影；相反地，啟示上帝的榮耀正是祂的榮耀。因此，祂以完美的本性和榮耀，與那些藉著對其制度的信心而玷污對上帝的信心、擾亂並敗壞信心的人對立；那些人以他們在人中間的榮耀和聲望，製造了一片烏雲，這片烏雲必然會遮蔽上帝榮耀純粹明亮的形式。
福音書作者根據自己對基督話語的生動記憶，將其與基督顯現的根本思想（即祂將一切都歸於父）更緊密地聯繫起來，並以意義深遠的表達方式繼續闡述。
「我到世上來，乃是光，叫凡信我的，不住在黑暗裡。」祂說。正如天上可見的光不使自己顯現，卻照亮可見之物；基督作為天上純粹的神聖之光，榮耀父並照亮世界，為要引導人類脫離自我與世界那難以言喻的屬靈糾纏之黑暗，歸回對上帝及萬物在祂裡面的純粹認識。
如此，祂便成為信徒更豐盛的世上之光，而非如每個自私的個體所形成的世間陰影。不，祂進一步解釋。即使是不信的人，聽見祂的話卻不願領受，祂也不會憑自己、在祂的歷史顯現中審判他們。祂不會為他們設立特別的世俗法庭；因為祂來不是要審判世界，而是要拯救世界。反之，那棄絕祂的人，將被他從祂那裡聽見卻未領受的話語所審判。這話語要在末日審判他。因此，在祂的審判事工中，祂所行的不會超出祂話語在永恆真理中所蘊含的效力，正如祂所宣告的。唯有基督的話語——那不信者曾聽過，卻視為空洞之聲、轉瞬即逝之言——將以其真理不朽的屬天能力追隨他、低語、迴響、反覆出現，直到末日，它以定罪的雷霆之聲臨到他，發出同樣的見證，如同顯現的真理判決，將信與不信的分開。
此外，基督宣告祂話語這不朽的審判權能，正是因為祂的話語如同祂的顯現和祂的整個本性一樣，沒有個人的任意性，也沒有虛假的律法性質。「因為我沒有憑著自己說，而是差我來的父，祂給我命令，叫我說什麼，講什麼。」藉著這宣告，我們對耶穌神聖意識的純粹性、精微性以及無限的確定性有了相當大的領悟。祂所說的每一句話，都如同從父領受的清晰內在生命法則，與此緊密相連。祂所說的每一句話，無論是其意義還是表達方式，都帶著這是父所託付給祂的意識。祂知道，當祂如此表達自己內在生命這難以言喻的精微奧秘時，祂過去所說的每一句話都是奉父的命令；而且，在未來，祂將繼續以同樣的純粹性，藉著父的靈和法則來說每一句話。這是最完美的聯合，也是最完美的自由——聖子在父裡面無限純粹且被命定的生命。此外，在這神聖的信實中，祂意識到這神聖的生命法則正是祂賜生命本性的保證。「我知道，」祂說，「祂的命令就是永生。」祂被捲入這永生之中，這永生與上帝生命的永恆確定性合而為一；祂從其中說出祂的每一句話，散發著永生。那麼，當祂話語中的這永生臨到一個人進行審判時，它是為祂的緣故而來審判，儘管藉著它的光，它揭示了那人為自己所選擇的永恆死亡。
福音書作者以「我所講的，正是照著父對我所說的去講」這句話，總結了基督所有的這些話語。
約翰就是這樣領會並認識主；他就是這樣理解祂關於自己本性的斷言。在祂的整個本性中，他找不到任何任意性、自我中心、世俗虛飾或教條主義的痕跡，只有上帝純粹的形象——那顯而易見、純粹的上帝之光，以其簡樸榮耀上帝和世界。因此，他在祂的話語中找不到任何虛假的肯定成分，也沒有任何虛假的聲音，只有上帝單純的呼召——純粹創造的完美迴響——永恆真理的純粹話語——上帝一切律法的永恆生命——一切永恆生命的屬神法則——永生本身；因此，這話語是為每一個在上帝的榮耀中尋求自己尊榮，而非在人的虛假榮耀中尋求自己榮耀的人心，帶來啟迪和釋放的話語。但正因為他如此認識主，並在上帝偉大使命、父完美啟示的純粹理想性中理解祂的話語，所以他也根據其最深層的意義，領會了基督關於祂的呼召以及祂與世界關係的每一個表達，並能夠賦予其這種集中的表達。
此外，在耶穌被敵人藐視和棄絕，離開聖殿退隱的這段間歇中，他可以藉著這份記憶來安慰自己。他知道耶穌可以純潔地回到父那裡，因為祂已純潔地完成了父的使命，而且祂整個事工沒有任何損失，因為它完全是在上帝裡面完成的。他也知道，那些藐視耶穌的人，所面對的並非耶穌以僕人形象、穿梭於世界和時間中的位格；而是祂所說的上帝永恆的話語，是那偉大的永恆實體，是的，是上帝自己，祂的審判環繞並包圍著他們所有的罪孽，正如昔日上帝的火光環繞並穿透燃燒的荊棘。然而，在這悲傷的思慮中支持他，最能安慰他的事實，就是確信基督已將他自己和他的親屬從黑暗中救贖出來，引導他們在光明中行走。
他看見基督與祂子民的聖殿制度分離，其中蘊含著審判；但他承認這審判，在其純粹的屬靈性上，完全是上帝的審判。因此，基督的整個工作，整個使命，在他看來，都處於最純粹的理想性或神聖性之中；而這正是他在回顧基督先知職事時所闡述的觀點。
註釋。
1. 在後世約翰福音的詮釋者中，約翰在此處所討論的段落中，重述了基督先前的職事，這種觀點越來越盛行。施特勞斯（Strauss）和德•維特（De Wette）對此觀點的最後異議，已被施魏策爾（Schweizer）（第12頁）和托路克（Tholuck）駁斥。請參閱後者對該段落的論述（第301頁）。關於此段落中出現的過去不定式（Aorist）形式，托路克觀察到：「將過去不定式視為過去完成式，尤其是在重述時，並無絲毫異議；然而，過去不定式也可毫不猶豫地視為敘述性動詞。事實上，根據庫納（Kühner）（第二卷，第76頁）的說法，希臘人在談論過去經常發生的現象時，確實使用過去不定式。」這裡的事實或許是，約翰作為歷史學家，簡要地勾勒出基督的職事，並且，是作為純粹的理想性，以對抗那些將祂處死的猶太人錯誤的實定制度。
2. 在上述約翰福音中難解經文的引用和證實中，人們常試圖尋找對更嚴厲的預定論教義的證實——這往往是在錯誤的假設下，認為約翰意圖將猶太人的心硬描繪成由以賽亞的預言所導致的。呂克（Lücke）評論道（第二卷，第536頁）：「嚴格的一神論希伯來主義，不區分間接與直接——神聖的因果關係與允許——絕對的旨意與上帝的命令如何與人類自由相關——也將邪惡和罪惡歸因於神聖的因果關係。但聖經包含了一切，足以排除上帝是邪惡的有效根源這種誤解。」在此，首先可以問，在這方面，哪種觀點是正確的：是舊約和新約對所提及關係的看法，還是現代對其的評估，即將「允許」置於「因果關係」的位置？但在所有事情之前，所提及的聖經經文本身的意義應當準確地確定。聖經幾乎不將邪惡直接地、作為其本身歸因於神聖的因果關係。苦難與邪惡之間存在著不可分割的關係：邪惡本身是意志在罪惡的自我決定中所完成的扭曲的虛無。然而，苦難是邪惡在實質生命中顯現的運作；因此它本身是實質的。但正因為如此，它也不是邪惡純粹、簡單、真實的運作。它不僅是其結果，更是對其的反作用。苦難，作為邪惡的實質現象，不僅是上帝的允許，也是上帝的命令，因為它作為對純粹屬靈形式的邪惡的反作用，進入了實質的領域。然而，我們毫不猶豫地將邪惡定性為邪惡，儘管它在顯現時千變萬化，因此也存在於苦難的實質性中——例如，謀殺、戰爭等等；我們這樣做是正當的，只要我們在這些邪惡的表現中，看到產生它們的邪惡意志行為。但是，正如在這種情況下，我們毫不猶豫地忽略了人類罪惡中由上帝引起的苦難，同樣，聖經也毫不猶豫地忽略了苦難中的罪惡——而且，同樣是正當的。然而，由於它將來自上帝的苦難始終定性為審判，它就足夠明確地指出罪惡並非來自上帝。其神聖意識的深度和力量，導致了它以所提及的方式表達：它知道上帝在整個實質領域中掌權，不僅是允許，更是施行；而如果苦難總是準備被稱為邪惡，這就被否定了。但那因其結果而被抵消的明顯罪惡，從未被視為苦難，而是對產生罪惡之心虛妄的審判。然而，如果世上所有由邪惡造成的事件中，上帝的掌控只被承認為允許而非施行，那麼上帝在世上的統治感將會遭受多少損害呢？
1 [奧古斯丁對該段落的評論是其闡釋的絕佳範例（《約翰福音講道集》53, 4）。針對上述異議，他說：「我們回答說，主預知未來，藉著先知預言了猶太人的不信；然而，祂是預言，而非造成。因為上帝不會因為祂已經知道人類未來的罪惡，就強迫任何人犯罪。祂預知的是他們的罪惡，而非祂自己的。」——編者註] 第七部 以色列民背叛彌賽亞。公會的裁決。逾越節羔羊與聖餐。離別贈言。耶穌的受難、死亡與埋葬。世界的和好。