從人作為受制約和被限定的靈，與那絕對制約和限定他的靈之間不可剝奪的關係中，宗教必然產生；或者更確切地說，它本身就是宗教。因為不僅在人方面自由實踐這種關係時，
| 人，而且也在其本質的形態中，即使人違背自己的意願也必須經歷，我們看到限定者與被限定的靈之間的相互作用，這根據人的參與被稱為宗教。它與人自身的絕對關係是同一的。因此，宗教是人最深層或絕對的關係，是他純粹的關係；甚至可以說，是人自身處於這種基本關係中。然而，既然根據這種關係，被限定的靈在限定者中找到自己，既然上帝在作為宗教性的人中顯明自己，那麼我們也可以將宗教視為人與上帝的親緣關係，在其本質和生命表現中。然而，正如人的靈從一開始就是三重的，這種三重性也體現在他與上帝，即永恆的靈的關係和行為中。因此，宗教的第一個要素在於，人認識到上帝是超越他、全然限定的靈，他知道自己絕對受制於祂或依賴祂，並在這種受制或依賴中認識並表達自己的被限定性；第二個要素在於，他將自己獻給這位作為絕對良善和愛，親自掌管他的上帝，並在這種限定中找到他本質的純粹被限定性；第三個要素最終在於，他藉著這一切，並作為他自己生命的靈，在神人合一的自由中展現出來。關於「religio」一詞詞源的爭論，在 C. J. 尼采（C. J. Nitzsch）的《論古人的宗教概念》（Ueber den Religionsbegriff der Alten, 漢堡 1832）似乎已平息之後，又因弗萊克（Fleck）的《基督教教義學體系》（System der christlichen Dogmatik, 第一部）而再次成為一個新問題。蓋利烏斯（Gellius）在《阿提卡之夜》（Noct. Att. IV, 9）中（參見哈恩（S. Hahn）的《基督教信仰教科書》第 2 頁）將其追溯到「relinquere」（放棄），認為禁慾主義的捨棄構成了宗教的概念，這種說法可以視為已被駁斥。奧古斯丁（Augustin）提出的第二種詞源（《上帝之城》de civitate dei X, 4），認為「religio」可追溯到「reeligere」（重新選擇，再次追求——被遺棄、被忽視的上帝），這在語言學和概念上都過於主觀，奧古斯丁本人也並未堅持此說。因此，爭論點在於西塞羅（Cicero）的（《論神性》de Nat. Deor, II, 28）追溯到「relegere」（仔細審視），以及拉克坦提烏斯（Lactantius）的（《神聖教義》Institut. div. IV, 28）追溯到「religare」（束縛）。西塞羅說：「那些仔細審視並彷彿重新閱讀所有與敬拜諸神相關事物的人，被稱為『religiosi』，源於『relegendo』等。」而拉克坦提烏斯則說：「我們被虔誠的紐帶束縛，與上帝連結。」尼采指出，早在韋格施奈德（Wegscheider）的《教義學》（Institut.）中，就已有足夠的事實來支持「relegere」的詞源；他糾正了阿蒙（Ammon）的評論（阿蒙與布雷奇施奈德（Bretschneider）、哈恩（Hahn）等人主張「religare」的詞源），並正確地駁斥了德雷（Drey）的觀點，這種觀點也出現在其他地方，認為「religio」可以同時由這兩個詞來解釋，他說：
「一個詞絕不可能同時從兩個不同的詞根中產生；除非它是一個怪物。」進一步的論證請參見尼采（同上）。關於這個反駁的進一步闡述，他在其《基督教教義學體系》第 7 頁中指出：「『Religion』一詞，如果僅考慮拉丁語的起源，既可以從『religare』派生，也可以從『relegere』派生，因為首先，許多第一、第二和第四變位動詞的基礎是第三變位，因此第三變位實際上應該是第一變位，或者這些變位與第三變位交替使用，例如『optare』之前有『optere』，由此產生『optio』；『(ob) jurgare』之前有『jurgere』（jure agere），由此產生『jurgium』；『postulare』之前有『postulere』，由此產生『postulio』；『bellare』之前有『bellere』，由此產生『rebellio』AN 15；其次，甚至可以從某些現象中認識到，『binden』（束縛）比『ligare』更為原始，在這方面，我同意 L. 穆勒（L. Müller）（《神學研究》Theol. Studien 1835 第 126 頁）和哈恩博士（Dr. Hahn）的《論迷信的本質與理性》（de superstit. nat. et ratione Vratisi. 1834）對我關於古人概念的論文的看法。然而，儘管穆勒提出了其他語言使用事實，但這個詞仍然只能從『relegere』（重新閱讀、觀察）派生出來，這一點從古老的格言『religentem esse oportet, religiosum nefas』（人應當虔誠，但迷信則為罪惡）中，對於智者而言，是無可辯駁的。」
然而，尼采可能過於強調了一句日期可疑的格言；這句格言無論如何都來自一個人們已經非常自覺地區分虔誠與迷信的時代。
尼采隨後又非常恰當地指出，此外還有「『重新閱讀、反思』這個概念，完美地適用於描述宗教在主觀性中的意義，尤其是在古人，特別是羅馬人眼中，它始終是首要的。」他補充說，對於「religio」一詞源於「relegere」的推導，保羅博士（Dr. Paulus）曾恰當地將我們的德語詞「Andacht」（虔誠）作為類比提出。
弗萊克的反駁論，雖然沒有深入參考尼采的研究，但贊成拉克坦提烏斯的詞源學，其依據是雷德斯洛布於1840年在萊比錫出版的《論神學的語言學論文》以及上述人士的特別通訊。至於語言學方面，他指出：事實上，在 opinio 和 opinari、adoptio 和 adoptare、rebellio 和 rebellare 之間存在著一種詞源學上的關係，即便是這些名詞的形式無法從這些動詞的形式推導出來，但前者的意義卻源自於這些動詞所表示的行動概念。因此，即使 religio 的形式無法從 religare 的形式推導出來，也可以直接將 religare 的概念作為 religio 意義的基礎。因此，Religio 就如同 re-ligamentum，即連結的紐帶。— 這些名詞和動詞之間獨特的詞源學關係，就動詞 religare 而言，最簡單的解釋是：它是一個次生但同義的詞根構成，而 religio 正是源自於此。那麼 legere 被認為是其真正的詞源，它最初的意思是（牢固地）綁定，
「『綁定（牢固地）放置』之意。除了動詞 colligere 的派生詞之外，還形成了 colligare 這種形式，等等。」這當然就是詞源學上的可能性了。既然 religare 意為「綁回、 удерживать」，那麼 religio 就應指「克制」或「謹慎」，即對某事有所顧忌；在客觀關係上，則指「不可侵犯之物」或「神聖的維護」。人們會聯想到南太平洋島民的禁忌，並且可以理解，宗教構成了外在生命的屬靈補充。對於精力充沛的羅馬人來說，將一條他視為限制、視為 religio 的規則，這倒是很合適的。因此，在精力充沛的羅馬人那裡，religio 在某種程度上也帶有神聖敬畏的性質，特別是謹慎避免褻瀆主日。根據 A. Gundinger 的雲朵理論或雲學（第157頁），羅馬人一年中有168天被稱為「不吉日」（dies nefastos），他們認為在這些日子裡開始的任何事務都無法獲得圓滿的結果。這顯然是一個巨大的限制，民族的精靈藉此抑制了他們對行動的渴望。弗萊克（Fleck）引用了許多例子，據稱在這些例子中，religio 一詞揭示了上述意義。「其中一個最明顯的例子是西塞羅《為巴爾布斯辯護》15:36：『因為這條盟約更多是靠著那個民族的誠信，而非任何公共的宗教約束來維持的。』弗萊克說，這裡的 religio 被視為一種『約束』（vinculum），它確保了盟約（foedus）的不可侵犯性。然而，必須考慮的是，首先，這裡的『誠信』（fides）——它本身也帶有宗教上的敬畏——卻與『宗教約束』（vinculum religionis）相對立；其次，在相關段落中提到的是『公共的宗教約束』（publicum vinculum religionis），它作為一個整體，本身又必須與 religio 區分開來。表達『受誓言約束』（religione voti obstrictus）（西塞羅《致阿提庫斯書》12:43）更確切地說，是指：『我認為自己受到的宗教約束，比任何其他誓言所受到的約束都要大。』西塞羅的表達（《訴維勒斯》2:4:45）『使她不受恐懼、不受宗教約束』，演說家對此的進一步解釋可能是：『不是神祇的力量（指 religio），也不是人們的評價。』蓋利烏斯（Gellius）的表達：『religiosus 開始被用來指純潔、謹慎、並受特定法律和界限約束的人』，如果『謹慎』（observanti）沒有先於『約束』（cohibenti），並且與之區分開來，那麼這個表達將更有分量。」塞爾維烏斯對《埃涅阿斯紀》8:344中「religio」（宗教）一詞的解釋，即「因某物束縛心靈而產生的恐懼」，無論如何，只能被視為拉克坦提烏斯詞源學的另一種形式，而非後者的證明。阿爾諾比烏斯的話也適用同樣的道理：「宗教最常是一種恐懼，它因某種徵兆而臨到我們，束縛我們，彷彿將我們綁住。」相反地，瓦勒里烏斯·馬克西穆斯所引用的表達：「宗教有其自身的規範，應當遵守其儀式」，更傾向於支持西塞羅的詞源學，因為根據西塞羅，宗教的基本概念正是「遵守」。哈恩從李維《羅馬史》2:32引述的一個例子，似乎特別有利於拉克坦提烏斯的詞源學：「據說起初曾討論殺害執政官（士兵曾向他們宣誓），以便解除誓約：後來在某位西西尼烏斯的建議下，他們得知任何罪行都不能解除宗教義務，於是未經執政官命令，便退到聖山。」從這個表達中可以清楚地看出，「religio」（宗教），在此與「sacramentum」（誓約）同義，特別是指宗教義務。但是，那使士兵對執政官負有義務的職責，不僅僅是避免某事的義務，也是行事的義務。因此，這個表達在這裡也可以再次追溯到「遵守義務」的概念。我們在這一方面找不到任何論據，能夠將「religio」（宗教）這個概念，從「約束」或「敬畏」的意義上，追溯到「religare」（束縛）一詞。誠然，那種禁忌的敬畏宗教，對於羅馬人來說是合適的，他們甚至在軍事行動中會因鳥的飛行而停下；然而，宗教上的遵守對他們來說更為固有。如果我們考慮到，基督徒羅馬祭司的虔誠特別表現在不斷重複誦讀日課經中，天主教羅馬人將聖餐禮變成了一種彌撒的誦讀和重複誦讀，他認為藉著這種誦讀可以感動天堂和陰間，羅馬的殉道者節日體現在《黃金傳奇》中，那麼在所有這些情況下，人們總會得到相同的觀察，即羅馬民族的宗教天賦總是特別表現在「relegere」（重複閱讀/遵守）中，這樣一來，西塞羅的詞源學解釋就得到了重要的支持。儘管如此，誠然也有許多羅馬詞彙，它們似乎更多地指向內在義務（本質的責任、約束）的概念，而非主觀的遵守；也就是說，它們更多地指向「religare」（連結，不是敬畏的意思，而是義務的意思），而非「relegere」。 「religio」特別發展成為「religio judicis」（法官的義務/良心），成為「religio vitae」（生命的義務/良心）；它採取了良心不安的形式；它甚至可以表現為罪責（「religio haeret in republica」——宗教/義務存在於共和國中），而且不僅是地方、聖殿、日子可以是宗教性的；耳朵也可以。我們至少產生了疑問，宗教遵守的概念是否足夠強大，足以涵蓋所有這些表達方式，以及是否不應該轉向「religare」，它誠然不是神聖的敬畏，而是神聖的
將意味著必須回去。羅馬人對「宗教」（religio）這個概念，會用「虔誠」（pietas）來補充。正如前者代表客觀的國家宗教，後者似乎呈現了虔敬的主觀倫理面向。因為「虔誠」（pietas）也是一個宗教概念，這特別從虔誠者（pius）的贖罪活動中顯現出來，因為他作為虔誠者（pius）獻上贖罪祭（piaculum）。「虔誠」（Pietät）確實想要將本質上相符的，作為忠誠的恩惠，
表明恩慈與公義。敬虔者藉著贖罪祭作為一個
他以最深切的忠誠，再次彰顯他上帝那原始的忠誠。這原始的忠誠作為
恩慈與良善尤其也構成家庭與國家。這
仁慈和善行的意涵特別從這個詞語中顯現出來，當賀拉斯稱他的酒瓶為「pia」時：「仁慈的酒瓶」。戰爭也可以根據
詭計顯得虔誠（戰爭）。從這兩個概念的意義來看，也可以解釋為何盧克萊修想要堅守虔誠（pietas），而對他而言，不虔誠（nefas）是應受譴責的（參見Ritschl，前引書，第13頁）。在希臘語中，宗教（religio）在「虔敬」（Hosios）或「敬神」（Eusebeia）中表現得更為具體和生動，而羅馬的虔誠（pietas）則在「敬神」（Eusebeia）中，根據民族精神而深化並得到闡明。羅馬的迷信（superstitio）大概與「迷信」（Deisidaimonia）相對應；顯然這是一種更具靈性且更內在的迷信形式，儘管根據尼采（Nitzsch）的說法，在普勞圖斯（Plautus）的作品中，羅馬的迷信者（superstitiosus）也多次指稱擁有占卜能力的人。
羅馬和希臘以 religio 和虔敬來指稱宗教客觀的一面，古德語的 Ee，Ehe 大概與之相符。「即使不是『事奉』的觀念，也是『義務之連結』的觀念，這也是日耳曼語中這個詞語所蘊含的。」
婚姻（參見《尼伯龍根之歌》第5061節）被賦予了宗教的意義。基督徒的婚姻在那裡就是基督徒的婚姻，而愛德華是祭司。
值得注意的是，這種客觀、順從的宗教觀念，在日耳曼人那裡最終成為婚姻的明確指稱；這或許證明了他們對婚姻有更深刻的理解，同時也對宗教有更自由的理解。正如新約聖經只認識一個最本質意義上的教會律法，那源於愛的聖餐設立，在愛的榮光中（參約翰福音 13:34），同樣地，日耳曼精神最終也只認識一個律法性宗教的中心，即婚姻，那受祝聖的家；然而，他卻將整個宗教納入主觀生命的自由之中。而日耳曼人這種主觀的宗教性，與希臘的優西比亞、羅馬的虔誠（pietas）相應，因此也恰如其分地被稱為「虔敬」（Frömmigkeit）；因為「虔敬」意味著向前邁進，站在前列，居於首位，在某事上是第一的，是傑出的、良善的。「這個詞屬於『vor』（前）、『für』（為）、『Fürst』（君主）、『fort』（向前）的詞根。」因此，「虔敬」與「清新」、「大膽」、「自由」相關，同時也指那與健康或清新的力量、真正原始和本初之物相結合的溫和與良善。或許這也能解釋，為何日耳曼人喜歡稱牲畜——甚至可靠的馬匹——為「虔敬」。
迷信（superstitio）或「對鬼神的畏懼」（δεισιδαιμονία）在原始力量中被昇華為信心，這信心一方面包含對傳統的保存，另一方面也包含嶄新的發展，只有在其變質時才能成為... 同上，耶穌傳，第三卷，第 681 頁。論「信心」一詞的意義。希伯來人發現宗教的客觀面向在於主的律法、主的誡命、主的話語、事奉主或主的道路（或簡而言之就是道路）；主觀面向則在於敬畏主、智慧和信心。信心（πίστις）在新約中作為宗教在其活力和行動方面最獨特的稱謂呈現給我們；其前提是宗教性的生命嚴肅（εὐσέβεια, θεοσέβεια, θρησκεία, δεισιδαιμονία）；其表現是聖潔的教會祭司職分（ἱεράτευμα ἅγιον）、敬拜（λογικὴ λατρεία, λειτουργία），以及基督徒生命本身的一切形式，特別是成聖（ἁγιασμός）。
德國教會將宗教的開端稱為敬畏上帝，將其成全稱為敬虔。
從以上可知，宗教的稱謂可視為其最簡短的定義。反之，其定義也可視為其擴展的名稱或稱謂。人們很容易低估定義的價值；它們本質上是與其相應的體系或理論性世界觀的縮寫或概念性的微縮圖。這尤其適用於宗教的定義。在中世紀，人們傾向於將 religio 理解為修道會，這自然在很大程度上誤解了宗教概念中「位格」的要素。一般而言，古人將宗教不確定地定義為敬拜（cultus）或對神性（numen）的認識。根據布德烏斯（Buddeus）的說法，宗教是「對上帝的認識，以及對祂應有的敬拜」（dei agnitio, cultusque ei debitus）。在較早期的神學家那裡，這大多或多或少地融入了啟示。科克修斯（Cocceius）甚至敢於斷言：「若無對上帝啟示之真理的認識，則無敬虔可言」（sine cognitione veritatis in verbo Dei revelatae nulla est pietas）。然而，他並未因此否認自然神學（theologia naturalis）。宗教定義在早期新教徒和部分天主教徒那裡退居次要地位，這是一個特徵：這是對基督教虔誠之普遍人性基礎的誤解。因此，隨著對普遍宗教的重視，定義也隨之興盛。最著名的宗教定義，旨在以一個詞語統一地指稱所有宗教的多元性。人們也批評這個定義，認為它將神性（numen）或普遍的神聖概念替換為「上帝」這一概念，因此只適用於一神論宗教。但這或許是該定義的惡化之處，因為人們現在想要將所有宗教的普遍本質，即宗教在諸宗教中的本質，那種與上帝不可剝奪的關係排除在外。個別的歷史宗教可能是一種糟糕的、甚至多半是可憎的認識和敬拜上帝的方式；然而，這種對上帝的認識和敬拜將永遠是其基本特徵。我們想針對尼茨施（Nitzsch, 第 7 頁，附註 2）、弗萊克（Fleck, 《基督教教義學體系》，第 11 頁）和布雷奇奈德（Bretschneider）等人的提醒和定義提出此點。此外，人們有理由批評該定義將宗教分為兩個行動，以及缺乏將兩者歸結為一個活生生的統一體。然而，它正確地指出了宗教的兩極性，其根源在於認識，其表現則在於敬拜（cultus）。
康德（Kant）的定義根據其體系，將宗教歸結為良心，他將其定義為「將我們的義務視為上帝誡命的認識」，或者更生動地說：「將道德律視為上帝旨意的表象」。在這裡，宗教被貶低為道德情感和需求的單純假設。
根據費希特（Fichte）的觀點，宗教應被視為「對一個道德世界秩序的活潑而積極的信心」；這個定義包含三個限制，第一個在於「道德的」一詞，第二個在於「世界」一詞，第三個在於「秩序」一詞。
謝林（Schelling）將宗教描述為「在有限中觀照無限」；這個定義既模糊又晦澀，卻又廣泛而深刻。
根據黑格爾（Hegel）的觀點，宗教表現為「靈與靈之間的關係」，但從根本上說，宗教和哲學的對象都是「永恆真理在其客觀性本身中，是上帝，除了上帝別無他物，以及上帝的闡釋」。如果仔細觀察，這種宗教是上帝在人類位格的虛幻形象中與自己玩耍的遊戲。
這些是我們從四大哲學體系中獲得的關於宗教的啟示。
如果我們從宗教的分析中——發現三個要素：狹義的上帝情感；對上帝的奉獻；以及：在上帝裡面並從上帝而來的自由（一個先知性的、一個祭司性的和一個君王性的元素），那麼以下三個定義很容易被視為相互補充的定義；即施萊爾馬赫（Schleiermacher）的定義，根據該定義，宗教是虔誠；施圖德爾（Steudel）的定義，根據該定義，宗教應被視為對上帝的奉獻；以及鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten Crusius）的定義，根據該定義，宗教「不是知識和已知的事物，而是整個生命的一種特質和關係，即生命的確信和崇高，其基礎是上帝存在這個思想。」施萊爾馬赫對宗教的理解中，有一個天才的洞見，就是他將絕對依賴感視為對絕對者的依賴感的標誌。然而，他定義的第一個錯誤是，他將宗教情感與知識和行動對立起來，作為宗教的基本特徵，並以此方式將內在生命的一個抽象元素（在意識的具體生命中被預設）與後者本身相當不合心理學地混淆了。第二個錯誤是宗教哲學上的。他將絕對依賴感與絕對自由感對立起來，然而絕對依賴感除了是絕對自由感的實現之外，不可能再是別的，正如鮑姆加滕-克魯修斯正確指出的那樣。當然，上帝存在的思想本身並不會導致這種崇高或確信的偉大情緒；首先必須有施萊爾馬赫的條件，即絕對依賴感，以及施圖德爾的條件，即對上帝的奉獻。施圖德爾定義的缺陷也已在此暗示。對上帝的奉獻是祭司性的元素，如果它與第一個和第三個元素有機地結合在一起；如果單獨來看，它就會變成一種帶有宿命論色彩的、渴望歸向上帝的傾向，正如它賦予伊斯蘭教其名稱和基本思想一樣。尼奇（Nitzsch）解放了那些預設了意識的宗教觀點：「尋求與上帝和好的時刻，或者說，在宗教的初步和一般概念中，而不是在護教學（第一版）、哈恩（Hahn）的《基督教教義學》、克萊門斯·施密特（Clemens Schmitt）的《神學建構》中，預設了這種和好。」對於這些其他人（第20頁及以後）；儘管這裡也有普遍性的暗示（第23頁）。同樣，從早期時代來看，在《論真假宗教的評論》（第174頁）中，
我們在光天化日之下清楚地看到，上帝在哪裡是永恆的背棄者，這很難說是一個。此外，尼奇（Nitzsch）正確地主張，那些將宗教理解為一種神聖活動的觀點，尤其是黑格爾（Hegel）的觀點，是值得商榷的。在這種觀點下，宗教意識的形式，特別是禱告的、懇求的和悔罪的意識，當它以最深層的生命和苦難的能量仰望上天時，仍然是一個謎。最後，尼奇也反對那些將宗教理解為上帝與人之間相互關係的觀點（特別是克利Klee）。尼奇認為，如果宗教是這樣，那麼它作為一種功能，要麼根本不存在，要麼只作為一種雙重功能存在，而且由於這兩種活動不能等同，而必須從屬，就像被條件和條件，或者像作用和被作用一樣，只能理解為神聖的活動和作用。對於尼奇來說，他不是在宗教哲學領域，而是在聖經實證系統中討論這個問題，這裡必須提出一個問題：如果上帝在人身上的作用不應被納入宗教的生命中，那麼使徒如何能說上帝的靈用說不出來的歎息替我們禱告呢？或者，基督的大祭司中保作用如何能僅僅被理解為人與上帝的關係呢？我們同意這位受人尊敬的神學老前輩的觀點，即宗教本身完全屬於人與上帝的關係這一方面；但我們不願使用「因為否則神聖的活動是作用的，人的活動是被作用的」這個理由。因為事實確實如此，人之所以能有宗教性，是因為上帝使他有宗教性，也就是說，因為上帝對他產生作用，而且可以說，人類宗教的整個結構必須由神聖生命傳遞的元素構成。然而，在這種關係中，人類宗教性的真理絲毫沒有受到威脅，因為這符合絕對自由人格的特徵，即在與人萌芽的人格的相互作用中，不侵犯後者的自由，反而將其喚醒。因此，人的宗教性確實只存在於上帝與人之間的相互作用中，而作為人的稟賦，它首先完全應被視為上帝的作為。然而，以這種形式，它本質上仍只是宗教的潛能，是擁有人的宗教，而不是人所擁有的宗教。在這些條件下，我們同意尼奇（Nitzsch）的說法，即在這種相互關係中，宗教屬於人的一方；並且認為「是一種有限意識對維護者和統治者的關係和關聯：因此是『與上帝的相交』」這個表達選擇得很好。特別是關於「關係」這個詞。我們只用一個詞就足夠了，因為它同時表達了宗教性個體的活動、潛能和現實。
我們寧願將人的本質稱為「受條件限制且被限定的靈」，因為這個稱謂，最終在現有的定義中，處處顯得含糊不清，並多方造成困惑；並且因為「被限定的靈」絕對地指稱那循環、運動的意識，不僅是它在人身上所顯現的樣子，也是它在其他位格性存有身上可能顯現的樣子。基於同樣的理由，上帝被視為那絕對地設定條件並限定的靈；我們理解祂在其本質的自我運動和活動中，如何在人心中喚起宗教。
如果這裡立即就從其三方面來闡述人類意識與神聖意識的這種簡單關係，那麼這樣做是為了盡可能地保護這種關係在其明確闡述的豐滿中，免受那些將其簡化的觀點的侵害，這些觀點只將其中一個、或第二個、或第三個要素單獨視為宗教（單獨地；這樣一來，具體的要素就變成了抽象的元素）。人們之所以更受促使這樣做，是因為只有隨著第二個要素，即對上帝的獻身，第一個要素，即絕對的上帝感作為上帝經驗，才能得以完全；並且也只有隨著第二個要素，第三個要素，即宗教的自由感，才能得以完全。
因此，從宗教意識的單一實質中，預言性的、祭司性的和君王性的意識以均衡的發展方式產生。那些熟悉實證教義學的人，會立刻注意到，這種對宗教的分析已經指向了基督的三重職分，作為在他裡面得以完全的宗教的簡單流溢。但他們也會看到，這種分析並非任意為之，以期
為這三重職分獲得「思辨性的基礎」，而是它作為意識的三個方面，當其發展為宗教性時，自然而然地產生。
雖然這三個要素在正常的宗教發展中將會處於和諧的平衡狀態，但這並不排除，根據特殊的個性和引導，有時會突出某一方面，有時會突出另一方面，或者說宗教有時會更多地呈現預言性、有時更多地呈現祭司性、有時更多地呈現君王性。創世記讓第一位人類母親作預言性的表達，在亞伯身上則顯出祭司性的特質，在以諾身上則顯出君王性的特質。196 宗教在普遍意義上及其各方面的絕對確定性。僧侶，進而是祭司集團成員、宗教裁判官，甚至苦行僧和摩洛的僕役；而從片面的君王性發展中，最終則成為專制君主和世界征服者。
那些抽象地失落的預言性要素，以及祭司性和君王性要素，透過豐富的色彩發展，最終演變成巨大的陰影；然而，人類正常的宗教性則以其有機統一體所形成的生動性和光明本質來呈現這些要素。
從將宗教定義為上帝與人之間的相互作用中，得出一個真理：人越是認識自己，就越是親近上帝；人越是親近上帝，就越是認識自己；由此可知，一個想要脫離上帝以親近人的時代，也必然會脫離人；正如那個想要脫離人以親近上帝的時代，也必然會脫離上帝。
宗教改革時期，與上帝的相似性（Gottverwandtschaft）這一理念多麼不被充分實現，以下引自慈運理（Zwingli）《論真假宗教評論》（Commentarius de vera et falsa rel.）第 157 頁的一段話，也證明了這一點：「此外，我們對上帝是什麼一無所知，正如金龜子不知道人是什麼一樣。不僅如此，這無限且永恆的神性，遠比人與金龜子之間的距離，更遠離人；因為任何受造物之間的比較，都比將任何受造物與創造主相比，更為恰當。並且所有必朽壞之物，彼此之間更為親近和熟悉，勝過與那神聖的、永恆的、無限的相比，儘管你在其中能找到他們所稱的，那神聖者的形象和蹤跡。」