信經的產生取決於教會與世界的相互作用。面對否定基督教的逼迫世界，教會必然成為一個宣認信仰的教會。她將自己的信條、自己的見證，即她希望被視為並據此受判斷的，置於世界的敵對意識之前。然而，從根本上說，教會面對異教-猶太世界，通常只能有一個信經，因為世界本身在其錯誤和對基督教的矛盾上本質上保持不變。然而，隨著時間的推移，其矛盾的個別要素可能會更明確地展開；面對這些，教會的信條也將呈現更豐富的形式。在這種與異教和猶太世界的對立關係中，使徒信經確實是從教會（會眾）的內在生命中逐漸發展出來的，而且它並非以官方的、法律的方式編纂而成，以至於希臘教會在其外交-傳統的正統性中，無法否認其真正的意義。
然而，當世界滲透到教會內部，與教會的世界觀混雜，意圖腐蝕這些觀點，並且在這種活動中產生特殊的錯誤，這些錯誤因其僭越，意圖被視為教會教義，而成為異端時，教會便被迫通過相應的條文來標明這些入侵者，並將其從自身中排除。
然而，自君士坦丁以來，古代教會中教會信經的大量增加，不僅是因為古老有教養的世界因其進入教會而突然興起，也是因為外部教會的墮落，這與之必然相關，源於
她現在越來越多地採納的律法主義特徵，以及律法上的敏感性。
當教會在其福音的完全能力中，僅僅為了自我維護而將基督教教義和信經置於成熟的反基督教教義之前，而只是駁斥或屬靈地引導流動的錯誤時，成為律法主義的教會的特徵是，她逐漸地將所有異端或偏差立即視為異端，或教義上的反基督教主義，將教義表達中的歧義立即視為異端，以至於探究之靈對任何教義點的深思熟慮的沉默，在她看來也越來越像是一種危險的歧義，她試圖以其審問的方式，透過信經將其逼入絕境。君士坦丁之後的教會，在普遍的信經形成中，在此方面與基督教精神的原始力量背道而馳。年輕的世界教會在不斷的矛盾中，象徵性地展開了教會基督論的輪廓。然而，最終，當任務完成時，我們發現教會自己在其工作上睡著了。她對自己所編織出的那些公式的生命意義和理念性，已在很大程度上消失了。
當然，律法主義思想總是一個巨大的錯誤，如果它認為藉著律法的字句，就能將它想要保護的群體中的錯誤或罪惡，甚至在其屬靈本質和更微妙的行為上排除出去。舊約的祭司集團，試圖藉著律法的圍籬和其規條，將異教從他們中間遠離，卻遭遇了他們自己陷入最惡劣的偽異教，並在這種盲目中將基督釘在十字架上。以類似的方式，被信經圍籬的古老教會，被異教-猶太世界意識的錯誤所深深佔據，以至於在新時代開始時，她將教會救贖論的第一個偉大發展的信條，即奧格斯堡信條，從自身中拋棄，並以另一個信條，即特倫特信條，來對抗它。
一旦教會在實質上與世界如此交織，以至於她不可能通過特定的口號將其排除，儘管她仍然保持著這種排除的掙扎，甚至當這種掙扎因其日益增長的律法主義而瓦解時，她便在自身內部崩潰了。然而，如果以這種方式，在教會內部，信經與信經相互對立，教規像大砲一樣相互轟鳴，那麼人們該如何定位，才能從其信經的混亂中重新找回真正的合一教會呢？
在此，首先要記住的是，教會不創造教義，而是教義創造教會；教義不創造上帝的話語，而是上帝的話語創造教義。因此，首先，這個簡單的問題：教會信經與聖經中上帝的話語有何關係，必須引導我們。
接著，我們必須考慮教義與信經的意義，根據此意義，其健全的生命在於它既是理念的，也是社會的；也就是說，它是原始基督教的，原始宗教的，根植於宗教生命理念的深處，並藉著這根植生命的活力形成教會群體。如果出現教會信經彼此分裂的情況，這只能解釋為信經的社會性面向凌駕於理念性面向之上；因為在理念的基督徒生命中，只能有平安。因此，在這種情況下，如果我們在那些主要將其力量建立在理念基礎上的信經中尋求真理，而將信經的片面社會性視為變質的標誌，我們就不會犯錯。我們發現這種佔主導地位的理念性的一個特徵是，它們首先回歸基督徒的生命經驗和聖經，並願意根據聖經修正自己，或被修正；而佔主導地位的病態社會性的一個特徵則是，它們將教會的規定本身等同於不可破壞的真理，並以咒詛的權威來確認。
然而，我們不能假設，在這種現象中，一方擁有全部真理和整個教會，而另一方則擁有全部謬誤和純粹世俗甚至敵基督的觀點，除非一方的信經立即展現出教會純粹的整體性，而另一方則立即呈現出徹底內在瓦解的背道。
事實上，這種情況尚未隨著福音派教會與天主教的分裂而發生。
相反地，我們看到在佔主導地位的理念性信經方面，再次出現了傾向於律法主義信經學的趨勢，這種趨勢持續增長了一段時間，最終威脅要將信經與教義、教義與學說等同起來，並將福音派教會的整個教學活動貶低為抽象的歷史性和邏輯性，使其僵化。然而，幸運的是，福音派教會的這種傾向從一開始其內部就帶有矛盾（因為這裡試圖將絕對的信仰幸福與字面上的信仰束縛連結起來），因此它也必須在外在表現出特定的矛盾。
福音派信經學的歷史已經為這些矛盾提供了說明。
路德宗信經起初似乎以一種有機發展的純粹連續性呈現，從奧斯堡信條的制定直到協和信條。然而，必須注意的是，第一個信經已經經歷了作者本身的修改；最後一個信經未能獲得普遍認可；而居於中間的信經，其信經特徵或多或少地退居次要地位。
對於改革宗信經而言，從一開始就非常重視其並存性，它們作為同一信仰的不同表達方式而展開；其次是這教會信經發展中呈現的巨大對比，當我們將勃蘭登堡信條與多特會議的決議，以及很快衰落的瑞士協和信條進行比較時，這種對比就顯得尤為突出。
此外，如果想充分了解福音派信經在其外在表現上並未呈現出理念的福音派教會，就必須將改革宗和路德宗信經相互關聯，並將福音派宗派的信經也與之聯繫起來。然而，天主教似乎以一種堅固性和一致性呈現自身，這可能會使我們對其內在的分裂產生誤解，如果我們不是已經在天主教教理問答的歷史中注意到，教會在其傳統形式下，在其不確定的進程中，在其合一的盾牌背後，正不可阻擋地走向崩潰；如果不是首先要指出，特倫特會議本身的第一個前提，即它認為能夠頒布教會信仰，不僅與基督徒自由的本質相矛盾，也與基督徒信經本身相矛盾。真正的信經在特有的基督徒世界觀中維護內在基督徒生命的豐盛與自由，以對抗反教會的規定，而特倫特會議則作為規定，與內在基督徒生命的自由對立，剝奪了基督徒信仰生命的完全確信。因此，天主教信經學在律法主義教會性的病態形成方面，透過一個自我僵化的信經，似乎已無所作為，並已完成；而福音派教會則透過一系列和大量的信經，彼此互相爭鬥，以相反的方式達到了同樣病態的信經形成，在其最終階段。
然而，這並未廢除信經的真理。只有當教會偏離其自身本質的真理，當它除了...之外不認識任何其他立場時，這才是最大的危險。當它...信經的...不...以及...J. Sae關於使徒信經如何產生及其意義的報告...
教會總論，特別是為我們這個時代》（蘇黎世，策勒爾出版社，1846年）。關於使徒信經與愛任紐（Irenaeus）、特土良（Tertullian）和俄利根（Origenes）所稱之信仰準則（regula fidei）在不同關係中的關聯，哈恩（Hahn）曾評論說，信仰準則與使徒信經相似，如同女兒與母親，它是女兒，即使徒信經的傳統詮釋。施托克邁爾（Stockmeier）則反過來，認為信仰準則為母親，信經為女兒。我當時曾就此討論指出，我認為信仰準則的各種形式，不過是使徒信經的單純改寫，而使徒信經因秘傳教義（disciplina arcani）之故，其原始形式不得公開傳授。特土良（Tertullian）的說法或許也暗示了這一點：在《論冠冕》（de cor. mil.）第三章中提到「此後我們三次受浸，並回應更多的內容」；奧古斯丁（Augustin）的見證也說：「信經是藉由聆聽而學習的，不是寫在石版或任何物質上，而是寫在心裡」；以及其他類似的言論。——關於使徒信經的內容，特別推薦施米德（Schmieder）所著的《使徒信經》小冊子，以及阿克曼（Ackermann）所著的《基督降入陰間與身體復活的信條在我們時代審判台前的辯護》（漢堡與哥達，佩爾特斯出版社，1845年）。
東方教會的信條收錄於金梅爾（E. J. Kimmel）所著的《東方教會信條集》（libri Symbolici ecclesiae orientalis，耶拿，霍豪森出版社，1843年）；羅馬教會的信條則收錄於施特賴特沃爾夫（Streitwolf）與克萊納（Klener）於1838年編輯的《天主教會信條集》（libri Symbolici ecclesiae catholicae）中。在路德宗教會的信條集方面，我們提及哈澤（Hase）的拉丁文版和科特（Köthe）的德文版；改革宗信條則由奧古斯蒂（Augusti）和尼邁爾（Niemeier）等人編輯出版。